Павлов Теория и методология научного исследования
реклама
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОУ ВПО ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ А.В. Павлов ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ Современное гуманитарное познание и его перспективы Учебное пособие Москва Издательство «Флинта» Издательство «Наука» 2010 УДК 16(075.8) ББК 72я73 П12 Р е ц е н з е н т ы: д-р психол. наук, проф., заведующий кафедрой общей и социальной психологии педагогического института Тюменского госуниверситета Е.Л. Доценко; д-р филос. наук, проф., заведующий кафедрой философии и политологии Тюменской государственной медицинской академии Н.И. Губанов; д-р филос. наук, проф. кафедры философии Тюменского госуниверситета С.М. Халин Павлов А.В. Логика и методология науки: Современное гуманитарП12 ное познание и его перспективы : учеб. пособие / А.В. Павлов. – М. : Флинта : Наука, 2010. – 344 с. ISBN 978-5-9765-0894-1 (Флинта) ISBN 978-5-02-037217-7 (Наука) Данное учебное пособие рассматривает некоторые методологические проблемы, появившиеся в гуманитарной науке к концу XX века в связи с нарастающим кризисом классической рациональности. Пособие написано на основе курса лекций по методологии гуманитарной науки, которые автор читал в течение ряда лет. Для бакалавров, магистров и аспирантов гуманитарных дисциплин. Рекомендовано к печати кафедрой философии ТюмГУ. УДК 16(075.8) ББК 72я73 ISBN 978-5-9765-0894-1 (Флинта) ISBN 978-5-02-037217-7 (Наука) © Павлов А.В., 2010 © Издательство «Флинта», 2010 Оглавление ПРЕДИСЛОВИЕ ............................................................................................................ 6 МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ......................................................................11 Рабочая программа дисциплины ..............................................................................12 Рекомендации по самостоятельной работе студента ........................................17 ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ .....................................................................19 Введение ............................................................................................................................20 Глава 1. СОВРЕМЕННОСТЬ КАК ОТКРЫТАЯ ПРОБЛЕМА ..............26 1.1. Новая рациональность ...................................................................................26 1.1.1. Философия как методология социальных и гуманитарных наук ...........................................................................................................26 1.1.2. Порядок и хаос ......................................................................................30 1.1.3. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка.................................................................................................33 1.1.4. Новая рациональность как проблема современности .............37 1.2. Эпоха и современность ..................................................................................39 1.2.1. Понятие культурно-исторической эпохи и современности .....39 1.2.2. Эпоха как завершенная и закрытая система ...............................41 1.2.3. Соотношение эпохи и цивилизации ..............................................43 1.2.4. Современность как незавершенный и открытый процесс творчества будущего ...........................................................................47 1.2.5. Законы природы и законы свободы ...............................................48 1.3. Ойкуменальность и современность...........................................................49 1.3.1. Хаотичность внерационального ......................................................49 1.3.2. Ойкуменальность как принцип существования в современности ...................................................................................51 Глава 2. ОНТОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ ...........................................................................................................57 2.1. Понятие социокультурной парадигмы ....................................................58 2.2. Современное понимание общественной жизни ....................................59 2.3. Субъект-объектная социокультурная парадигма.................................61 2.3.1. Субъект ....................................................................................................63 2.3.2. Объект ......................................................................................................72 2.4. Современное состояние социокультурной парадигмы ......................79 Глава 3. СТРУКТУРА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ..........................85 3.1. Научное исследование ...................................................................................86 3.2. Теория ..................................................................................................................87 3.3. Проблематика науки .......................................................................................88 3.4. Предметная область науки ...........................................................................95 3.5. Научная методология .................................................................................. 102 3.6. Язык науки ...................................................................................................... 107 3.6.1. Образность и метафоричность ...................................................... 107 3.6.2. Провокационный характер............................................................. 109 3 3.6.3. Конструктивная символичность .................................................. 110 3.7. Научная результативность ........................................................................ 111 3.8. Научный факт в гуманитарном познании ........................................... 117 3.9. Границы научного познания ..................................................................... 119 3.10. Особенность понимания картины мира ............................................. 121 Глава 4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ .............................................................................................................. 127 4.1. Понятие о пространственно-временном континууме ...................... 127 4.2. Пространство и время в социальных и гуманитарных науках ..... 134 4.3. Регионализация общественной жизни и глобализм ........................ 138 4.4. Цивилизация и образование ..................................................................... 145 4.5. Научное измерение, оценка, закон и прогноз ..................................... 150 4.6. Специфика гуманитарного прогнозирования .................................... 153 Глава 5. РОЛЬ СУБЪЕКТИВНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ ПОЗНАНИИ .................................................................... 158 5.1. Субъект исследования ................................................................................ 158 5.2. Межцивилизационная эпоха в России ................................................. 161 5.2.1. Межцивилизационная эпоха ......................................................... 161 5.2.2. Цивилизация ....................................................................................... 164 5.2.3. Динамика межцивилизационной эпохи .................................... 174 5.3. Субъективность современной гуманитарной науки ........................ 184 Глава 6. КРИЗИС КЛАССИЧЕСКОЙ НАУКИ И ЗАРОЖДЕНИЕ НОВОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ ........................................................................ 188 6.1. Современная гуманитарная теория как проблема ............................ 188 6.1.1. Проблема познания индивидуальности .................................... 189 6.1.2. Экзистенциальный диалог ............................................................. 192 6.1.3. Проблема гуманитарной научности............................................ 196 6.2. Ментальный портрет современного человека .................................... 208 Глава 7. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ .......................... 216 7.1. Признаки научности гуманитарного познания.................................. 216 7.2. Проблема предметности и объективности в гуманитарном познании .......................................................................................................... 218 7.3. Специфика социальных и гуманитарных теорий, их оценочный и креативный характер ............................................................................... 225 7.4. Особенность понимания картины мира ............................................... 227 7.5. Проблема истины и достоверности в современном познании ...... 229 7.5.1. Критерии истины............................................................................... 230 7.5.2. Общие характеристики истины в современном гуманитарном познании ................................................................. 234 7.6. Верификация и фальсификация как способы подтверждения достоверности в гуманитарном познании............................................ 237 Глава 8. РАЗВИТИЕ ГУМАНИТАРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ В XX ВЕКЕ ............................................................................................................ 242 8.1. Феноменология ............................................................................................. 244 4 8.2. Психоанализ и проблемы бессознательного ....................................... 248 8.3. Экзистенциализм .......................................................................................... 253 8.3.1. Предпосылки и понятие экзистенциализма ............................ 253 8.3.2. Проблема сущности и существования ....................................... 255 8.3.3. Виды экзистенциализма.................................................................. 256 8.3.4. Представление об экзистенции .................................................... 256 8.3.5. М. Хайдеггер........................................................................................ 257 8.3.6. Ж.-П. Сартр ......................................................................................... 261 8.4. Герменевтика .................................................................................................. 266 8.4.1. Проблема герменевтики .................................................................. 266 8.4.2. Принципы герменевтики в историческом развитии ............. 270 8.4.3. Деконструктивизм Ж. Деррида как феноменология и герменевтика ................................................................................... 274 8.5. Структурализм .............................................................................................. 278 8.5.1. Становление структурализма........................................................ 278 8.5.2. Структурализм К. Леви-Стросса ................................................. 280 8.5.3. Методология К. Леви-Стросса ..................................................... 281 Глава 9. ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ПРООБРАЗ НОВОЙ МЕТОДОЛОГИИ ............................................................................................... 285 9.1. Явление постмодернизма ........................................................................... 285 9.2. Жан-Франсуа Лиотар ................................................................................. 289 9.3. Жиль Делез и Феликс Гваттари .............................................................. 291 9.3.1. «Ризома» ............................................................................................... 292 9.3.2. «Логика смысла»................................................................................ 297 9.3.3. Капитализм и шизофрения ............................................................ 301 9.4. Мишель Фуко ................................................................................................ 305 9.4.1. Проблематика М. Фуко ................................................................... 305 9.4.2. Особенности взглядов М. Фуко ................................................... 309 9.4.3. Основные концепты философии М. Фуко ............................... 311 9.4.4. Археология знания ............................................................................ 312 9.4.5. Некоторые задачи гуманитаристики М. Фуко........................ 313 Вместо заключения: ДИАЛОГ КАК МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ ........................................................................................ 319 ЗАДАНИЯ ДЛЯ КОНТРОЛЯ .............................................................................. 326 Тесты для самоконтроля .................................................................................... 326 Ключи к тестам для самоконтроля ................................................................. 334 Вопросы к зачету .................................................................................................. 335 КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ............................................................................................ 336 РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА .............................................................. 343 Предисловие В центре пособия находится следующая проблема: происходящее сегодня изменение типа рациональности требует новой методологии. Методологические вопросы опять, как и всегда в эпохи глубоких перемен в картине мира, вызывают особый интерес и широко обсуждаются в научных публикациях. Каждая наука стремится заново определить свое место в культуре и системе наук или, говоря мягче, в «пространстве науки» и ясно обозначить тот ракурс, под углом которого она рассматривает действительность, закрепить за собой этот способ мировидения. Современное состояние постмодерна саму науку превращает в проблему, с которой культура еще не решила, что делать. Но это же и проблематика вытеснения науки другими гуманитарно ориентированными формами познания, например эзотерикой, и ее последствия для общества и культуры, когда его сознание перестает быть научным и рационально-философским. Нынешняя реставрация религиозности, тяготение к неоязычеству, возрастание идеологического и институционального содержания традиционных религий в ущерб сакральности разрушают веками сложившийся паритет между рационализмом и внерациональностью. Современное состояние науки ставит под вопрос и тот тип образования, какой сложился за последние века, и привычный тип политики, права, даже самой экономики, обожествлявшейся на протяжении трех столетий. Классическая психология, подчиняясь требованиям классической науки, разрабатывает и применяет методы изучения обобщенных типов личности, психических свойств и состояний, сложившихся независимо от исследователя. Ученый обнаруживает их как объективную данность, предопределенную прошлым родовым состоянием человека. Но вместе с этим неизбежная практическая нацеленность психологической науки ориентирует ее не на прошлое человеческого рода и не на обобщенное представление о психике, а на современное состояние, в котором каждый человек выступает в качестве индивидуального, не родового существа. Перед каждым человеком современности во все эпохи стоит выбор между 6 укреплением своей самобытности, ее утратой и определением меры самобытия. В этом выборе складывается специфическое качество психической жизни и личности. В таком случае классические представления об объективности и методология перестают справляться из-за того, что родовые качества поглощаются личным волевым актом и из-за того, что исследователь неизбежно вовлекается в предмет исследования. Более того, участие субъекта в предмете становится необходимым условием понимания, без которого невозможно знание о живой личности. Участие в предмете для адекватного знания требует определения типа субъективности исследователя, без чего в психологии познание конкретного современного человека становится невозможным. При этом, однако, чтобы быть наукой, психология должна быть объективной, доказательной и методологичной. Путь классической науки означает непрерывную дивергенцию познания и формирование узкоспециализированных его отраслей. Научные отрасли, как соседи на дачах, вскапывают каждая свой участок, ревниво следя за тем, что делается на участках соседей. Необходимость уравновешивания дивергенции какой-нибудь формой конвергенции давно известна, она привела к появлению так называемых межнаучных подходов. Но дело в том, что в условиях господства классических научных парадигм и картин мира межнаучные подходы приводят только к появлению новых специализированных дисциплин: например, на стыке психологии и физики появляется психофизика. Число узких дисциплин уже приближается к числу самих ученых. Классический путь познания необходим и эффективен, но очевидно, что, если ограничиться только его рамками, положение дел выглядит безнадежным. Он должен быть уравновешен подходом к современности как таковой. Тогда дело не выглядит столь печальным потому, что живое и современное психологическое познание тесно переплетено с другими науками. Оно начинает требовать и философских, и филологических, и исторических, и юридических, физических и прочих знаний. Отсюда следует, что изучение современности – общенаучное занятие с неклассическими признаками, требующее неклассических методов и критериев. 