РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ УДК 2 – 184.3 ББК 86 Л. А. Тронина Вера как

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2 – 184.3
ББК 86
Л. А. Тронина
Вера как феномен сознания: онтологический подход
В данной статье автор рассматривает онтологический подход к вере и дает
ей определение как феномену сознания. Новый подход состоит в понимании веры
через символы жизни и смерти. Вера как феномен сознания имеет
онтологический, гносеологический и аксиологический аспект.
Ключевые слова: вера, сознание, символ, образ, феномен, жизнь, смерть.
Одной из фундаментальных философских проблем является проблема
сознания, его происхождения и сущностных характеристик, феноменов
субъективной реальности и их смыслов. Охватывая собой глубинные
сущностные характеристики человеческого бытия, она выводит на
конкретные вопросы мировоззренческого характера о смысле жизни,
содержании ценностей на уровне субъективной и объективной реальностей,
о нравственной или безнравственной основе выбора действий во всех
сферах общества. Эти проблемы очень остро проявляются, особенно в
периоды фундаментальных социальных перемен. Такие трансформации
происходят в современном российском обществе, вызывая своего рода
экзистенциальный надлом. В данных условиях крайне актуализируется
обращение в целом к проблеме сознания, его феноменам, и в частности к
вере, которая на протяжении многих веков удерживала человека от падения
в Содом и Гоморру. Обращение к поставленным вопросам представляет и
научно-методологический интерес. Так как классическая рациональность
оказалась не в состоянии объяснить все многообразие проявлений
человеческой сущности, то это вызвало поиск новых типов неклассической
рациональности для понимания человека, не конфронтацию, а диалог
науки, философии и религии. Что позволило обратить внимание на
философский
анализ
такого
феномена
как
вера.
Теории
постпозитивистского подхода к сознанию, как правило, англосаксонские
школы, вообще не рассматривают веру; теории же экзистенциального
направления, особенно французские персоналисты, признают ее
существование, однако, вера остается феноменом, требующим понимания
своей сути.
В
данной
статье
вера
рассматривается
с
позиции
феноменологического подхода в онтологической перспективе. Что позволит
подойти к решению вопроса о том, является ли вера исключительно
характеристикой религиозного мировоззрения, или может выступать
сущностной характеристикой сознания как такового, элементом в
методологии научного познания, а также играть роль внутреннего
регулятора смысложизненного выбора человека.
Философское употребление слова феномен имеет смысл как нечто
переживаемое человеком. Феномен есть непосредственно данная
сознанию структурная целостность, содержание его интенциональных
актов; непосредственно обнаруживающее себя благодаря акту сознания;
структурный элемент потока сознания [2, с. 178]. Последний
феноменологический смысл и вкладывается в
понятие веры,
рассматриваемое в данной статье.
Для понимания онтологических основ веры, чтобы уяснить содержание
внутренних переживаний, вызываемых миром религиозных смыслов,
необходимо обратиться к архетипам, первообразам веры, сложившимся
еще в архаичную эпоху, начиная с первобытных верований и в дальнейшем
получившим философское обоснование в античных учениях.
Сознание первобытного человека амбивалентно: с одной стороны, он
преклоняется перед силами природы из-за страха и бессилия перед
стихиями природы, которые несут смерть; а с другой – именно природный
мир дает надежду на выживание, так как он выступает как источник воды,
питания, огня и удовлетворения других жизненных потребностей.
Одновременно первобытное сознание синкретично, не различает
субъективное и объективное, реальное и иллюзорное. Синкретичное
сознание
в
данном
случае
понимается
как
характеризуемое
нерасчлененностью, слитностью, единством человеческого мира с
природным и сверхъестественным, субъективная реальность не
противопоставлялась объективной. Мироздание понималось человеком по
аналогии
с
собой.
Результатом
такого
осмысления
стало
антропосоциоморфное мировоззрение. Возникает единое символическое
пространство жизни и смерти.
Примером внутреннего переживания пограничного состояния между
жизнью и смертью первобытного сознания, характеризуемое болью, может
служить состояние родов. В.А. Подорога анализирует роль помощи шамана
в трудных родах, чтобы понять, каким образом процедуры символизации
при определенных условиях могут оказывать глубокое воздействие на
телесные состояния. Он показывает два состояния тела: одно негативное,
патологическое, в нем господствует боль как угроза смерти. И это тело, по
его мнению, не может быть в символе и находится на опасном удалении от
тех возможных символических процедур, которыми владеет шаман и то
сообщество, от чьего имени он выступает в терапевтическом сеансе.
