БУДДИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
6/2013
УДК 24 (510)
А.К. Хабдаева
БУДДИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ:
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА ДВУХ ТРАДИЦИЙ
В статье исследуются проблемы взаимоотношений индобуддийской традиции с конфуцианством в ранний
период формирования китайского буддизма. Автор рассматривает идеологические позиции двух учений по
отношению к некоторым универсальным социокультурным категориям – человек, общество, этика, образование и т.д.
Ключевые слова: буддизм, конфуцианство, культура, Китай, общество, этика, образование.
А.К. Khabdaeva
BUDDHISM AND CONFUCIANISM IN THE SPIRITUAL CULTURE OF CHINA:
PROBLEMS OF TWO TRADITIONS DIALOGUE
The article researches the problems of Indian Buddhist tradition and Confucianism in the early period of Chinese
Buddhism formation. The author considers ideological positions of two doctrines in their attitude to some universal
socio-cultural categories: an individual, society, ethics, education, etc.
Key words: Buddhism, Confucianism, culture, China, individual, society, ethics, education.
На формирование традиций китайского буддизма несомненное влияние оказала культурная
реальность китайского общества с богатой философской традицией, развитыми этическими
идеями и идеалами, выработанными веками цивилизационными стандартами и критериями.
Под воздействием традиционных представлений
китайского социума оригинальная индийская
модель буддизма претерпела в Китае существенные изменения. Если в Индии буддийская
мысль была достаточно свободна от идеологических стереотипов и развивалась в естественном русле, то исходной точкой китайского буддизма стало богатейшее культурное наследие –
индобуддийская традиция во всем ее сложном
многообразии, а также влиятельная собственная
мировоззренческая система в лице конфуцианства и даосизма.
Китайский исследователь Лай Юнхай отмечает существенное различие в характере складывания взаимоотношений между буддизмомконфуцианством и буддизмом-даосизмом. Если
с даосизмом буддизм по прошествии адаптационного периода вступил в достаточно острую
конкурентную борьбу, то в обращении с конфуцианством он занимал более сдержанную позицию. Причина лояльного поведения буддизма по
отношению к конфуцианству, по его мнению,
кроется в более сильных общественноидеологических позициях конфуцианского учения в китайском обществе [1]. Конфуцианство
ко времени распространения буддизма занимало
достаточно влиятельное общественное положение и во многом определяло массовое сознание
и поведение жителей Китая. В принципе на раннем этапе распространения буддизма конфуци-
анцы не рассматривали буддистов как серьезных
соперников. Это произошло несколько позже,
вслед за ростом влияния и самостоятельности
буддизма в Китае, когда буддизм вдруг обнаружил себя в качестве идеологического оппонента.
Изначальная мировоззренческая несовместимость, диссонанс морально-ценностных приоритетов и духовных критериев, расхождения двух
учений по основным вопросам восприятия человеческой жизни ставили их априори на антагонистические позиции. И формально, и содержательно буддизм и конфуцианство практически
не имели общих точек соприкосновения, буддийская и конфуцианская картины мира – это
два принципиально разных типа миропонимания. «Конфуцианство, – как отмечает О.О. Розенберг, – ... являлось системой законов взаимоотношений людей и интересовалось проблемами
государственного управления, практической
этики и т.д., не имело ничего общего с буддизмом. Практически конфуцианство и буддизм –
две диаметрально противоположные точки мировоззрения. Метафизика древнего и средневекового конфуцианства настолько мало разработана, что определенно говорить о ней весьма
трудно. Во всяком случае, нельзя предположить,
чтобы она могла оказать влияние на развитие
буддийской философии в Китае. Но, с другой
стороны, трудно и предположить, чтобы буддизм V–VI вв., пропагандируемый в Китае в тяжеловесных переводах индийских миссионеров,
мог оказать влияние на конфуцианскую литературу, которая, вероятно, не обращала на него
внимания» [2].
Конфуцианцы практически не интересовались проблемами метафизики, в которой «спе142
А.К. Хабдаева. Буддизм и конфуцианство в духовной культуре Китая: проблемы диалога двух традиций
циализировались» буддисты. Приоритет конфуцианцев – это вопросы этики и морали, принципы регулирования поведения человека на основе
нравственных принципов Дао и Дэ. Они досконально и тщательно анализировали этическую
составляющую культуры – этику межличностных отношений, этику поведения в семье, этику
соблюдения служебной дисциплины в государстве, этику восприятия окружающего мира и т.д.