7 Основная цель учебного пособия в том, чтобы показать направление, в каком в XX и XXI веках развертываются методологические поиски гуманитарной науки, среди которых стремится найти себе место современная психология. В наши дни кризис классических типов рациональности и цивилизованности особенно обострился. Становится очевидным, что в течение XXI века должна сформироваться их новая разновидность. Так как человек – это именно то существо, какое создает конкретную сеть политических, правовых, хозяйственных, одним словом, общественных отношений и при этом руководствуется нравственными, эстетическими и другими оценками, то сказанное означает, что в XXI веке можно ожидать качественного изменения самого представления о человеке, обществе и культуре, а следовательно, и крупных социальных, нравственных, геополитических перемен и угасания либо качественного изменения сущности и роли государства, изменения смысла экономики, права, политики, самого способа общественной жизни людей. В периоды кризиса культуры на передний план всегда выходит философия. Ее задача в том, чтобы исследовать и определить новые перспективы развития человеческого самосознания, которое уже будет направлять науки в поиске новых форм общественной жизни и в творчестве новой картины мира. На самом острие гуманитарности находится психология и связанная с нею философия. Человеческая психика там, где она не физиология высшей нервной деятельности и не духовность, наполнена именно культурой. Поэтому любые трансформации культуры влекут за собой изменение психики, а вновь возникшие массовые психические явления оборачиваются крупными процессами в культуре. Психология как особая наука появляется только в XIX веке. Ее рождение принято связывать с публикацией фундаментального труда Вильгельма Вундта «Основы физиологической психологии», и конечно, поначалу она зарождается как отрасль естествознания. Но в XX веке эта наука переживает период бурного расцвета изза развивающегося глобального кризиса и обострения внимания к человеческой проблематике, она испытывает на себе влияние фе- 8 номенологии, психоанализа, философского экзистенциализма и герменевтики, которые вывели ее за пределы естественных наук. Во 2-й половине XX века на психологию повлияли исследования в области антропологии и культурологии. В течение всей полуторасотлетней истории она связана с господствующей в естествознании позитивистской картиной мира, одновременно усиливая при этом свою гуманитарную составляющую. Сегодня психология обоснованно сохраняет связь с позитивизмом, дающим ей необходимую для любой науки эмпирическую и экспериментальную базу, но не ограничивается этим, а наращивает культурологические интерпретации опытного материала и ищет способы личностного понимания фактов. И все многообразное пространство современного психологического познания скрепляется воедино рядом философских идей. *** Так как пособие адресуется, в первую очередь, студентам дистанционной формы обучения, не имеющим возможности посещать занятия по ряду дисциплин, в него включены некоторые темы из курсов философии, истории философии и современных проблем науки. Эти темы необходимы для ясного понимания основной проблематики данного курса. Предлагаемое учебное пособие само в достаточной степени проблемно и содержит элементы монографического исследования, оно не свободно от недостатков. Автор будет благодарен за любые критические замечания и обещает в дальнейшей своей работе учитывать рекомендации как студентов, так и коллег. МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ Рабочая программа дисциплины Пояснительная записка Программа дисциплины «Логика и методология науки» составлена в соответствии с требованиями Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки магистров по дисциплине «Психология». Итоговая форма контроля — зачет. В программе курса рассматриваются философско-методологические концепции XX века, оказавшие влияние на развитие психологической науки. Цель курса – ознакомить студентов с основными философскометодологическими позициями в современном гуманитарном познании. Задачи курса. 1. Усвоение основных идей современной философии. 2. Усвоение основных понятий современного философского языка. 3. Ознакомление с основными концепциями философской литературы в контексте современной культуры. 4. Ознакомление с методологическим потенциалом современной философии для психологической науки. Место дисциплины в учебном процессе. Для изучения данной дисциплины необходимо предварительное ознакомление студентов с курсами философии, истории философии, истории психологии и предварительное знакомство с основными идеями психологии XX века. Знания, умения, навыки, приобретенные в результате изучения дисциплины «Логика и методология науки», могут быть полезны во всех дисциплинах специальностей и специализаций ИДО. Требования к уровню освоения содержания дисциплины. В результате изучения дисциплины студенты должны знать: • основы проблематики и методологии гуманитарных наук; • основные методологические позиции в современном гуманитарном познании; 12 уметь: • поставить проблему, определить цель и сформулировать вопрос в области гуманитарных исследований; • определить предметную область исследований; • применять методологию гуманитарной науки; • корректировать собственную профессиональную деятельность с учетом ориентиров и ограничений, налагаемых культурой; иметь представление: • о правилах постановки проблематики в области гуманитарных исследований; • о специфике предметной области в гуманитарных науках; • об основных методологических позициях в современном гуманитарном познании; • о требованиях, предъявляемых современной культурой к их профессиональной деятельности. Объем дисциплины и виды учебной работы № 1. 2. 4. Виды занятий Количество часов 6 4 58 68 Лекции Семинарские занятия Самостоятельная работа ВСЕГО: Тематический план изучения дисциплины Шифр темы Наименование разделов и тем Т.1. Современность как открытая проблема Онтология современного гуманитарного познания Структура научного исследования Методологическое значение пространства и времени Т.2. Т.3 Т.4 Распределение часов разделов и тем ПракСаВсе- Лектич. мост. го ции раб. работа 5 5 5 9 5 5 4 2 5 3 13 Т.5 Роль субъективности в современном гуманитарном познании 5 5 Т.6 Кризис классической науки и зарождение новой рациональности 9 9 Т.7 Некоторые методологические проблемы современного гуманитарного познания 7 Т.8 Развитие гуманитарной методологии в XX веке 11 2 9 Т.9 Постмодернистский прообраз новой методологии 12 2 10 Всего по дисциплине 68 7 6 4 58 СОДЕРЖАНИЕ ДИСЦИПЛИНЫ ТЕМА 1. Современность как открытая проблема. Философия как методология социальных и гуманитарных наук. Порядок и хаос. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка. Новая рациональность как проблема современности. Понятие культурно-исторической эпохи и современности. Эпоха как завершенная и закрытая система. Соотношение эпохи и цивилизации. Современность как незавершенный и открытый процесс творчества будущего. Законы природы и законы свободы. Ойкуменальность и современность. Хаотичность внерационального. Ойкуменальность как принцип существования в современности. ТЕМА 2. Онтология современного гуманитарного познания. Понятие социокультурной парадигмы. Современное понимание общественной жизни. Субъект-объектная парадигма. Субъект. Виды новоевропейского субъекта. Признаки субъекта. Разум и рациональность. Объект. Виды объекта. Признаки объекта. Иррациональность. Детерминизм. Современное состояние социокультурной парадигмы. 14 ТЕМА 3. Структура научного исследования. Научное исследование. Теория. Проблематика науки. Предметная область науки. Научная методология. Язык науки. Научная результативность. Научный факт в гуманитарном познании. Границы научного познания. Особенность понимания картины мира в гуманитарной науке. ТЕМА 4. Методологическое значение пространства и времени. Понятие о пространственно-временном континууме. Пространство и время в социальных и гуманитарных науках. Регионализация общественной жизни и глобализм. Измерение и оценка. Научный закон и прогноз. Специфика гуманитарного прогнозирования. ТЕМА 5. Роль субъективности в современном гуманитарном познании. Субъект исследования. Межцивилизационная эпоха. Цивилизация. Динамика межцивилизационной эпохи. Субъективность современной гуманитарной науки. ТЕМА 6. Кризис классической науки и зарождение новой рациональности. Кризис классической рациональности и новое изменение ценностно-смысловой ориентации человеческой жизни. Современная гуманитарная теория как проблема: проблема познания индивидуальности, экзистенциальный диалог, проблема гуманитарной научности, классицистская, романтистская, модернистская и постмодернистская программы, ментальный портрет современного человека. ТЕМА 7. Некоторые методологические проблемы современного гуманитарного познания. Признаки научности гуманитарного познания. Проблема предметности и объективности в гуманитарном познании. Специфика социальных и гуманитарных теорий, их креативный и оценочный характер. Особенность картины мира. Проблема истины и достоверности в современном познании. Критерии истины. 15 Общие характеристики истины в современном гуманитарном познании. Истина и смысл. Диалоговый характер истины в гуманитарном и социальном познании. Верификация и фальсификация как способы подтверждения достоверности в гуманитарном познании. ТЕМА 8. Развитие гуманитарной методологии в XX веке. Феноменология. Психоанализ. Экзистенциализм. Герменевтика. Структурализм. ТЕМА 9. Постмодернистский прообраз новой методологии. Явление постмодернизма. Ж.-Ф. Лиотар «Состояние постмодерна». Номадология Ж. Делеза и Ф. Гваттари, ризома и шизоанализ. Дисконтинуитет М. Фуко. ТЕМАТИКА СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ Семинар 1. Феноменологическая методология 1. Основные задачи феноменологического метода. 2. Понятие феноменологической редукции и принципа «эпохе». 3. Интенция как основной метод феноменологии. Семинар 2. Основные идеи философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари 1. «Состояние постмодерна» и проблемы познания современности. 2. Концепт ризомы и его применимость к характеристике общественной жизни. 3. Шизоязык и шизоанализ как методология делезовского неофрейдизма. 16 Рекомендации по самостоятельной работе студента Календарно-тематический план работы № Название темы 1 Современность как открытая проблема 2 Онтология современного гуманитарного познания Время на изу- Виды учебной работы, рекомендуемое чение время на выполнение темы (час.) 5 Изучение теоретических материалов 4 Ответы на вопросы для самопро1 верки Выполнение практических заданий 0 5 Изучение теоретических материалов 4 Ответы на вопросы для самопро1 верки Выполнение практических заданий 0 Формы контроля Тест Тест 3 Структура научного исследования 9 4 Методологическое значение пространства и времени 5 5 Роль субъективности в современном гуманитарном познании Кризис классиче6 ской науки и зарождение новой рациональности 5 Изучение теоретических материалов 4 Тест 9 Ответы на вопросы для самопро1 верки Выполнение практических заданий 0 Изучение теоретических материалов 8 Ответы на вопросы для самопроверки Тест 7 Некоторые методологические проблемы современного гуманитарного познания 7 Изучение теоретических материалов Ответы на вопросы для самопроверки Выполнение практических заданий Изучение теоретических материалов Ответы на вопросы для самопроверки Выполнение практических заданий 8 1 Тест 0 4 1 Тест 0 1 Выполнение практических заданий 0 Изучение теоретических материалов 6 Ответы на вопросы для самопроверки Выполнение практических заданий 1 Тест 0 17 8 Развитие гуманитарной методологии в XX веке 9 Постмодернистский прообраз новой методологии Итого 11 Изучение теоретических материалов 8 Ответы на вопросы для самопроверки Выполнение практических заданий 12 68 1 Тест 2 Изучение теоретических материалов 9 Ответы на вопросы для самопро1 Тест верки Выполнение практических заданий 2 68 Методические рекомендации по отдельным видам самостоятельной работы Главы теоретической части данного пособия соответствуют темам дисциплины, указанным в тематическом плане рабочей программы. Этот же план регламентирует время, отводимое на изучение тем. Разделение по темам дано ориентировочно. Обучающийся должен сам планировать время на изучение тем, которое ему потребуется фактически. Ниже приводятся общие рекомендации по изучению дисциплины «Культурология» с использованием данного учебного пособия. Указания по самостоятельному изучению теоретической части дисциплины. Каждая глава пособия включает план, конспект лекции, краткие выводы. Учебный комплекс завершается вопросами для самопроверки, ответы на которые следует самостоятельно находить в тексте лекции. Изучать теоретический курс рекомендуется в следующей последовательности: • Изучаются план и конспект лекции. После каждой главы необходимо обратиться к вопросам для самопроверки. • После изучения каждой главы полезно уточнить и углубить знания, пользуясь литературой, приведенной в конце главы. • После изучения конспекта лекции целесообразно обратиться к словарю терминов. 18 ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ВВЕДЕНИЕ Методология научного познания предназначена для постановки, анализа и решения проблем науки. Анализ такой методологии не может быть осуществлен без характеристики основных причин и оснований появления научных проблем. Поэтому с самого начала следует обратить внимание на отдельный курс лекций по современным проблемам науки, пересекающийся с этими лекциями и дополняющий их. В первую очередь следует уточнить исходные понятия, определяющие предметную область дисциплины «Логика и методология науки» и ввести ограничения, необходимые для того, чтобы в этой достаточно обширной области обозначить ту предметность и цель, о каких далее пойдет речь. Логикой принято называть науку о законах, формах и приемах мышления, и в первую очередь познания1. Считается, что это «учение о связях и последовательностях человеческого мышления, о формах его развития, о различных соотношениях мыслительных форм и их преобразованиях»2. Исторически сложившись на основе древнегреческих представлений о Логосе, сегодня понятие логики применяется для характеристики рациональной мыслительной деятельности людей и для анализа исторического развития форм этой деятельности. Еще недавно это понятие использовалось для описания объективных процессов природы и общественной жизни (напр., «логика общественного развития») и для определения форм духовной активности суперчеловеческих мировых субъектов (напр., «логика проявления мирового духа»). Однако в наши дни такая расширительная трактовка встречается редко и критически обозначается как «логоцентризм». Методология – это тип мышления, направленного на изучение и разработку методов3, проще говоря, наука о методах. Но вполне допустима и иная трактовка методологии, которая будет прини1 Логика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000–2001. Логика // Современный философский словарь. М., 2004. 3 Методология // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000–2001. 2 20 маться далее. Во-первых, это система самих методов, рассматриваемых в качестве рациональных способов решения научных проблем; а во-вторых, это совокупность фундаментальных идей, выступающих базовыми принципами для отдельных методов частных наук и для организации их в методологическую систему. Так, принцип системности был наукой развернут в методологию системного подхода, включающую в себя множество частных методов. Господствующая сегодня методология представляет собой форму организации и способ функционирования рационального сознания научного типа и поэтому не может быть оторвана от понятия научной рациональности. В основе научной методологии находится комплекс философских идей, напрямую связанный с проблематикой общественной практики и человеческого самосознания. Эти идеи выражают жизненную позицию человека и общества в отношении к окружающему их миру, они непосредственно совпадают с типом и структурой сложившейся рациональности и выступают базовыми методологическими принципами, ориентирующими научное познание. Под наукой понимается особый вид познания, нацеленный на рациональное и методологически организованное получение объективных и обоснованных знаний, на доказательство их достоверности и на их практическое применение. Вместе с тем так называется и социальный институт, обеспечивающий функционирование научного познания4. Познание же – это процесс получения новых знаний; научное познание – это рациональный и методологически организованный процесс, сопровождающийся доказательством полученных результатов. Наука является интеллектуальным механизмом и познавательным институтом, расположенным между философией и практикой, между человеческим самосознанием и реальностью, то есть в пределах воспринимаемой части реальности. Основная задача науки – познание мира и интеллектуальная организация реальности для обоснования практики. 4 Наука // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000–2001. 21 В фундаментальной «Психологической энциклопедии», написанной в США, философские исследования психики несколько пренебрежительно названы спекуляциями, отличающимися от психологической науки5. При всем уважении к североамериканской позитивистской психологии следует заметить, что это утверждение по меньшей мере неосмотрительно. Удивительно, что при таком отношении к философии авторы энциклопедии сами ссылаются на огромный ряд исключительно философских имен от Платона до Канта, а в отдельных статьях – на философские исследования XX века. Следует, однако, заметить, что к психологической философии надо относиться с осторожностью, потому что при отсутствии философской культуры не трудно перепутать философию с эзотерикой или так называемыми оккультными науками, которые часто выдают себя за философию, не являясь ею. На самом деле наука и философия друг другу необходимы, между ними нет строгой границы, они дополняют одна другую. Философия провоцирует появление новых методологий, новых наук и форм познания и сама опирается, с одной стороны, на присущее ей чувство проблемности человеческого и общественного положения в мире, а с другой – на научные знания. Наука же требует методологии, и на высших уровнях теоретических обобщений сама создает или выбирает необходимую ей философию, которой придает приемлемую для себя научную форму (напр., исследования К.-Г. Юнга, З. Фрейда, Э. Фромма, К. Ясперса или самого признанного основателя психологической науки В. Вундта). Да и границы подхода, принятого авторами «Психологической энциклопедии», ясно очерчены философским позитивизмом, зародившимся в 1-й половине XIX века еще в трудах французского философа О. Конта. Психология настолько прочно связана с философией, что в ней любой значительный шаг вперед обоснован предыдущими философскими работами и сам порождает новые философские идеи. Это происходит уже потому, что в психологии в значительно большей мере, чем в естественных и других гуманитарных науках, полученная позитивная информация не является знанием. Знанием в психологической науке является информация вместе с ее интерпретацией в контексте культуры и пониманием специфики как исследующего, так и исследуемого конкретного субъекта. Наука – занятие исключительно рациональное. Что касается философии, то, несмотря на своеобразие ее появления, в своих раз5 22 Психологическая наука // Психологическая энциклопедия. СПб., 2006. витых формах она тоже рациональна и структура ее рациональности совпадает с научной. Как наука, так и философия существуют в конкретных исторических условиях. В их создании они обе принимают участие, а в дальнейшем попадают в зависимость от возникшего культурно-исторического контекста. Проще говоря, каждое последующее поколение ученых и философов вынуждено считаться с культурной реальностью, созданной предыдущими поколениями, и каждому из них персонально приходится принимать во внимание знания и взгляды, полученные современниками. Более того, и наука, и философия нуждаются в этом контексте и совместно работают с целью его воспроизводства, развития и аккуратного изменения. Любой исторический взрыв или слом ставит под угрозу их обеих, а вместе с этим и общество, и человек рискуют утратить отличительные особенности своей природы и даже самую жизнь. Тем не менее в исторической эволюции любой культуры имеется определенная закономерность. Однажды возникнув, она не существует вечно, но так или иначе движется к некоторому завершению, когда и она, и каждый ее компонент попадают в кризис. Перспективы ее гибели или преодоления кризиса во многом зависят от философии и науки. В течение веков разные культуры человечества переживали свои локальные кризисы в разное время. Однако к XX веку культуры достигли такого уровня, когда под влиянием интенсивных взаимодействий и диалога начинает складываться общечеловеческая культура. Этот процесс вызвал глобальный кризис, связанный с качественной трансформацией сложившейся за века и доминирующей европейской классической рациональности. В условиях глобализации и смены типов цивилизованности, т.