Другое состояние тела – нормальное и здоровое – никогда не может быть
вне символа, всегда пребывает в сфере его непрерывного воздействия,
символе жизни.
В. Подорога спрашивает: Что значит быть-в-символе? Он подчеркивает
неуловимость символа, ибо символ должен быть отнесен к порядку
смыслозадающих знаков. Символ в себе содержит некий пластический
элемент, «икона», «образ», «картинка» [7, с. 81]. Для первобытного
сознания этим «образом», «иконой» выступает жизнь. Феноменологический
анализ показывает, что вера возникает на основе эмоциональных
переживаний явлений жизни и смерти, находящихся в символе. Феномен
веры – это имманентное переживание надежды на сохранение,
поддержание жизни, переходящее в бессмертие.
В учениях древнегреческих философов мир десинкретизируется,
разделяется на предметное сущее и трансцендентное бытие. Жизнь
является всеобъемлющим признаком и она коррелируется с душой. Вера
все более принимает имманентно-трансцендентный характер. Хотя сам
термин «вера» употребляется крайне редко в философских учениях, но в
основе умозрительных познаний Космоса лежит не только разум, но и
надежда на будущее пребывание в бытии горнего мира, мира душ и
добродетелей. В условиях господства мифологического мировоззрения,
когда еще не возникло христианство как монотеистическая религия,
возникают достаточно мощные элементы религиозной веры как
уверенности и признания существования Единого, Логоса мира,
создающего гармонию в бытии. Интенции сознания, направленность на
идеальное, сверхчувственное, имеющее в основе веру как надежду на
вечную жизнь, бессмертие души, станет основой религиозного мышления, в
фундаменте которой будет вера как связь с единым Богом-Творцом.
Источниками христианства являются учения Пифагора, Платона, Филона
Александрийского и Плотина.
В силу своей специфики пифагорейское учение признает началами
всего сущего числа и их соразмерности, которые Пифагор называет
гармониями. По свидетельству Аристотеля, душа для пифагорейцев есть
некая гармония. Она обладает вечным движением, потому бессмертна и
богоподобна. Соответственно тело болезненно и смертно.
У Платона мы встречаем рассуждения о сущности бессмертия души.
Он назвал «существование людей в пещере» бессмысленным. Поэтому
проблема бытия человека состоит в том, чтобы обрести смысл,
повернувшись ближе к сущему. Это состояние есть «исцеление от
бессмыслицы». Если душа взошла наверх и созерцала истинно сущее, то
это есть восторжение души, ее вторжение «в место мыслимое» [1, с. 376].
Следовательно, все существующее имеет смысл, какой-то определенный
замысел, распознать который можно только «заглянув» в тайны своей
души, или сознания. Она может видеть через всю множественность
эмпирического бытия единое, или одно, определенную умопостигаемую
цельность всего.
Для Плотина природа, которую считают неразумной и лишенной
фантазии, обладает в себе созерцанием, благодаря чему способна творить.
Философ говорит, что в природе заложена сила Всего, которая и творит все
и при этом является неподвижной. Перводвигателем является неподвижное
в Целом. И это есть Логос. Все логосы в свою очередь являются последней
и низшей манифестацией Бога, происходящей из созерцания. Один логос
есть Душа, а другой есть в природе, а, значит, и есть природа. Мир не
создается актом творения, он происходит из Единого. Он есть эманация,
или исхождение, истечение, божества. Посредствующую роль между
Единым и миром играет Нус, или Разум, образующий второе единство –
мышление и бытие. Единое – Разум – Мировая Душа составляют
трехступенчатую градацию сущего. [8, с. 175] Таким образом, логос как
сила, действующая в Едином, есть в то же время душа.
С точки зрения Филона Александрийского, всякая качественная
определенность вносила бы ограничение в Божество. Он называет Бога
бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака
бытием. Поэтому В.В. Бычков считает, что Филон заостряет до предела
наметившуюся в Ветхом Завете и ранней талмудической литературе идею
трансцендентности бога [3, с. 18]. У Филона намечается и идея
имманентности Бога миру, развитая затем христианскими мыслителями.