Основным предметом рассуждений в конфуцианской мировоззренческой модели являлся человек, его отношения с окружающим миром,
положение в общественной иерархической системе, проблема его естественной сущности и
благоприобретенных качеств.
В конфуцианстве провозглашался принцип
значимости человеческого бытия, радости от
жизни; даже если в ней имели место неприятности, необходимо было «терпеливо переносить
лишения и радоваться назначенному пути»
(安贫乐道). «Несмотря на наличие целого ряда
религиозных концепций загробной жизни, традиционная духовная культура имела там явную
склонность рассматривать пребывание на земле
если не единственной, то во всяком случае главной формой человеческого существования,
вследствие чего шоу («долголетие») – один из
наиболее любимых, кстати, иероглифов китайских каллиграфов – неизменно во все эпохи
входил в Китае в число самых главных духовных ценностей» [3]. В «Лунь юе» имеется запись: «Конфуций говорил: есть грубую пищу,
спать, подогнув руку под голову, – вот в чем
заключается радость. Нечестно нажитое богатство для меня подобно облакам в небе (для меня
ничего не значит)» (子曰：‗饭疏食饮水，
曲肱而枕之，乐亦在其中亦。不义而富且贵，于
我如浮云) [4].
В конфуцианстве большое значение уделялось понятиям «небо» (天) и «судьба» (命), буддизм же в принципе оставлял их без внимания.
«Здесь важно иметь в виду то обстоятельство,
что традиционная китайская мысль рассматривала общество как интегральную часть космоса;
граница между природой и социумом не проводилась. Универсум природы и универсум социума образуют единое целое, оказывая друг на
друга влияние по принципу «воздействие – отклик»: поступки человека воздействуют на космос, откликающийся на эти поступки небесными знамениями или иными природными явлениями» [5]. В «Ши цзине» также говорится:
«Небо рождает всех людей; есть человек, есть и
правила» (天生烝民，有物有则) [6]. Конфуцианские воззрения «небесного предначертания»
(天命论) порой ошибочно воспринимаются как
фаталистические. На самом же деле чистого фатализма как такового здесь было немного. Этой
теорией конфуцианцы обосновывали то, что
случающиеся в жизни человека неприятности
есть всего лишь сумма объективных обстоятельств и от воли человека зависят не всегда.
Тем не менее возможность самосовершенствования, а, соответственно, и перспектива индивидуального роста – карьерного, материального –
непременно присутствовали в учении.
Конфуцианство постулировало ценность человека и человеческой жизни, важную часть которой занимал социальный элемент. Человек
позиционировался не столько как индивид,
сколько как член сообщества. По словам Фан
Литяня, «в конфуцианстве обнаруживается тенденция в сторону превалирования ценности человеческих отношений. Ценность же личностноиндивидуального существования фактически
игнорируется» [7]. Согласно конфуцианской
идеологии, принцип гармоничного коллективного существования был важнее статуса единоличного благополучия. Только согласованное
проживание в коллективе с соблюдением принципов морали, этики, человеколюбия, долга
могло принести человеку удовольствие от жизни – «что такое радость одного человека в сравнении с радостью множества людей?» (радость
множества людей лучше радости одного человека 独乐乐，与人乐乐，孰乐?) [8]. Наибольшее
духовное удовлетворение человек мог получить
лишь в случае реализации основных форм социализации – семья, карьера, дружеские отношения и т.д.
Этические установки конфуцианского учения, выраженные в виде доктрин сыновней почтительности, преданности государю и др., имели
большое общественное влияние и во многом
определяли массовое сознание населения Китая.
Совершенно иная мировоззренческая парадигма
была перенесена вместе с буддийским учением
из Индии. Буддийские основополагающие
принципы провозглашали положение о «страдании». Исходный фактор, определяющий человеческое существование, – это духкха (беспокойство, неудовлетворенность, волнение). Однако
эта неудовлетворенность была вызвана не неблагоприятным предопределением или случайным стечением жизненных обстоятельств, а незрелостью сознания индивида, его неведением.
Таким образом, в буддизме наивысшая степень
ответственности приходилась в первую очередь
на самого индивида. Причиной всех жизненных
неприятностей являлось не небо, не бог, не
143
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
6/2013
судьба, а человек. В связи с этим была разработана детально обоснованная теория спасения,
предлагавшая способ выхода из цепи переживаний и страданий, т.е. «освобождение».