е. того, что в современной западной философии нередко обозначается как «состояние постмодерна», оставить науку без философской рефлексии ее оснований, превратить ее в простую утилитарно нацеленную технику означает возврат во времена раннего Средневековья. То есть к тем условиям, когда зарождающаяся наука существовала только в головах немногочисленных мыслителей, разобщенных и чуждых миру королей, крестьян, торговцев и разбойников. Глобальный кризис затронул рациональность, создав проблемную ситуацию и в науке, и в философии. Выжить для них означает 23 найти новые формы и методологические позиции, позволяющие и дальше решать практические задачи. XX век отмечен глобальным кризисом классической европейской рациональности, потребовавшим разработки новых методологических позиций в науке. Сегодня можно наблюдать обостренное противоборство позитивистского и гуманитарного типов рациональности. В психологии это проявилось в проблеме ее нового самоопределения: является ли она естественной наукой, изучающей психику как объективный и не зависящий от личности феномен природы, или же относится к числу гуманитарных наук. Проблемы и науки, и философии представляют собой по принятой сегодня терминологии совокупность взаимосвязанных и провоцирующих друг друга «вызовов» современности со стороны сосуществующих и все теснее контактирующих цивилизаций, ра&вно, но по-своему переживающих постмодернистское состояние, со стороны увеличения численности населения, исчерпания ресурсов, возрастания антропогенной и техногенной нагрузки, возникновения значительных различий в образах и уровнях жизни стран и регионов, а следовательно, из-за появления «разности потенциалов», провоцирующей миграционные потоки, политические действия и т.д. К числу таких проблем относятся глобализация, терроризм, манипуляции психическими состояниями и поведением человека и людских масс, а также энергетический кризис, изменение климата и виртуальная реальность, и искусственный интеллект, и превращение образов литературы и кинематографа в массовую мифологию, широкое распространение неоязычества и проблематика человеческой самоидентификации, гендерная, демографическая, этническая проблематика; наконец, проблематичность самого человеческого общества в условиях дивергенции направлений прогресса, его поливариантности, а где-то и его остановки и т.д. Перечень современных проблем необычайно велик, а если учесть, что проблемы имеют тенденцию разрастаться за счет своих задач, конституирующихся как самостоятельные проблемы, то этот перечень становится необозримым. Польский философ и писатель С. Лем в «Сумме технологии» еще в 60-е годы XX века замечал, что на сегодня число проблем так велико, что если бы все население Земли, 24 включая новорожденных младенцев, состояло только из докторов наук, то и тогда ученых бы не хватило. Современные проблемы науки являются проблемным полем, образующимся из-за кризиса классической научной рациональности и нередко обозначающимся как «преодоление теоретизма и логицизма». Заранее подчеркну, что их преодоление означает не отказ от теории как формы познания или от логики, оно значит изменение типа теоретического мышления и логики в условиях тотальной гуманитаризации всей науки, наметившейся после Второй мировой войны, особенно после экзистенциальной революции 1968 г. Это изменение и научного, и общекультурного контекста, в котором существует наука, а значит, изменение ее смысла и значения. Изменение рациональности и многочисленные ситуации, в каких оказалось современное общество, не имеющих точных аналогов в прошлом, меняет и нравственность, и психологию, и правосознание, и правовую культуру. А следовательно, оно требует новых ответов на вопрос о том, что такое человек и общество, каковы их место и роль. Возможны ли, например, адекватные ответы современным вызовам при сохранении демократии и какого рода демократичность способна отвечать новым требованиям времени? При решении такого рода задач, затрагивающих самые основания человеческого бытия и разума, следует обратиться к философии, потому что человеческое бытие и основания рационального познания – ее прерогатива. Она рассматривает вопрос о причинах и условиях, при которых наука вообще ставит проблемы, и об общекультурном контексте, в каком ее проблемы имеют социальный и гуманитарный смысл, а не исключительно и узко специальный. Как представляется, основная проблематика современной психологической науки по преимуществу состоит в поиске новых методологических позиций, позволяющих адекватно исследовать не только типичные психические качества человека как такового, но изучать современного человека как особое существо, в его индивидуальности. 25 Глава 1. СОВРЕМЕННОСТЬ КАК ОТКРЫТАЯ ПРОБЛЕМА Новая рациональность. Философия как методология социальных и гуманитарных наук. Порядок и хаос. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка. Новая рациональность как проблема современности. Эпоха и современность. Понятие культурно-исторической эпохи и современности. Эпоха как завершенная и закрытая система. Соотношение эпохи и цивилизации. Современность как незавершенный и открытый процесс творчества будущего. Законы природы и законы свободы. Ойкуменальность и современность. Хаотичность внерационального. Ойкуменальность как принцип существования в современности. 1.1. Новая рациональность 1.1.1. Философия как методология социальных и гуманитарных наук В настоящем учебном пособии основной акцент сделан на проблемном характере социальных и гуманитарных наук. Наука в целом представляет собой одну большую, развернутую и непрерывно воспроизводящую себя проблему; любая проблематика в науке обусловлена ее собственным проблемным характером. Не углубляясь в философский вопрос, что представляет собой наука как проблема, заметим тем не менее, что обращения к философии нам не избежать. Ни один субъект не может адекватно оценить самого себя, лучше всего он виден со стороны. Если вопрос сформулирован как «Логика и методология науки», или «Современные проблемы науки», ответ на него следует искать в том интеллектуальном подходе к реальности, какой органично связан с наукой, но в сложившемся за последние три столетия смысле слова «наука» сам по себе ею не является. Это философия, выступающая особой сферой познания и имеющая методологическое для науки значение. Философия особенно актуальна как методология наук о духе (Г. Зиммель) или о культуре (Г. Риккерт), т.е. социальных и гуманитарных наук. Методологическое значение философии заключается в том, что она выражает родовую природу самого человече- 26 ского разума, а ее внутренняя структура соответствует структуре познания и определяет тот ракурс, в котором ученый воспринимает и познает свою предметную область. Здесь, конечно, имеется в виду не заказ на проведение исследовательских работ. Философия выражает такое направление познания, в каком человек вообще способен познавать, и этим очерчивает границы научной работы. Она как бы определяет пространство, где научное исследование перспективно и возможно, а наука заполняет это пространство конкретными знаниями. Это очень широкое пространство, и оно непрерывно расширяется, но в каждый отдельный момент, не является бесконечным. Определяя это пространство, философия создает контекст, необходимый для понимания и осмысления научных знаний. Обращение к философии в рамках нашего пособия диктуется еще и тем обстоятельством, что, сознавая ее необходимость, сегодняшнее гуманитарное образование в России тем не менее попрежнему исходит не из современного состояния философии, а из советского диалектического материализма, приспособленного служить методологией главным образом позитивного познания. Традиционный диалектический материализм даже в естествознании пригоден сегодня не во всех его областях. И тем более в социальных и гуманитарных науках. В нем попросту нет необходимого инструментария, например, понятий «разум», «рациональность», «воля», «свобода». Точнее, они рассматриваются по преимуществу в контексте так называемой зарубежной философии, и то главным образом XIX века. Материалистической же позицией, классовым подходом, теорией формации и законом единства и борьбы противоположностей, основополагающими для советского диалектического материализма, многого объяснить невозможно. Поэтому учебное пособие предваряется кратким пояснением того, что представляет собой философия и зачем она нужна. Этим я надеюсь обратить внимание студентов на курсы лекций по философии, культурологии и методологии научного познания. Философия является органичной для человеческого разума. Проще говоря, когда человек разумно мыслит, он непременно философствует. Происходит это потому, что человек – существо, занятое каким-нибудь делом. Для того чтобы действовать, необходимо знать: что, как, зачем делать. Философия представляет собой 27 сферу разума, которая выдвигает конструктивные для деятельности человека идеи. В обыденных делах профессиональная философия не нужна, там достаточно обычного житейского философствования. Но есть проблемы, с которыми человечество сталкивается впервые, и ни у кого нет опыта и знаний, необходимых для их решения. Таковы, например, проблемы глобализации, международного терроризма, изменения климата, искусственного интеллекта, виртуальной реальности, смены пола, пересадки органов, клонирования, эвтаназии и т.п. Идеи и ориентиры, необходимые при решении проблем, принципиально новых для самой природы человека, выдвигает философия. В творчестве новых идей, опирающихся лишь на природу человеческого разума, всегда чрезвычайно высока вероятность ошибки. Чтобы уменьшить ее, за тысячелетия разработана система правил профессионального философствования. Эту систему тоже называют философией, ее изучает история философии, и она является важнейшим элементом философской культуры. Выдвигая идеи, философия решает несколько задач, необходимых для функционирования науки. Во-первых, ее идея представляет собой основной стратегический ориентир научного познания и практики. Это не столько точная и однозначная цель, подобная мишени для стрелка, сколько направление, горизонт перспективного познания. В рамках очерченного горизонта наука сама определяет конкретные предметы, задачи, получает знания и предлагает собственные программы практической деятельности. Границы же горизонта познания определяются философской идеей. Такое соотношение философии с наукой помогает науке осознавать проблемный характер своего познания. Во-вторых, ее идея очерчивает горизонт понимания, т.е. пространство, в рамках которого существуют взаимосвязанные друг с другом научные знания. Детальная структура такого горизонта тоже разрабатывается отдельными науками. Это пространство необходимо для того, чтобы полученные знания можно было понять, т.е. наполнить их ценностным содержанием, смыслом и значением. Понять – значит, творчески получить новое знание и поместить его в контекст культурно-исторической эпохи, в рамки сложившегося 28 типа субъективности и рациональности или иного, необходимого для понимания пространства, чьи границы определяются философской идеей. Факт в гуманитарных науках может быть интерпретирован множеством разных способов, в том числе и с точностью до наоборот: например, является ли Александр Невский спасителем или предателем земли русской, был ли Наполеон I диктатором, создавшим одну из ранних систем фашистского типа, или он выполнял миссию разрушения самодержавия и распространения по Европе буржуазно-демократического строя? Выступает ли в психологии бессознательное неспособностью сознания говорить о самом себе или это особая структура психики, находящаяся за пределами сознания и наполняющая его независимым от него содержанием? Ответы на такие вопросы носят оценочный характер и зависят от философии, выражающей определенную субъективность, или точку зрения. Поэтому историческая наука нуждается в философии истории и ее разных концепциях с разными субъективными позициями, психологическая наука требует философской психологии, филологическая наука органично связана с философией языка, философией литературы и т.д., а юридическая наука – с философией права. В-третьих, сама идея представляет собой парадигму или некоторый образец, ориентируясь на который наука получает ясный ответ на вопрос, что значит для нее познавать. Например, для того чтобы научное мышление научилось различать знание и понимание, необходимо было, чтобы философия первой поставила перед собой такую задачу. Чтобы наука научилась строго формулировать свои законы, потребовалась философская теория пространства и времени. Чтобы появилась цивилистика, нужна была философская идея цивилизации, а чтобы родилась психология, необходимы многовековые философские исследования души, сознания, разума и т.п. Вплоть до того времени, пока наука строго и однозначно не определила своего места, задач и границ, и там, где она до сих пор их не определила и не установила различия между собой и философией, каждый крупный ученый – создатель новой теории или нового подхода – осознавал себя одновременно и философом: например, в математике – А. Пуанкаре, в физике – А. Эйнштейн, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, И. Пригожин, в литературоведении – М.М. Бахтин, в истории – Л. Февр, М. Блок, А.Я. Гуревич, в психологии – К.-Г. Юнг, З. Фрейд, Э. Фромм, К. Ясперс, С. Жижек, в этнологии – К. Леви-Стросс, в социологии – К. Маркс, П. Сорокин, М. Вебер и т.д. 29 В нашем учебном пособии будут представлены некоторые современные философские идеи, характеризующие стратегии и горизонты социальных и гуманитарных наук в условиях принципиально новых для человечества обстоятельств, а также идеи, характеризующие само строение и функционирование таких наук в современности, играющие для науки роль методологических принципов и позиций. Философия разрабатывает стратегические для научного познания идеи, именно этим она и выполняет задачу методологического обоснования науки. 1.1.2. Порядок и хаос Психика не является чем-то изолированным от мира, она связана с человеческой физиологией, с особенностями природной среды и с интеллектуальным, культурным, политическим, экономическим, правовым содержанием общественной жизни людей. Изменения в этих структурах сопровождаются изменениями в содержании психики, а она, в свою очередь, вызывает перемены общественной жизни, влияет на физиологию, а через практику – и на экологию. Психика, таким образом, рассматривается как продукт многофакторного внешнего воздействия, способный оказывать влияние на формирующую ее реальность, а порой и создавать те или иные формы реальности. По историческим причинам – из-за философских теорий Древней Греции (особенно у Аристотеля), в силу полуторатысячелетнего господства в европейской культуре христианского монотеизма, изза большого влияния на гуманитарную науку политических идей и программ – традиционный и по сей день преобладающий взгляд на эволюцию связан с представлением о развитии как о движении от одного упорядоченного состояния к другому. Так, появились представления о совершенствовании человеческой души в ходе истории. Тем не менее философия 2-й половины XX века показала, что эволюция является не столько поэтапным формированием, сколько трансформацией, движением от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменением типа порядка: его формы, структуры и т.п. Оба 30 эти состояния – хаос и порядок – пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. В современных философских науках исследования такого рода начинал проводить Ф. Ницше, по большей мере они связаны с именами Ж. Делеза, Ф. Гваттари и др. Основу постоянной проблематичности самого человеческого рода наряду с другими причинами составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности. Эти пропорции различны в разные культурно-исторические эпохи, но и хаос, и порядок всегда присутствуют в общественной жизни людей. Первые рациональные представления о них складываются еще в Античности, а в условиях Средневековья, Возрождения и Просвещения они получают своеобразные интерпретации. В XIX веке в творчестве К. Маркса им подводится промежуточный итог, а в творчестве Ф. Ницше, в его идее противопоставления Аполлонического и Дионисийского начал6 в связи с наступающим закатом Просвещения и его переходом к модернизму проблема соотношения хаоса и порядка снова выходит на передний план. В дальнейшем она рассматривается в классическом и неклассическом психоанализе, в экзистенциализме, структурализме, постструктурализме и становится предельно острой в постмодернистских концепциях конца XX и начала XXI века. Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, бесформенность или отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о хаосе как о беспорядке. На самом деле наблюдение беспорядка не обязательно означает его отсутствие, чаще беспорядок – это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, нераспознанность порядка, а иногда и его непривычность. Нераспознанность порядка обусловливает принципиальную проблему: есть ли все-таки в сущности мира скрытый, но еще не известный нам порядок или его нет вообще? То или иное решение этой проблемы скорее является мировоззренческим выбором и предпосылает диаметрально противоположные методологические Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. 6 31 позиции гуманитарных наук. Например, при наблюдении из западноевропейских культур общественной жизни в арабском мире или в Центральной Африке возникает вопрос: есть ли там своя цивилизация, законы которой нам пока попросту неизвестны и непривычны, или там нет никакой цивилизации? Подчинено ли мышление человека, страдающего психическими заболеваниями, какой-нибудь собственной и непонятной нам логике или в нем нет никакой логики? Непосредственно вопросы хаоса и порядка изучает синергетика7. Хаос трактуется ею как массив случайных флуктуаций повеСинергетика – философская концепция, выступающая основой формирующейся сегодня новой научной картины мира. Предмет синергетики – поведение динамических систем; основная идея синергетики – самопроизвольное становление и воспроизводство порядка в хаосе через флуктуации. Синергетика предполагает, что хаос, понимаемый как «нерегулярное движение, описываемое детерминистскими уравнениями» (Хакен), как полная неопределенность поведения системы, является основным и вечным состоянием бытия. Но в хаосе иногда возникают островки порядка. В этом смысле тот облик мира, какой мы знаем, случаен, мир мог бы стать и другим. Причина возникновения порядка – локальные взаимодействия между отдельными элементами. Наиболее активно синергетика формируется с 70-х годов XX века (Хакен, Пригожин, Курдюмов, Моисеев и др.) и сразу превращается в методологию самых разнообразных наук. Так, для социальных и гуманитарных наук ее предметное поле – поведение индивидов и групп в обществе, формирующих социальный порядок. Основные понятия синергетики: 1. Самоорганизация. 