Архаичное интенциональное явлениям жизни и смерти сознание
породило феномен веры как имманентного переживания надежды на
вечное существование души в мире. Античность разделила этот мир и
наделила душу как символ вечной жизни возможностью пребывания в
трансцендентном мире. Тем самым вера наполнилась не только надеждой,
но и уверенностью в бесконечность существования в ином мире. Она все
более становится символичной. Наиболее ярко это проявилось в
религиозной философии эпохи Средних веков и в религиозно-философских
учениях XIX–XX вв.
Как отмечает В.А. Подорога, на рубеже Средневековья и эпохи
Возрождения отношение человека к Богу становится отношением его к
собственной смерти. Он пишет: «Появление феномена "собственной
смерти" и есть центральный момент в духовной эволюции европейской
цивилизации… "Смерть себя" как новейшее событие, давшее начало
процессу обезбожения и становления субъективности» [7, с. 100]. В Европе
в качестве этапа сопротивления смерти, картезианского этапа, появляется
феномен мертвого тела. В русской философии противостояние смерти
идет через символику кенозиса, в основе которой лежит вера.
Исследование онтологических корней веры можно рассматривать
двумя противоположными философскими позициями, представленными, с
одной стороны, учением Л. Фейербаха и К. Маркса, а с другой – русским
религиозным философом С. Булгаковым. Фейербах развивает учение
антропотеизма, или, по словам С. Булгакова, религию человекобожия.
Главный интерес учения Фейербаха лежит в новом учении о религии,
которое он считал поворотным пунктом в истории. Он вообще считал, что
периоды человечества различаются между собою только религиозными
переменами и отмечал, что «задачей нового времени было овеществление
и очеловечивание Бога – превращение и перерождение теологии в
антропологию» [4, с. 17]. Через все учение Фейербаха проходит один
вопрос: в чем тайна религии и почему человек создает Бога?
Фейербах считает, что религия связана с природой человеческого
сознания, которому свойственна идея бесконечного, что является в свою
очередь главным признаком религии. Фейербах стремится не упразднить
религию, а ее очеловечить, так сказать, свести с неба на землю, растворить
ее в стихийной силе чувства. Фейербах представляет религию как
раздвоение человека с самим собой. И поскольку оно осознано, то
подлежит замене религией человечества. Таким образом, абсолютное
существо, бог человека, есть его собственное существо. Следовательно,
вера в бога заменяется у него верой в человека. Человек верит, что бог
существует и есть субъект, потому что сам существует и представляет
собой существо. Вера в бога есть вера в человеческое достоинство, в
божественное значение человеческой личности.
Христос есть образ, в котором выразилось для народного сознания
единство рода. Он есть любовь человечества к самому себе. Кто любит
человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до
универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть
христианин, тот есть сам Христос. В своем творчестве Фейербах не обошел
вниманием и вопрос смерти человека. Он приходит к идее биологического
приспособления к смерти, естественности своевременной смерти.
По
словам
Булгакова,
игнорирование
Марксом
проблемы
индивидуального и конкретного в значительной степени предопределило
его общий религиозный облик. Для разрешения всех вопросов Маркс
рекомендует одно универсальное средство, а именно «практику» жизни, то
есть в заботах дня можно найти исход всем сомнениям. Религиозность
человека он объясняет различием между политическим государством и
гражданским обществом. В учении Маркса, результат исторического
процесса состоит в осуществлении человеческой эмансипации, то есть
эмансипации от религии путем практического его обобществления на почве
социалистического хозяйства.
Иная позиция – философско-религиозная, позиция Богочеловечества.
Религия есть универсальное единящее начало, и «человек есть существо
общественное, лишь насколько он есть существо религиозное» [4, с. 7], так
как религия, основу которой составляет вера, есть чувство своей связи с
целым, с абсолютным, чувство необходимости этой связи для возможности
духовной жизни, духовного самосохранения. Для Булгакова эта связь с
абсолютным началом является единственным средством духовного
существования человека. Иначе человек опускается до такого состояния,
что для него центром жизни становится действительно свое «Я» в его
эмпирической оболочке, служение своим инстинктам, при полном
отсутствии понятий о добре и зле.
Вера как переживание уверенности в вечной жизни символизируется
понятием кенозиса. Сотворение мира было в самом основании жертвенным
актом
божественной
любви,
вольным
самоистощением
или
самоуничижением Бога. Это было его кенозисом, который находит свое
оправдание лишь в самом себе, в блаженстве жертвующей любви. Этот
изначальный кенозис Бога в миротворении предвечно включал в себя и
конкретный кенозис, – воплощение Сына Бога и Голгофскую жертву.