Тхеравадинский принцип индивидуального
спасения шел вразрез с социальными установками китайской культуры. Буддизм исходил из
Четырех благородных истин, признававших несостоятельность человеческого существования и
уводящих человека в область над-общественных
отношений. Китайский исследователь Лян Шумин в работе «К вопросу об общем и особенном
в конфуцианстве и буддизме» пишет: «Рассуждения конфуцианцев неотделимы от темы человека. Исходная точка опоры в конфуцианстве –
это проблема человека. Все размышления в конечном счете сводятся к человеку и ни к чемулибо другому. Буддизм же, напротив, занимает
надличностную позицию, он, собственно говоря,
вообще не возвращается к проблеме человека.
Он все сводит к Будде. Первое – это учение о
мире. Второе – учение о выходе из мира. Разница между ними очевидна» [9].
Фан Литянь отмечает пять основных положений, которые наглядно демонстрируют мировоззренческую разнонаправленность буддизма и
конфуцианства:
1. Человек и вселенная. Имеется в виду соотношение представлений «человек – вселенная»,
статус человека в общей макрокосмической системе. В конфуцианской мировоззренческой концепции положение человека оценивалось достаточно высоко, он рассматривался в качестве одного из элементов «сань цай» (三才) – «трех начал», наряду с небом и землей. Буддизм представил Китаю собственную классификацию живых существ, согласно которой человеческая
жизнь не признавалась высшей формой существования, но которая, тем не менее, предоставляла индивиду шанс при соблюдении определенных условий для достижения более благоприятного результата.
2. Жизненные ценности. В данной позиции
конфуцианский принцип жизнерадостности
вступал в прямое противоречие с буддийскими
представлениями о страдательном существовании.
3. Человеческие идеалы. В качестве таковых конфуцианцы постулировали приоритет
служебной деятельности, нормы гармоничного
коллективного функционирования, реализацию
принципов семейного сосуществования, морально-нравственное совершенствование личности и т.д. Следствием этого было особое внимание вопросам межличностных отношений, кол-
лективного устройства, организации благополучного социума. Буддизм же постулировал
страдательный характер человеческого существования, соответственно, предлагал собственную альтернативную форму высшей цели –
«выход из мира» (出世) и «становление Буддой»
(成佛).
4. Жизнь и смерть. Исходя из различий в
оценке жизненных ценностей, несходным было
и восприятие вопросов жизни и смерти. Известное изречение Конфуция – «Не зная ничего
о жизни, что мы можем утверждать о смерти?»
(未知生，焉知死？) – наглядно отражает позицию конфуцианцев по данному вопросу [10].
Конфуцианцы воспринимали смерть как естественное и неотвратимое явление человеческой
жизни и особой заинтересованности в обсуждении данной темы не выказывали. Буддисты
же вопросам жизни и смерти уделяли в своих
диспутах большое внимание. Эта проблема отражалась также в рассуждениях о карме, сансаре, настоящих и последующих перерождениях и т.д., и в целом представляла собой один из
основных элементов буддийской системы мировосприятия.
5. Этика и моральные принципы. Это один из
основных спорных вопросов, возникавший в
ходе идеологических баталий между конфуцианцами и буддистами. И те, и другие придавали
вопросам этики и нравственности исключительное значение. Однако рассмотрение этих вопросов осуществлялось ими в совершенно разных,
порой диаметрально противоположных, мировоззренческих плоскостях [11].
Тем не менее стоит признать, что, несмотря
на наличие большого количества противоречий,
так же существовали и идеи, которые условно
можно назвать общими и для буддизма, и для
конфуцианства. Так, в буддизме и конфуцианстве большое значение придавалось феномену образования. Формально и содержательно процесс
и мотивация получения образования в двух системах существенно отличались. Образование
для конфуцианца и для буддиста имело разную
социокультурную нагрузку. В конфуцианской
традиции образование заключало в себе определенную социальную статусность. Для конфуцианца понятие «образование» имело вполне конкретный образ, и в первую очередь подразумевало просвещение, воспитание социально ориентированной личности, интеллектуальное совершенствование. Процесс приобретения знаний
имел в конфуцианстве практические цели и задачи – его результатом было утверждение в общественно-иерархической системе, получение
144
А.К. Хабдаева. Буддизм и конфуцианство в духовной культуре Китая: проблемы диалога двух традиций
чиновничьей должности и служебных привилегий. Можно признать, что в конфуцианстве образование в определенном смысле было возведено в культ. Идеалом совершенного человека
был «образованный муж». Для конфуцианца
понятие «образование» в достаточно тесной
степени граничило с понятием «воспитание» (об
этом, кстати, свидетельствует и лингвистический аспект – китайское понятие «цзяо юй»
(教育) многозначно, его можно перевести как
«образование», «воспитание», «просвещение»,
«обучение»). Получение образования предполагало, помимо получения собственно знаний, еще
и совершенствование морально-нравственных
качеств личности – долга, человеколюбия и т.д.