2. Случайные взаимодействия – множество случайных взаимодействий образует совокупность локальных траекторий поведения, которые складываются в единую траекторию движения системы в целом. Это множество формирует то, что называют динамическими системами, и синергетика применяется именно к анализу динамических систем. 3. Фазовый портрет системы – совокупность случайных, нелинейных взаимодействий, формирующих самобытность и уникальность динамических систем. Фазовое пространство – пространство таких взаимодействий. 4. Точка бифуркации – неустойчивое и неопределенное состояние динамической системы, способной в силу случайных причин выбрать любое и абсолютное непредсказуемое направление движения (поставить карандаш на острие и предсказать, куда он упадет). 5. Флуктуация – выбор системой дальнейшего поведения из точки бифуркации, отклонение системы от среднестатистической траектории. 6. Катастрофическое множество (теория Тома) – динамическая система, рассмотренная как множество точек бифуркации. 7. Аттрактор – «островок порядка», фазовое пространство, к которому со временем начинает склоняться поведение динамической системы. В нем достаточно долго преобладают случайные блуждания элементов, пока они преобладают, он называется странным аттрактором. Большинство аттракторов так навсегда и остаются странными. 7 32 дения спонтанно движущихся частиц, в котором могут возникать упорядоченные системы. То есть хаос – это процесс случайного взаимодействия множества различных элементов, в ходе которого формируется порядок. В социальных науках это означает формирование единого общества из многообразия индивидуально различных человеческих личностей, а в гуманитарных науках – проблему возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, проблему свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. При этом по-новому воспроизводится проблема творчества, поставленная еще в Средние века как проблема creatio и generatio: является ли оно чистым случаем творчества формы буквально из абсолютного «ничего» или же это процесс изменения уже существующей формы и синтез разных форм. Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Применительно к социальным и гуманитарным наукам это конкретно-историческая социокультурная детерминация человеческого индивида, в том числе его внутреннего мира. Проблема соотношения хаоса и порядка заключается в следующем: что такое хаос и порядок в отдельно взятом конкретноисторическом социокультурном пространстве, каким образом в хаосе рождается порядок, как порядок определяет границы хаоса, какова пропорция их соотношения, оптимальная для самосохранения, для дальнейшего развития человечества и для решения вновь появляющихся перед ним проблем. 1.1.3. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка В отечественной литературе давно сложилось представление о том, что общество и общественная жизнь – некое самодостаточное целое, проявлением которого выступают человеческие индивиды. К сожалению, именно такое одностороннее представление является наиболее распространенным, зачастую оно и определяет гуманитарное познание. 33 Вопреки таким взглядам современная философия по большей части, трактует общественную жизнь как совместное существование множества человеческих индивидов, понимаемых в аспекте не только их сходства друг с другом, но и взаимного отличия как индивидуальностей. Люди представляются существами, обладающими самобытными внутренними мирами: каждый по-своему одухотворен, имеет собственное сознание и способен к разумному мышлению тогда, когда они попадают в личные, жизненно значимые для них ситуации. Такой подход имеет давнюю традицию, начиная с представлений о человеке в раннем христианстве. Он развивается в концепциях Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Фихте, И. Канта и др., утверждается в ранних сочинениях К. Маркса и Ф. Энгельса8. Позднее он преломился во взглядах С. Кьеркегора и в первую очередь Ф. Ницше, выступивших не просто с индивидуалистических позиций, но поставивших во главу угла крайний субъективизм. Их творчество обусловило идею «жизненного мира» Э. Гуссерля, герменевтическую философию Х.-Г. Гадамера, своеобразную феноменологию М. Хайдеггера с отчетливым противопоставлением Dasein и das Man, и экзистенциализм Ж.-П. Сартра с его идеей интерсубъективности. Предельной формой эволюции этих взглядов становится творчество Ж. Делеза, выдвинувшего философское понимание сингулярности – идею роевых и агрегированных сообществ и совместно с Ф. Гваттари философему ризомы, а также труды Ж. Бодрияра. Сегодня общественная жизнь людей представляется результатом экзистенциального диалога качественно различных и одушевленных человеческих индивидов независимо от своих предпочтений, по факту рождения вынужденных вступать в коммуникации и непосредственно общаться с другими, внутренне отличными от них индивидами. Духовное различие индивидов в условиях неизбежности их коммуникаций обусловливает проблему закрытости внутреннего мира Другого от каждого человеческого Я. Никогда наверняка невозможно знать, чего другие хотят, что они думают о нас и какие планы строят. Проблема межличностной коммуникации имеет оборотной стороной проблему межличностного понимания, без реМаркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., 2-е изд. Т. 3. М.: Гослитиздат, 1955. С. 18–19. 8 34 шения которой в психологической науке адекватные знания становятся попросту невозможными. В условиях закрытости и непонятности Другого взаимоотношения индивидов придают всей общественной жизни характер хаоса. А хаотичность общественной жизни оборачивается сумятицей в человеческих душах. Каким же образом рождается порядок? Этот вопрос напрямую относится к основоположениям философии, которые в одной из широко распространенных философских традиций принято называть предпосылками, первоначалами, и которые, по сути, представляют собой предмет ее разработок. В рационально сконструированных философских концепциях предмет не может быть поименован однозначным и строго определенным понятием. Так же обстоит дело и в науке: сам предмет как реальность не столько называется, сколько указывается. Но если в науке предмет в достаточной мере очевиден, то в философии он абстрактен и его необходимо вычленить из реальности. Для этой цели философия использует не столько свой категориальный аппарат, сколько метафоры. Возможность применения метафоры в науке и философии на сегодня достаточно хорошо разработана9. Нетрудно провести параллель между общественной жизнью людей и пассажирами в переполненном автобусе, где тоже есть и «общество», и навязанные коммуникации. Когда новый пассажир протискивается в переполненный автобус, он преследует свою цель: ему надо занять в автобусе более или менее удобное место, чтобы доехать до своей остановки. При этом его появление в автобусе несколько изменяет пространственную конфигурацию остальных пассажиров: кто-то подвинется, кто-то другой повернется, пропуская новичка, кто-нибудь, напротив, оттолкнет его или прижмет к креслу. Вместе с этим меняется не только телесная конфигурация пространства, но и его «ментальное» содержание. Кто-нибудь обрадуется, увидев старого приятеля или симпатичную женщину. А кто-то другой рассердится от того, что ему заехали локтем в бок, причем сделал это не новичок, а другой пассажир, который неловко повернулся из-за того, что ему на ногу наступили. И опять на ногу наступил не новичок, а третий пассажир, которого стукнули портфелем. И снова это сделал не новичок, а четвертый пассажир, которого толкнули. А толкнул его уже новичок, протискиваясь в переполненный автобус. 9 См. напр. Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. М.: Едиториал УРСС, 2004; Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. 35 Складывается очень любопытная цепочка контактов, сопровождаемых мыслями, чувствами, переживаниями, а то и словами: первый, рассердившийся пассажир нашего новичка не видит, не знает и знать не желает, но первопричиной его эмоции оказывается все-таки новичок. В этой мешанине переживаний, обусловленной непрерывными взаимными провокациями, возникают два взаимосвязанных и устойчивых духовных образования, бессознательно предчувствуемых каждым. Во-первых, каждый знает, каким должен быть пассажир, и каждый понимает, что если хочешь доехать до своей остановки, то не вертись, не толкайся, не ругайся, будь скромен и стой смирно, иначе тебя из автобуса выкинут. Во-вторых, каждый понимает, что такое автобус данного конкретного маршрута. И если водитель, будучи свободным человеком, вместо того чтобы ехать строго по маршруту, свернет к себе на дачу, пассажиры ему сразу объяснят, что такое автобус, куда он должен ехать и куда конкретно водитель должен направляться. В общественной жизни таким же образом в непрерывных контактах и взаимных провокациях индивидов складывается аналогичное представление о том, что такое «человек в этом именно обществе» и что такое «мир, в котором человек живет». Оба эти представления в ментальности существуют в целом на бессознательном уровне и выполняют функцию неких предчувствуемых норм, которые надо соблюдать, чтобы быть принятым как «свой». Они к каждому адресуют экспектации – своеобразные ожидания-требования соответствовать этим нормам, и они же провоцируют применение общественных санкций к отступникам. Эти представления о человеке и мире являются социокультурной парадигмой и выступают «фокусами», к которым стягивается в конечном счете вся общественная жизнь, принимая упорядоченный характер. Они обозначаются плохо определяемыми понятиями традиций, обычаев, кристаллизуются в «нравственности» и в «праве». Право в этой метафоре выполняет роль рациональной формы коммуникаций, такой формы, в какой экспектации превращаются в очевидные и публичные требования, благодаря чему коммуникации становятся осознанно регулируемыми. Нравственность при этом выглядит не осознанно и целенаправленно регулируемой, а спонтанно складывающейся и саморегулирующейся формой коммуникаций. Представления о человеке и мире в каждую культурно-историческую эпоху, в каждой цивилизации заметно различаются, вме- 36 сте с ними различаются и нормы общественной жизни. Именно по этой причине в глазах любой цивилизации другие культуры выглядят порой, почти варварством, хотя они не менее цивилизованны, но только на свой манер. Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития. Но при этом полная и окончательная победа любой из этих альтернатив уничтожает общественную жизнь либо в абсолютной анархии, либо в абсолютной диктатуре и тоталитаризме. Поэтому проблема их соотношения – это проблема пропорции хаоса и порядка, где наряду с социальной целостностью сохраняется и творческий потенциал индивидов, придающих обществу динамизм и обусловливающих его развитие. 1.1.4. Новая рациональность как проблема современности Культуры европейского типа, к которым при всех оговорках причисляет себя и Россия, за два с половиной тысячелетия сменили несколько типов представлений о человеке и мире и несколько связанных с этим представлением типов рациональности. Европейская рациональность на протяжении своей истории отличалась двумя ясно различимыми чертами: аксиоматичностью и логичностью. В современной философии их принято обозначать как логоцентризм. Исторически первым для европейских культур был античный тип рациональности. Он характеризовался непосредственным интуитивным восприятием истин общественной жизни, находящихся под прямым воздействием Космоса и полагаемых в качестве аксиом, и их логической разработкой и превращением в систему выводов, положенных в основу античной цивилизации. Ей на смену пришла средневековая рациональность, когда функцию аксиоматики выполняла церковная догматика, в дальнейшем точно так же разработанная и развитая с помощью древнегреческой (так называемой аристотелевской) логики и схоластической диалектики. Общественная жизнь с ее непосредственной данностью в Средние века рассматривалась в конфронтации с церковной догматикой как объект преодоления. Однако непреложное влияние общественной жизни вносило свои коррективы, и это в конечном счете обусловило противоречивый и развивающийся характер средневековой рациональности и цивилизации. 37 В эпоху Возрождения с его космоцентризмом10 и распространением неоплатонического герметизма11 начинает зарождаться рациональность и цивилизация Просвещения, где после векового (XVII в.) противостояния рационализма и сенсуализма утвердился физический тип рациональности. В нем роль аксиоматики выполняет непосредственное восприятие внешней чувственной реальности природы, а логика закрепилась за рациональным развитием полученных от природы эмпирических данных. Рациональность и цивилизация приняли научный характер при явном доминировании естественных наук и закрепились в философском материализме. Параллельно материализму в эту эпоху складывается идеализм как наследник герметической традиции Возрождения12. Со второй половины XIX и по середину XX века в европейской рациональности все больше возрастает удельный вес наук о культуре, а рациональность и цивилизация становятся преимущественно гуманитарно-культурологическими с интуитивным постулированием человеческого бытия как культуры. И наконец, завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня обозначается с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара как состояние постмодерна. Современный тип рациональности идентифицируется как кризис Просвещения и состояние постмодерна. Именно это выступает основным источником сегодняшней проблематизации науки. Постмодернистское состояние означает новую смену типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А.Бадью, поиск нового дискурса. Такая эволюция общественной жизни в историческом плане выглядит вполне закономерной. Однако стоит иметь в виду, что вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не столько исторически, сколько с 10 Космоцентризм Возрождения не тождественен античному космоцентризму, он является постулированием чувственно воспринимаемого, а не мифологического Космоса как целого. 11 Герметизм Возрождения не совпадает с античным, он является представлением об одухотворенности чувственного Космоса. 12 Думается, что противостояние материалистического и идеалистического направлений не следует выводить напрямую из Античности и Средневековья. Оба направления имеют смысл прежде всего в контексте культуры Просвещения. 38 позиции современности, конкретности и данности существования каждого отдельного индивида и общества. В этом случае историческая смена типов порядка через промежуточный хаос обращается во внутреннюю динамику эволюции и общества, и личности, а хаос уже перестает опосредовать какие-то внутриличностные этапы и становится их неотъемлемым содержанием. Проще говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а его жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение, независимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится. Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М. Фуко, в его идее дисконтинуитета. 1.2. Эпоха и современность 1.2.1. Понятие культурно-исторической эпохи и современности Постановка вопроса о логике и методологии науки заставляет определиться в том, что может считаться современностью13. Опре13 Интуитивное понимание современности вполне соответствует его толкованию, например в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова: «Современность… действительность современной эпохи, то, что происходит, существует сейчас». Эта сиюминутность в значении слова не устраняется даже толкованием в упомянутом словаре слова «Современный – 1. Относящийся к одному времени, к одной эпохе с кем- чем-н. … 2. Относящийся к настоящему времени, теперешний… 3. Стоящий на уровне своего века, не отсталый». Современник же в этом словаре – «тот, кто живет в одно время с кем- чем-н.». Именно в этом значении понятие современности используется в большинстве публикаций. 39 делить же современность можно, соотнося это понятие с противоположным понятием эпохи. Под эпохой в отечественной мысли принято понимать качественно своеобразный период истории, отличающийся единой системой устойчивых признаков. По этому основанию можно выделять и на самом деле выделяются разные эпохи, например, эпоха Возрождения, эпоха рациональности, межцивилизационная эпоха и т.д. Само понятие системы признаков в применении к истории заставляет понимать и историю не только как время, но и как пространство, в котором это время развертывается. Отсюда следует, что эпоха представляет собой систему сосуществующих и сменяющих друг друга явлений, событий и ситуаций, объединенных общими признаками. Традиционный отечественный взгляд на эпоху, во многом совпадающий с принятой нами дефиницией14, тем не менее делает акцент на материальном характере признаков эпохи. Ее трактовка в духе советской философии элиминирует из истории человека как субъекта, представляя в качестве субъекта «этнос», «общество», «народ», «класс», «массу». Такие «супериндивидуальные субъекты» выступают не более чем научными абстракциями от межчеловеческих отношений, вполне правомерными для решения отдельных проблем. Однако поставленные на место реальных индивидов и закрепленные идеологически и политически, абстрактные субъекты становятся мифами, заставляющими мифологизировать и эпоху тоже. В этой трактовке эпоха представляется чем-то вроде известной из советского диалектического материализма формы движения материи в применении к истории. Она становится конкретно-историческим проявлением и содержанием общественноэкономической формации, и различие между эпохой и современностью исчезает. Современностью оказывается все, относящееся к эпохе. Советская трактовка может быть правомерна для поиска материальных законов исторического процесса. Вместе с тем включение в состав эпохи человеческих индивидов и обусловленных именно их субъективностью таких явлений, как разум, воля, свобо14 См., напр., Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983. 40 да, творчество и т.д., заставляет понимать эпоху не как проявление формации, а как культурно-историческое образование, для которого объективные законы являются не более чем условиями существования. В этом случае устойчивые признаки эпохи становятся субъективными «экзистенциальными» состояниями и переживаниями людей, и только под таким человечески-субъективным, экзистенциальным углом зрения понятие современности приобретает смысл. Современность – это эпоха, воспринятая человечески-субъективно как материал и предмет деятельности и практики, как пространство индивидуального выбора, в котором реализуются человеческий разум, свобода и творчество. В таком случае именно современность оказывается источником проблематизации эпохи. Под этим углом зрения эпоха предстает пространством и системой высших ценностей, соответствующей картине мира. Поэтому авторы «Новой философской энциклопедии», на мой взгляд, справедливо понимают под современностью «проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей “картины мира” у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной “онтологической” реальности»15. Хотя понимание современности в «Энциклопедии» ограничивается философской антропологией и политикой. 