Человеческой свободе, в силу которой человек одинаково мог склониться к
греху или удержаться от него, дано было решить, понадобится ли
действительно Голгофская жертва. Как возможность она была предрешена
в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а
Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А послать или
не послать Его на Голгофу, дано было свободе человека [5:20]. Человек как
грешное существо послало Его на Голгофскую жертву, которая стала в то
же время символом победы над смертью. Она есть символ искупления
наших грехов, а, следовательно, вечной жизни.
Представления о Богочеловеке объединяют человеческий и
божественный миры. Тем самым позволяют представить бытие единым,
нерасчлененным. Этот тезис является очень важным в диалоге науки и
религии. Как отмечает П.П. Гайденко, на современном этапе развития
нового научного мировоззрения именно религиозные символы и
философские понятия позволяют увидеть скрывающуюся за пестротой и
множественностью эмпирических явлений взаимосвязь и единство
мирового целого [6, с. 11]. Она отмечает, что с одной стороны, научное
знание не есть нечто до конца рациональное, оно содержит в себе
некоторые не доказуемые средствами теории допущения. С другой
стороны, религиозная вера не есть нечто, противоположное разуму.
Человек может быть действительно свободен только во внутреннем
соединении с истинно сущим, с Богом. Это освобождение человека от
внешности и от связанных с ней зол и страданий, соединение с всецело
сущим и есть действительная цель человеческой жизни.
Таким образом, вера как внутреннее переживание надежды на
сохранение и продление жизни возникает в архаичную эпоху в процессе
антропогенеза. Заметным шагом на пути рационализации человеческого
сознания, начавшегося задолго до появления не только науки, но и
философии, было появление письменной формы религиозного содержания,
в основе которого лежала вера. Вера как источник определенного вида
знания первичнее, чем философия и наука. Уже это заставляет познавать
этот феномен. Вера формируется вместе с возникновением сознания и
возникает как его феномен. Сознание интенционально к трансцендентному
миру как миру иных смыслов, миру вечной жизни и вечного блаженства.
Формирование феномена веры происходит в древнюю эпоху, как
переживание надежды на неумирание, что выразилось в анимистических
представлениях. Христианство наполнило веру уверенностью в
существовании иного мира, мира вечной жизни. Оно привнесло глубокий
символический характер. Вера приобретает символ, содержанием которого
становится образ Христа. В русской религиозной философии вера
понимается и как гносеологический элемент в полноте цельного знания.
Современность характеризуется поиском путей соединения науки,
философии и религии. Вера в такой ситуации может стать точкой
соприкосновения для этих видов знания.
Итак, вера представляет собой феномен сознания, содержанием
которого являются внутренние переживания надежды на сохранение,
продление жизни, победы над смертью, уверенностью в существовании
мира иных смыслов. Вера есть не противопоставление рациональным
методам познания, а представляет с ними феноменальное единство
сознания. Вера носит не только религиозный характер. Для
материалистически-атеистического мировоззрения также характерно
принятие веры как переживание бога в смысле Другого, бог – это Ты; верую,
ибо есть Ты, испытываю угрызения совести, потому что есть Ты, потому что
Ты для меня бог. Вера также выступает познавательным элементом:
познаю, потому что верую в существование истины. В зависимости от
принятия характера веры буду оценивать себя и другого: с позиции
религии, гносеологического субъекта, идеалиста или атеиста.
Список литературы
1. Антология мировой философии: в 4 т. – М.: Мысль, 1969. – Т. 1. – Ч. 1–2.
2. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. – М.: Наука, 1985.
3. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Раннее
христианство. Византия: в 2 т. – М., СПб.: Университетская книга, 1999. – Т. 1.
4. Булгаков С.Н. Два града: исследование о природе общественных идеалов
/ подг. В.В. Сапов. – СПб.: РХГИ, 1997.
5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. – М.; Харьков:
АСТ ; Фолио, 2001.
6. Гайденко П.П. Христианство и наука: противостояние или союз? // Наука –
философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М.: ИФ РАН, 2003.
7. Психология телесности между душой и телом. – М.: АСТ; АСТ Москва,
2005.
8. Плотин. Третья эннеада / пер. Т.Г. Сидаша. – СПб.: О. Абышко, 2004.