Буддизм можно назвать философией образования, причем монастырское буддийское образование представляет собой лишь часть этого
феномена. Для буддиста понятие «образование»
находилось в несколько другой плоскости, нежели аналогичное конфуцианское представление. Это – особое знание, точнее сказать, осознание, выход на новый уровень сознания и понимания действительности. В отличие от конфуцианства, где система образования имела
стойкую социальную окраску, в буддизме обучение было в первую очередь направлено на индивида, на развитие его сознания. Процесс образования здесь так же был тесно связан с практическими целями и задачами, кроме того, он находился в непосредственной связи с моральнонравственными установками учения. В буддизме деятельность по приобретению знаний могла
помочь живому существу выйти из цепи перерождений либо найти более благоприятное перерождение. Конечной целью приобретения
знаний было «освобождение».
Стоит признать, что и в системе конфуцианства, и в системе буддизма феномен образования заключал в себе исключительно важную
функцию, хотя и рассматривался представителями двух учений с разных идеологических позиций.
Важным моментом в процессе формирования
взаимоотношений буддизма и конфуцианства
стала позиция двух учений относительно проблемы этики и морали. И в буддизме, и в конфуцианстве вопросам этики уделялось большое
внимание. В конфуцианской модели поведения
человека этическая система, регулирующая
жизненное устройство, имела едва ли не первостепенное значение, определяя нормы бытия
человека. В китайском обществе этика выполняла функцию культурной детерминанты и в определенной степени заменяла религию. Жизнь ря-
дового китайца была предельно «стандартизирована» конфуцианскими правилами, критериями поведения в обществе. Конфуцианские нормы выстраивали своеобразную иерархическую
схему, в которой соединялись социальное и
космическое начала.
Этическую проблематику можно назвать определяющей в системах буддизма и конфуцианства. Однако рассмотрение ее происходило в
двух учениях с совершенно разных позиций.
Этика буддистов психологична, индивидуалистична. Несмотря на присутствующий социальный атрибут, тем не менее этика буддизма – это,
в первую очередь, этика индивида, личностноориентированная психологическая дефиниция.
В отличие от конфуцианцев, для буддистов
формальный признак проявления этики не важен, приоритетной категорией выступает сознание. Этика в буддийском понимании в глобальном плане не имеет самостоятельного значения,
она не представляет высшей ценности сама по
себе. Морально-нравственный императив имеет
действие в суперсистеме буддийского миросозерцания только в связи с актуальностью реализации первостепенной идеи – идеи освобождения из цепи привязанностей. «Хотя этическая
идеология играет важную роль в культурном
развитии и Индии, и Китая, тем не менее бросается в глаза одно важное отличие – в Индии достаточно велико влияние религии на этическую
мысль, в Китае же влияние религии на этику
значительно меньше» [12]. Этика конфуцианцев
рационалистична, находит выражение во внешних формальных проявлениях. Она коллективна,
направлена на гармоничное проживание в сообществе людей, выполнение установленных
предками незыблемых правил поведения.
Таким образом, в ходе распространения буддизма в Китае происходил двусторонний культурный контакт индобуддийской и китайской
традиций. Внутренние потенции, недогматичный характер учения определили возможности
адаптации буддизма к китайской социокультурной среде. В китайской традиции буддизма были реализованы некоторые аспекты буддийского
учения, представленные в оригинальном варианте в латентном виде. Новое цивилизационное
пространство и другие интеллектуальные условия обусловили и появление новых идеологических форм в виде приоритетных идей, учений,
школ и направлений китайского буддизма. По
мере внедрения буддизма в социокультурное
пространство Китая трансформировались как
индобуддийская концепция, так и макросистема
китайской культуры. Результатом поступательного эволюционного процесса стали значитель145
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
6/2013
ные изменения в общей культурной картине Китая.
Литература
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). – Пекин: Изд-во
Китайского народного ун-та, 2007. – С. 95.
2. Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука,
1991. – С. 208-209.