1.2.2. Эпоха как завершенная и закрытая система Общественная жизнь людей представляет собой непрерывный процесс и неопределенное множество ситуаций и межличностных коммуникаций, располагающихся в пространстве и времени, чьи границы могут обозначаться лишь условно. Пространство, например, может быть сегодня идентифицировано как пространство земного шара, а время общественной жизни как гипотетическое время от появления первых людей. 15 Современность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000– 2001. 41 Между тем научное познание становится возможным лишь после того, как рыхлый и неопределенный объект упорядочивается путем приписывания ему строгих пространственно-временных рамок, которые задаются исследователем, поставившим проблему. То, что не относится к проблеме, абстрагируется и принимается в расчет только как внешние условия, в которых она решается. В противном случае познание лишается методической упорядоченности и оказывается спонтанным, интуитивным, нерациональным, а следовательно, и ненаучным. Эпоха, рассмотренная как период истории, является абстрактным понятием, обозначающим некоторые единые и устойчивые признаки, интересующие исследователя аспекты в динамичной общественной жизни. Наряду с такими аспектами понятие эпохи характеризует абстрактную теорию, описывающую свой предмет – признаки эпохи – и представляющую их как завершенную и закрытую систему16. Сама по себе любая теория является не более чем рациональным способом описания и представления действительности. Однако наука всегда практически ориентирована, нацелена на преобразование предметной области. Для социальных и гуманитарных наук это означает их креативный характер. Играя в общественной жизни творческую роль, они по существу рационально организуют ее, подгоняя под свое видение предмета. Именно по этой причине в общественной жизни может быть воплощен любой социальный и гуманитарный идеал и утопия – коммунизм, демократия, политкорректность, права человека и т.п. Воплощенная теория наряду с прямым результатом всегда имеет последствия, в том числе и неожиданные. Бывает так, что негативные последствия перевешивают ожидаемый положительный результат и сводят его на нет. Такой, в частности, оказалась попытка построить в России коммунистическое общество в тех конкретных исторических условиях, в каких она была предпринята. Реорганизация общественной жизни людей в соответствии с завершенными и закрытыми теориями в свою очередь превра16 Думается, завершенный и закрытый характер эпохи позволяет многим современным ученым трактовать ее как «текст» в противоположность современности, понятой как «непосредственное говорение». 42 щает само общество в замкнутую и неизменную систему, заставляя его конфликтовать с изменяющимися человеческими интересами. Традиционная для науки концепция эпохи представляет собой как раз такую завершенную и закрытую систему, и по этой причине она уравновешивается сегодня концепцией современности как незавершенного и открытого процесса диалога и творчества. 1.2.3. Соотношение эпохи и цивилизации Для определения рамок эпохи и ее устойчивых признаков, позволяющих представлять общественную жизнь как своеобразный хронотоп – единство пространственных и временных горизонтов ее теоретического описания, – могут использоваться ныне существующие модели общественно-экономической формации и цивилизации. В обоих случаях эпоха трактуется как ментальность, общественное сознание, организованное их структурами, и как их конкретно-историческое содержание. Формация представляет собой целостный социальный организм, чье существование обусловлено материальными причинами. С точки зрения советской философии это в первую очередь политико-хозяйственные причины. Формация как форма эпохи требует анализа общественной жизни как порождения и части материальной природы. Цивилизация, напротив, характеризует общество как социальный организм, складывающийся и существующий под влиянием духовных факторов. Эта концепция развивается в двух направлениях: • в первом общественная жизнь трактуется с точки зрения приоритетного воздействия на нее некоей надсоциальной духовной силы (Бог, Мировой разум, космическая духовность и т.д.). Она представлена досоветской русской философией всеединства, католической европейской философией и многочисленными эзотерическими взглядами; • во втором и, как думается, наиболее перспективном общество и его жизнь рассматриваются как порождение межсубъектных, и прежде всего межиндивидных коммуникаций и экзистенциального диалога предметно различных, одушевленных и мыслящих людей (Н.А. Бердяев, французский экзистенциализм и т.д.). 43 В основу подхода, реализованного в этом пособии, положено именно второе направление в анализе цивилизации. Основу эпохи составляют факторы объективные в том смысле, что они не зависят от человеческих индивидов, от субъективных точек зрения и складываются в ходе межиндивидного экзистенциального диалога. На сегодня существует много теорий цивилизации, мы сосредоточимся на одной из них, нормативной. Понятие цивилизации на опытном уровне обозначает порядок общественной жизни человека. Экзистенциальный диалог интегрирует разнообразие взглядов о порядке и формирует представление о нем, которое в ходе совместной практики превращается в действительную упорядоченность общественной жизни и становится основой для личностной и социальной культуры, образующейся в ходе социализации и воспитания. Цивилизация как порядок означает общезначимые способы и технологии общественной жизни индивидов, включающие в себя и предметно-вещные, и интеллектуальные условия: материальные и духовные ценности, знания, идеалы и складывающиеся на их базе организации, институты (напр., нравственности, права) и т.п. В необходимом для исследований опыте цивилизация проявляется через общепринятые нормы жизни и деятельности людей и в конечном счете через их привычку к такому порядку, в каком они сформировались как личности. Нормы цивилизации выражают объективированные эталоны ее ценностей. В качестве эталонов нормы по отношению к индивидам имеют экспектационный характер и поддерживаются всем социальным организмом как целым. Поэтому нормы инвариантны для любых явлений каждого отдельного культурного организма и выполняют функции законов культуры. Это, конечно, не означает, что нормы нельзя нарушать, но их нельзя нарушать безболезненно – непременно последует ответная реакция социального организма. Изучать цивилизацию – значит, предметно исследовать ее нормы и человеческие стереотипы восприятия, мышления и поведения. 44 Социальная культура характеризует субъективный аспект общественной жизни людей. Это может быть экономическая культура, а также нравственная, религиозная, научная, политическая, правовая, художественная и т.д. Она организована социокультурной парадигмой, создающей ее внутреннюю ритмичность. Ритмы культуры служат для людей нормами совместной жизни: экономики (например, нормы торговли), права (законы), политики (нормы государственного управления), морали (нравственные нормы), технологии (нормы производства ценностей), науки (принципы, парадигмы и методы познания) и т.д. Для индивида цивилизация выступает как вся совокупность общезначимых норм его социальной культуры, проявляющаяся в привычках и предпочтениях определенного порядка. В разных культурах цивилизация может принимать различный облик. Так, в современной России со времен СССР, а может быть, и с более древних преобладает политическая технология, в США – экономическая технология. В нынешней Западной Европе доминирует гуманитарно-правовая технология, закрепленная, в частности, в «правах человека». В исламском мире сегодня господствуют теократические технологии, в Китае пока на первом месте попрежнему находятся технологии бытового традиционализма. Цивилизация образуется в ходе диалога не всех индивидов, но только тех, кто выступает субъектом культуротворчества, т.е. осознавших самих себя и других людей высшими общественными и личными ценностями. В диалоге объективируется их разум. Общезначимая же форма этого разума становится внутренней упорядоченностью познающего и оценивающего мышления, общей рациональностью. Цивилизация поэтому выступает системой норм рационального мышления, поведения, коммуникаций и, как следствие, общественных отношений. В этом смысле цивилизация инвариантна для всех явлений культуры и может рассматриваться как ее закон. Цивилизация – совокупность объективированных законов культуры и субъективно-обусловленных законов общественной жизни. Нормы цивилизации существуют в двух основных разновидностях: исторически сложившиеся традиции и вновь создаваемые 45 искусственные нормы, еще не успевшие сформировать своей традиции. Люди создают предмет, например, обувную фабрику, город или политическую партию. Фабрика побуждает к появлению сопутствующих производств по выделке кожи, по изготовлению деревянных колодок, обувных гвоздей. Жители узнают, что есть такая фабрика, начинают собственные производства и везут свои изделия, а фабрика дает им заказы. Вокруг нее появляются целые кварталы кожевников, кузнецов и пр., у каждого свои производственные секреты, и по прошествии двух-трех столетий в этих кварталах выделка кожи и ковка гвоздей становятся традицией, в которой воспитываются великолепные мастера. А фабрика начинает традиционно славиться своей обувью. Ее покупают по всему свету, у фабрики появляется личная марка лучшего в мире обувщика. Носить ее обувь престижно. Пусть потом будут сотни таких фабрик, но престижна именно эта марка. Пусть другие фабрики делают лучше, но только у этой фабрики престижно покупать из-за традиционности ее марки. Если построен город на берегу моря, он традиционно может прославиться как город рыбаков. Если создана партия защиты домашних сверчков и озерных лягушек, как бы за столетия ни поменялись ее цели, она традиционно известна любовью к сверчкам и лягушкам. Цивилизация является единством материальных и интеллектуальных ценностей, норм и институтов, воспроизводящих друг друга как целостную и устойчивую систему. Общество представляет собой некое надындивидное формирование, впрочем, берущее начало в индивидах и помимо них невозможное. Поэтому культура и цивилизация в общественной жизни дополняют друг друга, позволяя обществу одновременно и оставаться целостной системой, и непрерывно изменяться. Цивилизация неотъемлема от общественной жизни и социальной культуры, это их форма – скелет, придающий им целостность. Общественная жизнь представляет бурно волнующееся море, химическую реакцию, кипящую воду, а цивилизация – берега и дно, законы реакции, физические законы кипения. Цивилизация – причина и форма устойчивости общественного организма, а культура – способ его изменчивости. Думается, что О. Шпенглер, показавший цивилизацию как завершающий этап в развитии культуры, на самом деле подчеркнул противоречие между культурой и цивилизацией, а также дисбаланс, характерный для завершающего периода в эволюции общественного организма, когда культура угасает и цивилизация со своими нормами выходит на поверхность. Так иногда происходит в старости: ткани высыхают, и в глаза бросается скелет, обтянутый кожей. 46 1.2.4. Современность как незавершенный и открытый процесс творчества будущего Если эпоха обладает цивилизационной формой, то современность как субъективный взгляд на эпоху и ее нормы представляет собой чрезвычайно динамичный процесс межсубъектных взаимодействий, коммуникаций и ситуаций. В отличие от объективных законов эпохи современность носит во многом случайный характер и связана с культурой. Согласно сегодняшним представлениям (Ю. Хабермас, Ж.-Ф. Лиотар и др.) современность (модерн) и соответственно модернизм как взгляд, преодолевающий Просвещение, начинается с признания плюрализма в социокультурном творчестве. Современность нацелена на будущее, как на всегда открытый и незавершенный проект, моделируемый в ходе взаимодействия множества различных, в том числе и противоположных взглядов. Ю. Хабермас, выводя свое представление о современности из гегелевской философии, считает, что она характеризуется: 1) индивидуализмом; 2) правом на критику и свободой совести; 3) автономией поведения и независимостью от традиций; 4) идеализмом, неизбежным при творческом конструировании будущего. В его концепции современность – это выражение спонтанного и постоянно актуального духа времени, через деятельность отливающегося в рациональных формах осмысления17. Современность – это активная индивидуалистическая позиция, побуждающая человека к непрерывной деятельности по гуманизации его жизненного мира в соответствии с его изменяющимися представлениями о человеческом достоинстве. Таким образом, «эпоха» и «современность» являются двумя взаимно противоположными и дополняющими друг друга личностными позициями: поступай в соответствии с требованиями общества и поступай в соответствии с собственным здравым смыслом. Эпоха трактуется как предпосылка, определяющая тип современности, и как материал для конструирования людьми собственных жизненных миров, а через них и всего мира общественной культуры. Современность же представляется как переживаемый субъективно-исходный пункт творчества эпохи. 17 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 18. 47 1.2.5. Законы природы и законы свободы Эпоха и современность являются двумя противоположными и взаимосвязанными способами теоретического описания общественной жизни людей. Каждый из них по-своему правомерен, однако взятый абстрактно от другого и без учета его требований, каждый становится односторонним. Их корректное соотнесение позволяет применять их в качестве ограничений друг для друга. Только совместно они дают возможность с необходимой для практики точностью характеризовать общественную жизнь как непрерывно изменяющуюся целостность, состоящую из множества быстротекучих и взаимосвязанных явлений и процессов, но при этом обладающую относительно устойчивыми признаками. Унаследованная современной Россией советская культурологическая мысль традиционно рассматривала общественную жизнь как проявление объективной материи и в конечном счете абсолютизировала законы природы. Мало от нее отличалась и западная мысль XIX века, склонная объяснять и конструировать социальные процессы на основе господствовавших в эпоху Просвещения идей той же материальной природы либо на основе идеи Абсолютного Разума, столь же абстрактной и суперреальной, как и материя. С конца XIX века в науку возвращается понимание природы не только как суперреальной громады мироздания, но и как целостной, конкретной вещи, как единичного процесса, входящего в состав мира. Тогда появилась возможность трактовать природу как то, что при-рождено вещам и процессам, т.е. а) как внешнюю природу – необходимую совокупность факторов, обусловливающих появление и существование отдельной вещи (процесса) в ее конкретности, и б) как внутреннюю природу – собственное качество вещи, обеспечивающее ее данность и самобытность. В первом случае в науке выходит на передний план идея традиции, во втором случае – самобытности. Сегодняшнее понимание природы позволяет рассматривать общественную жизнь в виде целостности (общество как самодостаточная система) и в виде многообразия (индивиды, составляющие общество). Как следствие изменения представлений о природе в социальных и гуманитарных взглядах начинает преобладать плюрализм и мультикультурализм, мультипарадигмальный и диалогический подходы, оппонирующие традиционным монизму и монологизму. Заметим, что изменение представлений о природе не перечеркивает ее традиционного понимания как единого мироздания, но усиливает значение и роль отдельных и конкретных явлений. Это же, в свою очередь, позволяет 48 рассматривать законы природы не как одинаковые правила, которым всё по Вселенной соответствует, а как продукт комплементарности, взаимодополнимости внутренне различных вещей. Целостность мира при этом понимается не как единство и взаимосвязь на базе повсеместной одинаковости, но скорее в смысле соборности многообразия. Представление об эпохе как супериндивидном целом позволяет использовать понятие законов природы в их социальной модификации, трактуя их как законы истории, обусловливающие общественную жизнь. Представление о современности как непосредственно переживаемом предмете исследований вводит в научный оборот понятие законов свободы, которые рассматриваются двояко: 1) как законы истории, не обусловливающие общественную жизнь, но складывающиеся в ее процессе; 2) как система норм индивидуальной жизни, ограничивающая произвол индивидов, но предоставляющая для него строго очерченное пространство. В отличие от законов природы, предписывающих человеку типы поведения (биологические законы жизнедеятельности организма, физические законы тяготения и т.п.), законы свободы не обладают столь «диктаторским» характером, но указывают, что их нарушение влечет за собой негативные последствия, способные перевесить любой ожидаемый субъектом результат. 1.3. Ойкуменальность и современность 1.3.1. Хаотичность внерационального Эпоха в силу своего всеобъемлющего характера непосредственно воспринимается и осознается как цивилизация: институты, обряды, ритуалы, программы, ясно и отчетливо артикулированные и обращенные к человеку экспектации. В той мере, в какой она доступна исследованию, эпоха видится наукой как общепринятая рациональность. Современность же не столько рациональна, сколько разумна частным и живым человеческим разумом. В отличие от рациональ- 49 ности разум опирается на интуицию и выступает формой проявления целостного внутреннего мира вовне, способом мышления, преодолевающим многообразие конкретных жизненных ситуаций и решающим экзистенциальную проблематику. Идея интуиции как необходимой для познания стороны мысли появляется еще в Средние века в борьбе номинализма с реализмом. Уже в ту пору было ясно, что рациональная теория не может средствами логики определить главного – свой собственный предмет в его реальном бытии, а не в понятийном выражении. Реальное бытие предмета констатируется и постигается интуитивно, в том числе и через органы чувств. И лишь потом, после констатации факта предметности, появляется понятие и начинаются интеллект и логика. Интуиция понадобилась, чтобы понятия ума имели смысл и не были пустыми, она ставит вопрос о том, что на самом деле обозначают слова. После того как в Просвещении утвердилось понимание предмета естественных наук, обязательно воспринимаемого через органы чувств, и позднее, когда гуманитарное познание рационализировало интуицию с помощью понятия рефлексии, она по сей день остается в философии и гуманитаристике. И по-прежнему интуиция выполняет задачу осмысления рациональных теорий. Но в отличие от естествознания, исследующего всеобщую природу, и от социальных наук, изучающих всеобщий социум, гуманитарная наука исследует человека, а люди разные, различны и ситуации, в которые они попадают. Отсюда и различие между их индивидуальными разумами. Живой человеческий разум лишь отчасти рационален, большей же частью он внерационален, т.е. интуитивен в том смысле, что обрабатывает уникальный личностный опыт и выступает моментом осознанности в реакции целостного и многогранного человека на ситуацию. Поэтому экзистенциальный диалог в действительности обозначает разумный, но принципиально не рационализируемый до конца полилог множества индивидов. Благодаря существенной внерациональности диалога, формирующего общественную жизнь, в ней также образуется огромная внерациональная сфера, которая воспринимается как любым отдельным человеческим разумом, так и общепринятой рациональностью в виде неизбывного хаоса. Общественная жизнь оказывается всегда хаотичной и ставит перед людьми вечную проблему ее рационального упорядочивания. 50 1.3.2. Ойкуменальность как принцип существования в современности Условно будем считать, что своеобразие европейских культур проявилось в полной мере в период от начала новой эры до наших дней. То, что происходило в Древней Греции и в Римской империи, служит неким «предъевропьем», когда закладывались предпосылки, породившие в дальнейшем специфику европейской культуры. Основанием для такой точки зрения является то обстоятельство, что от распада Римской империи и по меньшей мере до XX века конфигуратором европейской культуры выступал христианский логоцентризм и европейская история, европейская культура развивалась в прямой корреляции с эволюцией и кризисами христианской церкви. Вспомним, что в конечном счете действительным субъектом культуры является человек, понимаемый как индивид. Однако, когда говорится о человеке, тем более о его индивидуальности, следует разобраться, о чем, точнее о ком идет речь. Если понимать человека как предмет исследования, на него распространяется принцип неисчерпаемости предмета для рационального познания и действия. Данный принцип обусловлен внутренней бесконечностью объективного бытия, он означает, что любой предмет всегда практически используется «целиком», при остром дефиците знаний о нем. Следовательно, ни одна проблема не может быть полностью решена отдельным человеком или отдельным сообществом за конкретный временной период, пусть даже за миллион лет. Ни один предмет не может быть исчерпывающим образом исследован за ограниченное время. Более того, за пределами знаний остается огромная и вполне неопределенная область «непознанного». Но практически эксплуатировать реальный предмет и человеку, и обществу приходится целиком, включая и то, чего они не знают о нем, включая и непознанное в его неисчерпаемом бытии, не дожидаясь, пока наука через сто или тысячу лет откроет причины, ограничивающие его эксплуатацию. 51 Принцип неисчерпаемости работает не только в рациональном познании человеком внешней предметности, но и в рациональном самопознании. Следовательно, человек не отдает себе полного отчета в том, кто он таков во всех возможных ситуациях своей жизни, его самосознание имеет границы, обусловленные принятым типом рациональности. Он осознает только ту сторону своего существования, какая характеризует его локальную социокультурную определенность, непосредственно переживаемую ситуацию, да отчасти его личный экзистенциальный опыт. Но человек и сам живет и пользуется предметами, мало что зная о них и о себе самом. Это обстоятельство объясняет, почему именно в европейской мысли то и дело на передний план выходит идея объективного, бессознательного и иррационального (А. Шопенгауэр, Г. Гегель, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд, М. Фуко, Ж. Делез и др.). Уточню: бессознательное, будь оно личностное, культурное или историческое, не фатально. Оно не представляет собой области, абсолютно никогда недоступной для познания или практики, но при этом предопределяющей поступок. Бессознательное даже не обязательно характеризует сущность человека, это всего лишь неосознанное в данный момент, поскольку современность ограничена достигнутым уровнем развития разума и типом рациональности. Исторически бессознательное меняется, и, вероятно, оно различается у разных людей. Однако в момент поступка оно существует и привносит в его ход и результаты свою неопределенность. Потому его приходится учитывать, оговаривая в исследовании аспект не вечного, не только исторического, но и современного, индивидуального и мгновенного. Принцип неисчерпаемости позволяет по-особому взглянуть на вопрос о происхождении человека: такой вопрос теряет смысл. Проще говоря, конкретным людям безразличны метафизические причины их появления на свет. Они произошли от родителей, а что касается метафизики, то виной ли тут эволюция материи, панспермия, Высшее творчество или иные обстоятельства, не имеет иного значения, кроме как для удовлетворения самолюбия. Не столь важно, откуда появился человек, сколь важно, что он уже есть, он таков, каков есть, и с этим надо что-то делать и приходится както жить (Ж.-П. Сартр). Наша человеческая индивидуальность и сущностное невежество, обусловленное неисчерпаемостью пред- 52 мета, выступают первичной предпосылкой индивидуальной жизни во всех ее проявлениях: и в практических, и в познавательных, и в оценочных, и т.п. Отсюда любое знание или оценка всегда имеют ограниченный характер. Человек для него самого есть ego, всякий раз локализованное «здесь и теперь», но не «там и тогда». «Там и тогда» имеют экзистенциальное значение лишь как определяемые «здесь и теперь» цели, мечты, надежды, опасения и т.д. Однако ego – это не чистая до прозрачности абстракция, а самоидентификация целостного человека, не способного полностью рефлектировать или иным способом рационально отдать себе отчет в том, кто он таков как целое, до пределов его глубины. Ego – рационально-внерациональное существо, в качестве такового «я живу». Это делает ego ситуационным, т.е. таким человеком, которому с очевидностью дана необычайность собственной жизни и жизненного мира. Собственно говоря, ситуация индивидуальной жизни как очевидная необычайность – тайна рождения, тайна смерти, тайна ego, нераскрытость сущности и границ бытия любой вещи – и есть та точка, через которую культура превращается и воплощается во всякой отдельной душе. Памятуя о пограничных ситуациях К. Ясперса и о его трактовке неразумия как высшей мудрости, буду называть данное рационально-внерациональное качество человека его ойкуменальностью. Однако в отличие от Ясперса, для которого пограничная ситуация является случайным открытием и шоком (напр., смерть), ойкуменальность – не случай, а данность и сущность. Локальная определенность ego обусловливает и неизбежность рациональной рефлексии границ существования и их локализации в облике каналов коммуникации, чья формальная и рациональная сторона в условиях цивилизации нередко принимает вид юридических законов. Если у К. Ясперса человек творит свою экзистенцию вне предметного мира, ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как в многоканальную коммуникацию в качестве ее внерациональной основы. Человек как ego сам является для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Ойкуменальность – не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его субъективно полагаемых границ. Как таковое она оказывается онтологией представлений о гносеологической неисчерпаемости предметов. 53 В таком случае ойкуменальность становится «специфически человеческим в человеке», а культура оказывается лишь одной из граней индивидуального человеческого существа. Переживание своей пограничности, ее рациональное восприятие превращает человека в ego удивленное, любопытствующее, воображающее, т.е. в разумное. Культура при этом становится отношением между рациональной и внерациональной сторонами своей сущности. Как существо рациональное человек понимает себя в своей отделенности и противопоставленности внешнему миру. Осознание пограничности требует рефлексии границы, того, что ego воспринимает как «горизонт» своей экзистенции. Устанавливая между собой и миром границу, ego тем самым занимает определенное место и создает собственное «тело», отличая последнее от биологической «плоти». Как внерациональное существо ego открыто внешней реальности и воспринимает открытость, как «духовность»: иррациональность, спонтанность, экстатичность, выдвигая на передний план бессознательное, подсознание и т.д. Таким образом, живой разум оказывается не чистой рациональностью, а единством рациональных и внерациональных сторон внутренней жизни, он тоже ойкуменален, ситуационен, а потому по-кантовски синтетичен. Представляется, что рефлексия границы и есть творчество культуры, культура же становится рациональным проведением границы между ego и внешним миром и разумным преодолением проведенной границы. Такое ее понимание придает культуре три свойства. Во-первых, культура есть культурное тело, пространство, занимаемое культурным организмом, и процесс создания такого тела и пространства. Во-вторых, если разум ойкуменален, то он духовно-телесен. Полагая границу, он и культуре придает ойкуменальный, духовнотелесный характер. Видимо, только в этом плане имеет смысл называть культуру «духовностью», не забывая, конечно, о ее вещной и символической телесности. В-третьих, внутренняя противоречивость разума и культуре придает противоречивость. Ее динамизм обусловлен взаимодействием духовности и телесности. Динамизм разума и связанный с ним динамизм культуры придает культуре временну&ю характеристику, историчность: в ней появляется «тогда», выражающее открытость ego не только вовне, но и в грядущее, воспринимаемое 54 как «мечта». Следовательно, духовность, в том числе и культурная духовность, является и открытостью в мир, и открытостью ego для грядущего, будь то творчество грядущего или его явленность в мгновение «сейчас». Любой культуре свойственны эти качества, но в разных пропорциях. Долговременность культуры обусловлена ее способностью устанавливать и поддерживать пропорцию, не позволяющую угаснуть ни одному качеству, не заглушая их культуротворческий потенциал. Человек как разумное существо творит культуру и воспитывается ею, приобретая свое культурное тело: национальную, гражданскую, профессиональную и т.п. определенность. Культура же становится пространством, в котором через посредство человека вступают друг с другом в диалог телесность, внекультурная духовность и духовность грядущего. Следовательно, культура, которая считается с человеческим ego, должна быть трансцендентной. Трансцендентность культуры означает, что за любым ее проявлением предполагается внекультурная сторона. Культура неотрывна от внекультурья. Внекультурье воплощается в культуре и закрепляется в ней, создавая свои культурные формы, воспринимаемые как символы. За каждым культурным знаком обнаруживается духовная глубина, интерпретирующая знаки. Выводы 1. Фундаментальной методологией современных социальных и гуманитарных наук выступают философские идеи. 2. Объектом социальных и гуманитарных наук является общественная жизнь человека. 3. Одной из основных проблем современных социальных и гуманитарных наук является поиск оптимального соотношения хаоса и порядка в общественной жизни. 4. Порядок является одной из форм проявления рациональности. 5. Содержание общественной жизни и представление о порядке меняются в зависимости от эпохи и цивилизации. 55 6. Современность представляет собой непрерывное изменение типов рациональности и порядка. 7. Одной из перспектив изменения типа рациональности выступает его гуманизация и высвобождение внутреннего потенциала личности. 8. Субъектом современности выступает человек как ойкуменальное существо. Основные понятия • Порядок. • Хаос. • Экзистенциальный диалог. • Общественная жизнь человека. • Эпоха. • Современность. • Цивилизация. • Культура. • Разум. • Рациональность. Вопросы для самопроверки 1. Креативная роль социальных и гуманитарных наук. 2. Представление об общественной жизни. Экзистенциальный диалог как способ бытия общественной жизни. 3. Порядок и хаос как тенденции общественной жизни. 4. Понятие и соотношение эпохи и современности. 5. Цивилизация как система опытных признаков эпохи. 6. Соотношение разума и рациональности. Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2007. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Алетейа, 1998. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. Всемирная энциклопедия: Философия. XX век. М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. 56 Глава 2. ОНТОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ Понятие социокультурной парадигмы. Современное понимание общественной жизни. Субъект-объектная парадигма. Субъект. Виды новоевропейского субъекта. Признаки субъекта. Разум и рациональность. Объект. Виды объекта. Признаки объекта. Иррациональность. Детерминизм. Современное состояние социокультурной парадигмы. В современных гуманитарных науках источником научных проблем являются состояние общественной жизни человека, обусловленный ею тип рациональности и методы познания. Общественная жизнь человека воспринимается им самим • как культура его общественного существования; • как непосредственно воспринимаемые обстоятельства и ситуации его жизни. Культура представляет собой место человека в общественной жизни, его роль и связанные с ними нормы и ценности, а также способы отношения к ним. Непосредственно воспринимаемые обстоятельства являются по преимуществу событиями, а также оценками, смыслами и значениями, которыми человек наделяет внешний по отношению к нему социальный и природный мир, осознанный как многообразие отдельных предметов, фактов и событий, взаимосвязь между которыми никогда не бывает окончательно и полностью проясненной. Внешний мир осознается как нечто «другое», а скрытые стороны этого «другого» в момент проявления и осознания превращают «другое» в ситуацию. Состояние и динамичность общественной жизни выражаются в многообразии уникальных ситуаций, в которые непрерывно попадает человек. Накапливаясь и интегрируясь, ситуации вступают в противоречие со сложившейся рациональностью и с методологией. В конце концов эти последние перестают справляться со своей ролью и становятся проблематичными. Таким образом, можно выделить две группы проблем. Первая группа представляет собой противоречия самой общественной 57 жизни и новые в ней ситуации. Вторая группа является противоречием между традиционными методами, формами и идеями, с одной стороны, и принципиально новыми предметами и условиями – с другой. Первая группа составляет проблемные ситуации, а вторая – проблемы. Противоречия и ситуации общественной жизни напрямую, непосредственно наукой не отображаются. Чтобы познавать, наука должна преобразовать и обобщить их многообразие, оформив его как свою проблематику и рациональную предметность. Научное познание нуждается в предварительном построении предметной области и в рациональной постановке проблематики. Уже в этом заключается особая проблема: рациональность отдаляет познание от реальности. Первая проблема любой науки в том, чтобы доказать сам факт существования своего предмета. Естествознание для этой цели использует эксперимент, гуманитарная наука прибегает к рефлексии. Эксперимент позволяет констатировать предмет как чувственный опыт и после накопления необходимого числа опытов обобщать и строить теории. Рефлексия позволяет констатировать его как внутренний опыт ученого, имеющий общее значение, и строить теории в диалоге с другими специалистами. Задача этой главы в том, чтобы смоделировать социокультурную парадигму как общую форму гуманитарной предметности, проблематики и методологии, присутствующую в реальной культуре общественной жизни, охарактеризовать ее современное состояние и наметить обусловленные ею проблемы социального и гуманитарного познания. И проблемы, и предметы, и методы регулируются парадигмой и заданным ею типом рациональности как своим основным законом 2.1. Понятие социокультурной парадигмы Идею парадигмы предложил Т. Кун. После его ставшей классической монографии «Структура научных революций» под парадигмой чаще всего понимается общепризнанный образец, предписывающий нормативы познания или практики. Распространено следующее ее определение: парадигма – это «совокупность устойчивых и 58 общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, предполагающая единство в толковании теории, в организации эмпирических исследований и интерпретации научных исследований»18. Сам Т.Кун указывал: «Парадигма – это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму»19. Со времен выхода книги Т. Куна появилась возможность расширить это понятие, опираясь на представление о том, что любая человеческая деятельность включает в себя момент рационального познания. Рациональность опосредует межчеловеческие отношения, а следовательно, способна как разделять, так и объединять людей. В качестве формы, объединяющей человеческое общество, она приобретает качество социокультурной парадигмы. Такая парадигма образуется в межсубъектном общении и взаимодействии и обусловливает повседневную систему норм общественной жизни. Сегодня рационально очерченной структурой и формой современности выступает повседневность20. 2.2. Современное понимание общественной жизни В экзистенциальном диалоге повседневности складывается своеобразная кластерная или полифокальная социология, восходящая к индивидуальному поступку личности (рис. 1). Действуя на основе присущих ему представлений, человек встречается с поступками и представлениями других людей. Необходимость совместного бытия разных индивидов обусловливает интеграцию представлений и их последующую объективность в смысле независимости от личных предпочтений. Объективируясь, представления в итоге становятся интерсубъективными и совместно 18 Парадигма // Современный философский словарь. М.: ПАНПРИНТ, 1998. С. 512. 19 Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2002. С. 226. 20 Повседневность // Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004; Щюц А. Смысловое строение социального мира. Введение в понимающую социологию / Пер. Н. Головиной и А. Минакова, 2001. Интернет; Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. 59 формируют парадигму, превращающуюся в абстрактный субъект нормотворчества и организации общественной жизни, в субъект рациональности. Изображенная на рис. 1 картина общественной жизни как рисунок статична и неизменна, в живой же реальности она чрезвычайно подвижна и во многом случайна. В философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари эта картина обозначается концептом «ризома». – индивиды – взгляды, представления, убеждения – социокультурная парадигма – исторические предпосылки, социальные и географические условия. Рис. 1. Парадигма полифокальной социологии 60 Под социокультурной парадигмой мы понимаем не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием нормотворчества, т.е. свойственное культуре общественной жизни и в той или иной степени разделяемое каждым членом общества представление о человеке, мире и их соотношении. Таким образом, парадигма в нашей работе рассматривается не гносеологически, а онтологически, как реальное основание любой социальной системы. 2.3. Субъект-объектная социокультурная парадигма Какой же парадигмой предпосылаются общезначимые типы человеческого мышления, поведения и общения, порождающие в итоге социальные институты и устойчивые общепризнанные структуры общественной жизни? В течение всей эпохи Просвещения человек выступает субъектом, а мир, в котором живет субъект, является для него объективной реальностью, объектом. Раздвоение действительности на субъект и объект началось еще в первобытные времена, когда человек отделился от природной среды, осознал ее и противопоставил себя предметам своей среды, т.