3. Мартынов А.С. Категория Дэ – синтез «порядка» и
«жизни» // От магической силы к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре. – М.: Восточная литература, 1998. – С. 68.
4. Конфуций. Лунь Юй. Шу эр. – [Электронный ресурс]. – URL: http://www.ruiwen.com/news/1840.htm. (дата
обращения 18.01.2013).
5. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада:
познание запредельного. – СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. – С. 67.
6. Ши цзин. Да я. Чжэн минь (Книга песен. Великие
оды. Люди). – [Электронный ресурс]. – URL:
http://baike.baidu.com/view/1057442.htm. (дата обращения
18.01.2013).
7. Фан Литянь. Жусюэ юй фоцзяо (Конфуцианство и
буддизм) // Жу фо дао юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и традиционная культура): сб. ст. –
Пекин: Китайское книжное изд-во, 1990. – С. 59.
1.
8. Мэн цзы. Лян хуэй ван ся (Мэн цзы. Правитель Лян
Хуэй. Ч. 2). – [Электронный ресурс]. – URL:
http://baike.baidu.com/view/2931315.htm. (дата обращения:
18.01.2103).
9. Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). – Пекин: Изд-во
Китайского народного ун-та, 2007. – С. 96.
10. Конфуций. Лунь юй. Сянь цзинь. – [Электронный
ресурс]. – URL: http://www.ldbj.com/LunYu_ll.htm. (дата
обращения 25.01.2013).
11. Фан Литянь. Жусюэ юй фоцзяо (Конфуцианство и
буддизм) // Жу фо дао юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и традиционная культура): сб. ст. –
Пекин: Китайское книжное изд-во, 1990. – С. 59-60.
12. Яо Вэйцюнь. Фоцзяо сысян юй вэньхуа (Идеология и культура буддизма). – Пекин: Изд-во Пекинского унта, 2009. – С. 359.
Хабдаева Аюна Константиновна, кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры восточных языков Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: ayupost@yandex.ru.
Khabdaeva Ayuna Konstantinovna, candidate of historical sciences, senior lecturer, department of oriental
languages, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail:
ayupost@yandex.ru.
УДК 397 (5 - 015)
Л.Л. Абаева
НЕСТОРИАНСКИЕ РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ТРАДИЦИИ В ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ
НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
на основе монографии «Early Christian remains of Inner Mongolia: discovery, reconstructions and appropriation» by Tjalling
H.F. Halbertsma (издана в серии «Sinica Leidensia», Volume 88, edited by Barend J. ter Haar, 2008, 359 p.)
В статье анализируется монография «Раннехристианское прошлое во Внутренней Монголии: исследование, реконструкция, индивидуализация» Тжаллинга Х.Ф. Хальбертсма о ранней истории проникновения и распространения раннехристианской несторианской традиции не только среди монгольских народов, но и среди
насельников всей Центральной Азии.
Ключевые слова: несторианство, раннехристианская религиозная традиция, монгольские и тюркские племена, этнокультурный ареал, Внутренняя Монголия, монгольский мир, Центральная Азия.
L.L. Abaeva
NESTORIAN EARLY CHRISTIAN TRADITIONS IN THE ETHNIC AND CULTURAL HISTORY
OF THE PEOPLES OF CENTRAL ASIA
on the basis of the monograph «Early Christian remains of Inner Mongolia: discovery, reconstructions and appropriation» by
Tjalling H.F. Halbertsma (published in the series «Sinica Leidensia», Volume 88, edited by Barend J. ter Haar, 2008, 359 p.)
The article analyzes the monographic study «Early Christian remains of Inner Mongolia: discovery, reconstructions
and appropriation» by Tjalling H.F. Halbertsma about the early history of the penetration and spread of early Christian Nestorian tradition not only among the Mongol peoples, but also among the inhabitants of the whole Central Asia.
Key words: Nestorianism, early Christian religious tradition, Mongol and Turkish tribes, ethnic and cultural areal,
Inner Mongolia, Mongolian World, Central Asia.
Автор данной работы затрагивает практически всю довольно обширную историю проникновения, распространения и эволюции несторианской традиции среди китайского и монгольского этносов во Внутренней Монголии, в настоящее время находящейся в составе Китай-
ской Народной Республики как Автономный
район Внутренней Монголии. Однако хронологические рамки монографии проникают в далекое историческое прошлое вплоть до определения происхождения термина «несторианизм» и
раннего его употребления как религиозного фе146