е. стал отчужденным от природы. В течение истории менялись культурные эпохи, в каждую из них люди по-разному выступали в качестве субъекта и объекта, в иные эпохи они даже забывали, что именно они являются действительными субъектами. Однако разделение на субъект и объект фундаментально для любого рационального познания, для практики и общественной жизни в целом. Любая человеческая культура опирается на парадигму, обладающую субъект-объектными признаками, однако наиболее явно они господствуют в культурах европейского типа. Субъект-объектную парадигму глазами не увидишь, она не очевидна и ее надо строить теоретически. На рис. 2 изображена модель субъект-объектной парадигмы в период ее расцвета (XVIII – 1-я половина XX века). 61 Субъект Объект Рис.2. Модель субъект-объектной парадигмы европейской культуры Нового времени Познание в европейской культуре опирается на представление о том, что действительность раздвоена на субъект и объект. Познающий человек исходит из того, что есть он как субъект и есть объект его познания и что субъект от объекта отличается и ему противостоит. Методология выступает рациональным способом гносеологического опосредования отношений субъекта к объекту. Отличие субъекта от объекта обусловлено разумом и устанавливается потому, что человек сам отличает себя от вещей объективного мира, не желая быть таким же, как они. В литературе существует множество теоретических описаний субъект-объектной парадигмы. Каждое из них выражает одну из граней этой сложной идеи. Повторюсь, что в этой работе говорится не только об общих теоретических представлениях, но и о действительных субъекте и объекте, скрытых за этими представлениями, о фундаментальных характеристиках культуры, присущих всем ее ценностям и выступающих нормативными требованиями, предъявляемыми к человеческому поведению. Их признаки можно обнаружить, сравнивая различные взгляды и находя общее между ними. Рассмотрим классическую субъект-объектную парадигму, еще недавно всецело господствовавшую в европейских культурах и науках. Она, хотя и переживает острейший кризис, тем не менее является ближайшей и важнейшей предпосылкой, определяющей как современную критику общественной жизни, так и сущностные черты новой, сегодня рождающейся парадигмы. 62 2.3.1. Субъект Исторически заданное значение этого слова указывает на его подчиненное объекту положение. В Средние века подлинной объективной реальностью представлялся Бог, в позднейшее время статус объективной реальности был приписан материи и в таком виде стал основой советских взглядов, предпосланных нашему постсоветскому познанию. Строго говоря, как Бог, так и материя были не доказанными, а постулируемыми идеями. Идея материи появляется после того, как, начиная с Возрождения, представления о Боге деградируют и вырождаются в безличный и слабоочерченный универсум мироздания, поначалу еще наделенный неким «мировым разумом», а потом лишенный и его. Собственно, материя в XIX веке представляет собой метафору Бога как исключительно физической реальности. В XX же веке вследствие развития гуманитарных и социальных наук – этнологии, культурологии, психологии и т.д. – деградирует и понятие материи, получая статус неких абсолютно не представимых и невыразимых «энергий», которые активно эксплуатирует эзотерика. Деградация представлений об объективной реальности как чувственно данном и рационально доказанном целом уже в XIX веке меняет соотношение между объектом и субъектом на противоположное. Субъект сегодня выступает носителем и источником общественной жизни человека, это исторически определенная форма представлений об идеальном человеческом типе, соответствующая массовым взглядам на достойный образ жизни. Для Европы последних столетий достойная жизнь означает «успешную», т.е. такую, в какой реализуется наиболее приемлемая жизненная программа, обеспечивающая индивиду или обществу преуспевание, обладание условиями благополучного существования и жизненную перспективу. Субъект – это прежде всего человек как единичное, индивидуальное, отличное от других и преуспевающее в своем деле существо. В качестве же идеального типа субъект – совокупность социокультурных требований к человеку, провоцирующих формирование таких его качеств, какие определяют его социально значимое место в мире и жизненные задачи. Он существует как сторона сознания и представляет собой то совместное, что свойственно всем людям новоевропейской культуры. Нетрудно предположить, что по мере развития и самоопределения индивидуальности вырождаться будет уже социокультур- 63 ный субъект. Именно человеческая индивидуальность начнет перехватывать субъективность у общества и менять ее значение. Во 2-й половине XX века это и произошло. 2.3.1.1. Основные виды новоевропейского субъекта. В первую очередь субъектом новоевропейской культуры является человек как индивид. И только потом, вследствие общения, диалога, в силу того, что люди обмениваются знаниями, опытом и учатся друг у друга, возникают вторичные субъекты: народы, общества, науки и пр. Виды субъекта: 1. Человеческий индивид. 2. Общекультурное представление об индивиде и его отдельные качества (разум, свобода, воля и т.д.). 3. Общество и его институты (социальные группы, народы, науки, армии, государства и т.д.). 4. Предполагаемая и ожидаемая суперкультурная субъективность (Бог, абсолют, мировой разум и т.п.). В разных культурах на передний план выходят различные виды субъектов. Так, если говорить в терминах XX века, в Средневековой культуре доминирующим субъектом был Бог. В тоталитарных культурах субъектом выступает общество или народ, государство, церковный институт и т.д., вся жизнь людей подчиняется им как высшим идеалам. В сообществе ученых субъектом является Наука, а в сообществе художников – Искусство. Однако действительное бытие любого новоевропейского субъекта принадлежит человеческому индивиду, помимо него ни один субъект мыслить не может, мышление субъекта происходит в человеческой, а не в чьей-либо другой голове. Все сверхиндивидуальные субъекты образуются в результате совместного существования индивидов и их экзистенциального диалога. Они возникают потому, что люди представляют себе общественную жизнь как самостоятельную реальность и интенционально передоверяют ей некоторые из качеств своей внутренней жизни. Субъектом научного познания является научная культура, но его действительное бытие принадлежит человеческим индивидам. 64 2.3.1.2. Основные признаки субъекта. Субъект можно узнать по следующим признакам, отличающим и идеальную личность европейца, и его культуру. 1. Прагматизм – преобразовательная и познавательная активность в отношении объекта; деятельность целенаправленная, предметная, социальная, осуществляемая в соответствии с ее материалом, располагающая средствами и выражающая сущность человека как творца ценностей. В социально значимом смысле деятельность трактуется как практика. 2. Рациональность, понимаемая как общепринятый тип сознания, как система норм, предписывающих личному мышлению определенную оформленность, и как подчинившееся этим нормам мышление: целенаправленное, проблемное, предметное, методичное, способное к построению гипотез и служащее для познания с целью определения эффективной жизненной стратегии субъекта в отношении к объекту. Мы поступаем рационально тогда, когда рассчитываем, вычисляем, применяем правила, соблюдаем этикет, короче говоря, когда мы используем сложившиеся до нас или с нашим участием общие нормы познания и практики. В классических европейских культурах рациональность была институциализирована в системах образования. 3. Либерализм, т.е. свобода, легитимированная как самообусловленность субъекта, как освоение и преобразование мира, как обладание необходимыми условиями жизни. Свобода в современном обществе чаще всего трактуется в экономическом (собственность), юридическом (право), политическом (независимость) и морально-психологическом (самостоятельность, отсутствие принуждения) значении. Вместе с тем В.Е. Кемеров справедливо отмечает: «В XX в. в связи с тем, что людям приходится взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство. В этом смысле свобода может пониматься и как восстановление индивидами контроля над отчужденными от них структурами власти, производства, информации и т.д.»21. 21 Кемеров В.Е. Свобода // Современный философский словарь. М.: ПАНПРИНТ, 1998. С. 765. 65 Европейская субъективность подчиняется в первую очередь законам культуры, так называемым законам свободы, благодаря чему она способна использовать объективные законы природы в своих целях или «обходить» их по мере надобности. «Законы свободы» понимаются как цивилизационные границы, в пределах которых субъект вправе осуществлять свою свободу. Свобода дает возможность преодолевать зависимость от природы и общества, осуществлять выбор и самоопределяться, сохраняя и развивая свою самобытность. Встречаясь с цивилизационными границами, свобода формирует личность и ее ответственность за свою деятельность, за рациональное мышление и его продукты, за творчество. Деятельность ответственной личности трансформируется в поступок, характеризующийся необратимостью, а ответственность становится внутренним самоопределением свободной личности и ее поступка. Из всех качеств субъекта свобода человека в европейском мире выступает наиболее значимой ценностью. Она лежит в основе всех остальных ценностей, отличающих Европу от других культур. Образование, научное познание, художественное творчество, техническое и социальное конструирование, счет в банке, обладание собственностью, политическая демократия, права человека и т.д. – все это разные формы реализации свободы. Значение свободы в европейских культурах настолько высоко, что они вплоть до 80-х годов XX в. осознавали себя как «Свободный мир» и во многом сохраняют эту самоидентификацию до сих пор. 4. Моральность, т.е. гражданская и нравственная позиция. Посредством морали в человеческом опыте «вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо)»22. Мораль – это внеправовая форма регулирования отношений людей в обществе и воспроизводства общественного порядка. Говоря о моральности, мы имеем в виду самоопределение индивидов и групп в отношении обычаев, традиций и законодательства своей страны. Высшей формой моральности выступает умение сосущеАпресян Р.Г. Мораль // Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 275. 22 66 ствовать и вести диалог в своих интересах и в интересах общества. Моральность – это публично заявленная, демонстрируемая и соблюдаемая позиция. 5. Креативность, творческая способность, представляемая как способность к созданию новых ценностей, которые могли появиться только с помощью свободного разума, воли и активности, на основе моральной позиции. Так, например, естественная природа создает железорудное месторождение, но она не может создать месторождение готовых автомобилей. Для появления автомобиля нужно участие человеческого разума: знание, изобретательность, фантазия, заинтересованность и т.д. Изобретение первых автомобилей и их совершенствование – творческий процесс. Но массовое производство тех же автомобилей уже не является творчеством, это рутинное копирование. Точно так же далеко не всякое произведение живописи, музыки или поэзии является творческим. Достаточно приложить толику усилий и можно научиться писать стихи в полном соответствии с нормами поэзии. Но это не будет творчеством, если в стихи автор не вкладывает ничего нового, ни в форму их, ни в содержание. Искусство может стать рутинным занятием, промышленным производством, что легко иллюстрируется огромным числом современных музыкальных ансамблей, певцов, поэтов, художников, писателей. Массовая культура развлечений на самом деле не является творческой, да это и невозможно. Слова «творчество» и «развлечение» почти не сочетаются. Понимание творчества – большой труд, а не отдых, разновидность творческого акта. Хотя, по правде говоря, творчество неразрывно с рутиной, прежде чем делать что-нибудь новое, надо овладеть приемами мастерства, иначе твое произведение будет непонятным. Субъект всегда, хоть в малой степени, но является творцом. Творчество является индивидуальным видом деятельности и по существу оно свободно. 6. Волюнтаризм. Несмотря на то что этот термин сегодня наполнен негативными значениями, его не следует понимать исключительно как субъективный произвол. В его основе находится воля к субъективности, к тому, чтобы быть европейцем. Именно «бытие европейцем» в европейских культурах отождествляется с цивилизованностью. Это способность к выбору свободы, морали, к рациональному самоограничению, к усилиям по определению и достижению цели, способность к познанию и преобразованию объекта в соответствии с взглядами на идеальный человеческий тип, воля к рациональности, творчеству и т.д. 67 Именно такое представление о главных качествах человека как субъекта позволяет буржуазной культуре выстроить основные формы организации своего общества: рыночную экономику, частную собственность, верховенство юридического закона и политическую демократию. Данные формы организации выступают одновременно формами освоения (деятельность), обладания (свобода) и изменения мира в своих интересах (творчество). Человек создает культуру именно потому, что он существо разумное. В культуре есть множество субкультур, институтов, структур, процессов, явлений и т.д. Есть культура любви и культура вражды, культура защиты права и культура преступления. Можно говорить о культуре овладения культурой (самообразование, самовоспитание, саморазвитие человека). Культура присутствует даже тогда, когда она нам навязывается другими субъектами. Уместно употребление понятия культуры применительно к умению циркового медведя ездить на велосипеде или служебной собаки разыскивать след преступника, хотя здесь чаще говорят о дрессировке. Однако субъектом любой культуры является человек как разумное существо: учитель, обучающий учеников, дрессировщик, натаскивающий собаку или медведя. Навык медведя – это культура дрессировщика и самого зверя в той мере, в какой он окультурен и «человекоподобен». 2.3.1.3. Разум и рациональность. Важнейшим качеством субъективности выступает рациональность. В действительности человеческий разум глубже и многообразнее, чем его новоевропейское рациональное понимание. Разум как живое мышление во многом внерационален, он опирается на бессознательное, включает в себя интуицию и обладает творческим потенциалом. Собственно говоря, он и выступает творцом культуры. Наличие разума характеризует зрелость личности. Появляясь в ходе отделения человека от природы, разум представляет собой момент осознания внешней реальности и человеческого отличия от нее. Но за тысячелетия своего существования он оформился как внутренняя культура такого осознания и целенаправленного оперирования осознанными образами. Осознанные образы разума, пройдя через диалог, стали в культуре общественной жизни языком и его значениями, что привело к появлению абстрактных понятий. Вследствие чего разум стали считать понятийным мышлением, хотя это не совсем точно. Разум неотъемлем от творчества, И. Кант совершенно справедливо считал его синтетической спо- 68 собностью человеческого мышления. Культура же оперирования одними только понятиями характеризует не весь разум, а лишь его социокультурную форму – рациональность. Рациональность появляется вместе с первыми цивилизациями, одновременно в нескольких регионах мира: Индии, Китае, Египте, Греции; признак ее появления – философия как древнейшая и базовая форма рационального познания. Однако только в европейском регионе в ходе синтеза сразу нескольких типов рациональности и цивилизованности на базе античного наследия, раннеевропейских языческих предпосылок и под влиянием христианства формируется тот тип рациональности, какой в развитом виде и сегодня отличает европейские культуры. Европейская рациональность оказалась наиболее перспективной, успешно усваивая в своем развитии неевропейские интеллектуальные формы, продолжающие возникать в других регионах. Рациональность тем не менее является лишь одной из множества форм, которые разум вообще способен принять. Европейская рациональность, как и любая другая, представляет собой осознанность и соответствие исторически сложившимся и общепринятым правилам мышления. Человек обладает сознанием, но его сознание становится живым личным разумом лишь тогда, когда он оказывается в ситуации, мгновенно и неожиданно нарушающей его представления о самом себе и о его жизненном мире. Ситуация – это очевидная непознанность, осознание того обстоятельства, что в привычном человеческом мире происходят события, какие в нем никак не должны происходить. Эти события намекают на ограниченность миропредставления, на то, что в человеческой жизни участвуют какие-то неизвестные и внешние «силы». Разум, следовательно, есть мышление, возникающее в ситуации и преодолевающее ее. Это потенциальная форма сознания, актуализирующаяся лишь в достаточно редкие моменты. В его ситуационности скрыта возможность так называемых проблемных ситуаций, рациональной постановки, анализа и решения проблем, которую склонна предпринимать европейская субъективность. В содержании живого и частного разума аналитически обнаруживаются базовые компоненты, на основе которых и возникает культура. Аристотель показал, как разум рождается в удивлении: 69 «Удивление побуждает людей философствовать»23, – писал он, доказывая природное стремление людей к разумному познанию. Человек же удивлен лишь тогда, когда попадает в индивидуальную ситуацию, наглядно демонстрирующую ему необычайность его самого, его жизни и жизненного мира. Ситуация разрушает устойчивое представление о мироустройстве, она невозможна, но тем не менее существует. Удивление вызывает любопытство – основную форму познавательного инстинкта, интеллектуальное переживание ситуации, «увлеченность» необычайностью. Любопытство пробуждает воображение, изменяющее человеческое представление о мире так, чтобы необычайная ситуация оказалась возможной. На основе воображения развивается фантазия и создает новые культурные явления, защищающие индивида от разрушительного действия ситуации. В итоге фантазия творит культуру и обособляет человека от природы. Разум, следовательно, служит источником как культуры, так и непрерывной ее динамики: формирования, изменения, разрушения и т.д. В условиях общественной жизни разум, будучи по происхождению индивидуальным, оформляется социальной в сущности рациональностью. В частности, он, как живое личное мышление, воспринимается в качестве рационально оформленной интуиции, позволяющей переживать и преодолевать ситуацию. Пока нет ситуации – ничто не удивляет, значит, нет и причин разумно мыслить, ничто не вызывает любопытства, не пробуждает воображения, тогда и разума тоже нет. Есть только сознание и рациональность – превращенные формы культуры, хранящие в себе возможность разумной активности. Удивление, любопытство и воображение являются теми архетипами разума, которые характеризуют его внутреннюю необходимость и в этом смысле спонтанны. Произвольно нельзя удивляться, проявлять любопытство и воображать, можно только фонтанировать пустой фантазией. Произвольное удивление – это уже рационально поставленная проблема, в проблеме же есть цели, задачи. Но то что нас на самом деле удивляет, в рациональную проблему не помещается. Произвольное любопытство – это интерес, экономиче23 С. 69. 70 Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. ская, политическая или нравственная мотивация. Когда мы заинтересованы, нам на самом деле может быть не любопытно, произвольное воображение – пустая фантазия, она может никак не связываться с нашим жизненным миром и заставляет витать в облаках. Рациональность представляет социальную форму разума, характеризующую его культуру и образованность. Однако здесь тоже наблюдается проблемная ситуация меры соотношения социального с индивидуальным. При соблюдении меры рациональность характеризует остроту разума и глубину его проникновения в мир, при нарушении же меры разум без рациональности возвращается к своему первоначальному состоянию осознания противопоставленности человека вещам мира и переживанию отличия от них, закрытости мироздания и замкнутости человека в его узком мирке, к своеобразному «вселенскому одиночеству». Рациональность же, подчинив себе индивидуальность разума, вообще устраняет из реальности человека как самобытное существо, редуцирует его до уровня простой социальной функции и роли. Европейская рациональность использует лишь одну форму удивления – проблему, это проблемное мышление. Любопытство в нем содержится как интерес, а воображение – как кругозор образованного человека, рациональная картина мира и сконструированная на их основе гипотеза, которую надо подтвердить или опровергнуть. Это научное мышление. Как общепринятый, эталонный тип познания рациональность проявляется в нормах образования, а наличие европейского образования становится маркером европейски мыслящего и разумного человека. Именно удивление, любопытство и воображение из-за своей архетипности и спонтанности намекают на возможную связь оснований разума с некоей духовностью, находящейся вне его пределов. В той же Европе в Средние века или в античные времена гипотез не сочиняли и проблем не ставили. Знаменитая фраза И. Ньютона: «Гипотез не сочиняю!» типична для этих эпох. Тогда задавали вопросы, а проблема – не вопрос, она нуждается в теоретической постановке и в анализе. Сегодня вопрос задается только после постановки проблемы и представляет собой форму ее итогового отчетливого осознания. До научной эпохи это было переживание и осознание противоречивости своей жизни и воображаемый мир представлялся действительным, если он позволял эту проти- 71 воречивость разрешить. Не нашедший воплощения в европейской субъективности, скрытый потенциал разума все время вырывается на поверхность и принимает форму мифов, которыми так богата современная культура Европы и России. Это мифы о свободе, демократии, народе, державе, прогрессе; мифы в науке, в искусстве, в философии. Они проявляются и в общенациональных идеалах, и в личных мечтах. Европейская культура весьма противоречива, чем больше развит ее рационализм, тем активнее проявляет себя его оборотная сторона – спонтанное мифотворчество. Все качества субъекта в действительности переплетены, их отдельное друг от друга описание абстрактно. Конкретный новоевропейский разум обязательно содержит активность, волю, творчество, нравственную позицию и свободу. А свобода, в свою очередь, разумна, творчески активна и т.д. Разум – момент переживаемого культурного осознания субъектом своего отличия от объекта и творческого преодоления обнаруженной ойкуменальной границы. Рациональность же – социально обусловленная цивилизованность разумного мышления, форма разума. 2.3.2. Объект В сегодняшнем понимании объект – это то, что субъект различает, культурное представление о жизненном мире субъекта как о материале для производства ценностей в ходе познания, преобразующей деятельности и присвоения. Однако обратим внимание, что уже в XIX веке объект дробится, он не представляется как нечто целое и доминирующее над субъектом. Субъект – рефлексия социального и индивидуального самобытия, а объект – множество вещей, взаимосвязанных и не очень, за которыми может скрываться объединяющее их начало, а может и не скрываться. Представление о Боге меняется в эту эпоху на представление о природе, о Вселенной, о материи, а они, в свою очередь, довольно быстро принимают облик гносеологических мифов. В конечном счете становится ясно, что за гранью познанного мира что-то есть, но что это такое, уже непонятно. Мифологиче- 72 ское происхождение идеи объективной реальности приводит к пониманию необходимости конструировать объект на основе фактов, и конструировать так, чтобы он эти факты объяснял. В гуманитарных науках представление об объекте иное, чем в естествознании. Для наук о природе объектом является осознанная, познаваемая и преобразуемая часть объективной реальности. Социальные же и гуманитарные науки не отвергают объективной реальности, но либо абстрагируются от нее, либо включают ее проявления в свои теории в качестве материала для культурации. Для них понятие объекта имеет несколько значений: 1) продукт объективации; 2) совокупность условий и предпосылок, обеспечивающих существование и качество культуры и ее субъекта в данное время и данном месте; 3) внесубъектные культурные явления, рассмотренные в качестве целей деятельности субъекта. Науки о природе представляют объект сам по себе, гуманитарные рассматривают его в отношении к субъекту. Субъект может размышлять о материальных вещах, об идеях, теоретических конструкциях, о других людях, народах, о разуме – все это объекты чувственного познания и разумного мышления. В структуре объекта различаются предметы: эмпирически воспринимаемые или теоретически сформулированные объекты прямого познания и собственно объекты – теоретически сконструированные представления о действительном мире, в котором возможно существование предмета, компоненты картины мира. Объект – идея, но она никогда не бывает произвольной, она представляет собой понятие о группе свойств, независящих от субъекта и внеположенных ему. 2.3.2.1. Основные виды объекта. Объект противостоит субъекту. В зависимости от того, каков субъект, выделяются и разные виды объектов. Прежде всего это 1) природа индивида (например, дух) и ее отдельные компоненты; 2) другой – другой человек, народ, институт, культура в целом; 3) натура – предметы внекультурной реальности. 73 2.3.2.2. Основные признаки объекта. В европейских культурах жизненный мир обладает следующими признаками: • пассивность, пластичность; • иррациональность; • «алиберализм», детерминизм, отсутствие свободы, зависимость от субъекта и от собственных объективных законов; • рутинность, неспособность к творчеству; • имморальность, бытие за пределами гражданских и нравственных позиций или попросту отсутствие их; • аволюнтаризм, бытие вне воли, отсутствие ее. Субъект противопоставляет себя объекту и не признает за ним своих качеств. Объект с субъективной точки зрения не только лишен их, но, более того, он находится за их пределами, и качества субъекта к объекту попросту не применимы. Его истоки вне европейского самосознания. «Внеевропейскими» выглядят и объективная реальность, и миры других культур. Даже разум, превращенный в объект рационального познания, теряет свою жизненность и становится рассудком, набором приемов, методов и логических операций, пригодных для употребления искусственным интеллектом машины или для разработки на их основе так называемых психотехник, правил этикета, формальных юридических законов, социальных или политических технологий. 2.3.2.3. Иррациональность как признак объективности. Мы обращаем преимущественное внимание на рациональную сторону европейской культуры, но это не означает, что следует пренебрегать внерациональной стороной. Надо заметить, что понятие иррационализма настолько неоднозначно, что итальянский социолог В. Парето предлагал для обозначения его онтологии использовать термин «внерациональное». Иррационализм далеко не во всем совпадает с мистическим опытом. Мистически полученное откровение может быть выражено рационально, что легко подтвердить с помощью, например, теологических трактатов. Даже интуиция в современной гуманитарной науке представляется рациональной. Разум как мышление удивленное, любопытствующее и воображающее, как мышление целостное и интенционально направлен- 74 ное, отлитое в форму рациональности и цивилизованности, может трактоваться как проявление духа, скрытого во внутренне неисчерпаемой душе человека. Его основание выходит за пределы наличного культурного опыта. Однако современный рационализм ставит мистику под запрет. И тогда европейский «рационализированный разум» начинает обнаруживать в индивидуальных и общественных ситуациях границу собственных познавательных возможностей. Эту границу и то, что за ней скрыто, он называет иррациональностью (неразумностью), а попытки размышлять на ее основе рождают мифы. Порой иррациональное напрямую отождествляют с духовным, что не вполне правомерно. Духовно то, что создано духом. Но ни философия, ни тем более гуманитарная наука не являются религиями. Они исследуют только культуру и участвуют в ее создании. Единственное, что они могут сказать о духе, что он – некая внутренняя необходимость души, смутно улавливаемая в ее основании, что он – принципиальная открытость человеческой души вовне, проявляющаяся, например, в искренности и доверии. Как необходимость, так и открытость делают человека доступным и для духа, и для материальных обстоятельств, а если пользоваться языком христианской религии, то философское понимание духовности есть открытость и для Божественного, и для дьявольского влияния. Любая наука о культуре имеет дело не с духовным в его существе, а с образами духовности: Божественного, дьявольского, иного, возникающими в сознании под явным влиянием культуры. Культура для науки – система, за которой духовное только угадывается, а источник ее остается скрытым. Иррациональность – сложный опыт, включающий в себя и мистическое основание рационализма, и интуицию, и восприятие объективной реальности, и оценку другого типа разумного мышления (взаимооценка белого человека и индейца в США, русского и чукчи в России, Европы и Китая и т.д.). Понятие иррациональности появляется в Средние века вследствие характерного для средневековой религиозной философии разделения мира на две взаимно противоположные реальности: потусторонний и посюсторонний мир. Граница между этими реальностями и позволяла сущностные признаки посюстороннего человеческого интеллекта считать рациональными, а угадываемые черты потустороннего Божественного разума обозначать как иррацио- 75 нальность. Преодоление же этой границы со стороны человека представлялось как трансценденция, а пересечение этой границы Божественной духовностью и ее воплощение в явления посюсторонней реальности описывалось как экзистенция. Не вдаваясь в детали средневекового мировоззрения, укажем только на то обстоятельство, что эта граница и ее осознание появляются в ходе отделения человека от природы и становления рациональности и она имеет вполне научный смысл, активно используемый в современной гуманитарной методологии. Основным субъектом общественной жизни является человек, понимаемый прежде всего как индивид, индивидуальность и носитель культуры. В качестве такового человек никогда не обладает всей полнотой научной информации о предметах, вовлеченных в его жизненный мир. Разум же для человеческого индивида, будучи его живым разумом, за исключением проведения целенаправленных научных исследований, является интуитивно обусловленным, культурно оформленным осознанием своей противопоставленности вещам его жизненной реальности. При этом сам человек начинает трактоваться как противоположность осознанию, т.е. как бессознательное. Проще говоря, люди поступают разумно и со стороны воспринимаются как разумные существа тогда, когда знают, что и зачем делают, когда действуют осознанно, целенаправленно и могут обосновать свои поступки. Умение вставать на позиции индивида и познавать от его лица конкретные объекты реальности становится источником ее проблематизации для социальных и гуманитарных наук, мыслящих с позиций современности. На человека как на предмет исследований распространяется принцип неисчерпаемости предмета для рационального познания. Этот принцип означает, что любая вещь всегда практически используется «целиком», при остром дефиците знаний о ней. Причем использовать ее приходится сейчас, не дожидаясь, когда наука через годы откроет причины, запрещающие ее использовать. Следовательно, человек как предмет самопознания не отдает себе полного отчета в том, кто он таков. Но он и сам живет, и пользуется вещами, мало что зная о них и о себе самом. Отсюда современные попытки превратить бессознательное в постулат познания. Таким образом, объективность для современной гуманитарной науки представляет собой не столько непосредственно восприни- 76 маемую, сколько угадываемую за осознанием внерациональность и теоретически сконструированную картину мира. Проще говоря, источником проблем классической науки является внерациональность, рассматриваемая с точки зрения абсолютного субъекта, например, всеобщего и единого разума, поиск и моделирование внерациональности как идеализированного объекта, подчиняющегося единым законам природы. Источником проблем современной науки является та же внерациональность, рассматриваемая с позиции индивидуального человеческого субъекта, поиск и представление внерациональности как бессознательного, многообразно функционирующего в рамках законов свободы. 2.3.2.4. Алиберализм как признак объективности. С точки зрения абсолютного субъекта объект подчинен не законам свободы, а объективным законам природы. Именно это позволяет субъекту присваивать объект и преобразовывать его в соответствии со своими взглядами, потребностями и идеалами, ставить его в зависимость от себя и нравственно оправдывать такую политику. Подобное отношение к объективной реальности вполне конструктивно, если, конечно, объективная реальность вовсе лишена разума. Оно и по сей день служит основанием естественных и технических наук. Но таким же становится и отношение к носителям разума другого типа. Это легко проиллюстрировать, например, «психологией старшего брата» и «двойными стандартами» для себя и для чужих, якобы «менее развитых культур». Такое отношение проявляется в «педагогической практике» России, европейских и североамериканских стран: культурная помощь Азии, Африке, Латинской Америке, «наказание» Югославии, Ирака за отступление от стандартов Запада. Оно прослеживается и в колониальной политике XIX века. Так, колониализм нельзя объяснять только поиском дешевой рабочей силы, рынков сбыта, источников сырья и подобными экономическими факторами. В его основе лежит великий моральный проект, который Р. Киплинг назвал «бременем белого человека». Нравственная суть проекта колонизации заключается в «помощи» неевропейским народам, в подъеме их до уровня 77 метрополий, т.е. в их европеизации. Любопытно, что эта же моральная подоснова присутствовала в отношениях СССР и США в годы «холодной войны», обе страны сочувствовали друг другу, навязывая «несчастному врагу» свои ценности. У разных народов есть различные представления о свободе, даже в самой Европе на разных этапах ее развития оно изменялось. Свобода может быть самообусловленностью, но может быть и свободой выбора между Божественным и дьявольским, как в Средние века, и освобождением от угнетающей необходимости во имя необходимости, более гуманной или просто не познанной необходимостью. Свобода может представляться и в виде творчества идеального, утопического социального строя, в виде социальной защиты, политической независимости, выбора поступка на основе субъективной воли и в рамках принятого законодательства, политического выбора и т.п. Сегодня Европа в основном ассимилировала все эти разновидности свободы, подчинив их самообусловленности. Европа же классическая, еще в середине XX века их игнорировала, считая самообусловленность единственным видом свободы. В таком случае иные типы свободы, конечно, выглядели как зависимость, рабство, угнетение. С точки зрения индивидуального субъекта внерациональный объект представляет собой полную неопределенность, ограниченную только субъективной волей к самообусловленности. Однако такое представление внерациональности не дает субъекту считать его основным ориентиром своей жизни. И Бог, и классическая материя в глазах исключительно индивидуального и самообусловленного субъекта теряют статус реальности. Эта трагическая ситуация стала фактом общеевропейской культуры к середине XX века и сохраняется по сей день, хотя уже утратила эмоциональную остроту. Вот, например, как о ней писали в ту пору лучшие представители западной философии и литературы: – Ты называешь свободой право на блуждание в пустоте? (А. де Сент-Экзюпери). – Я молил, выпрашивал знамение, посылал к небесам призывы, но не получил ответа. Небо не знает ничего, не знает даже моего имени. Каждую минуту я задавал себе вопрос: что я такое в глазах Бога? Теперь я знаю ответ: ничто. Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Видишь ли эту пустоту над нашими головами? Видишь эту брешь в дверях? Это Бог. Видишь этот провал в земле? Это Бог. Это тоже Бог. Молчание — это Бог. Отсутствие — это Бог. Бог — это одиночество людей (Ж.-П. Сартр). – Мое существование не имеет никакой цели и смысла, оно по своей сущности абсурдно и обречено на гибель. Что бы я ни сделал, я делаю хорошо, если действительно я сам это делаю (М. Хайдеггер). 78 – На какую бы плоскость мы ни встали, границы, которые находит свобода, находятся в самой свободе. Никогда мы не были так свободны, как в период оккупации (Ж.-П. Сартр). – Человек есть прежде всего субъективно переживаемый проект, вместо того чтобы быть пеной, плесенью или цветной капустой. Душа – вакуум, человек – ничто, не оболочка образует сосуд, а его внутренняя пустота (Ж.-П. Сартр). Свобода, превратившись в растерянность и дезориентацию человека в мире, начинает трактоваться как ответственность человека прежде всего перед собой, затем перед другими людьми и как современный гуманизм. Таким образом, самообусловленность перестает быть той романтической свободой, какая характеризовала европейские культуры в эпоху Просвещения и становится зависимостью от неопределенного бессознательного. Вместе с тем утрачивается противоположность между субъектом и объектом, рациональным и внерациональным и на передний план начинает выходить парадигма «Я – Другой», оттесняя противопоставленность субъекта и объекта. 2.4. Современное состояние социокультурной парадигмы Разум, противопоставляющий человека внешней реальности и позволяющий через познание устанавливать соотношение с ней, побуждает человека воспринимать любой предмет внешнего мира как явление, принципиально неисчерпаемое для познания. Следовательно, неисчерпаемость становится необходимым условием рационального познания и практики. Хотя вопрос о границах рационального познания был подробно разработан И. Кантом еще в конце XVIII века, вплоть до середины XX века в эпоху массового гносеологического и практического оптимизма эти границы зачастую игнорировались. По-новому проблема границ познания и практики была поставлена западной философией в 70-е годы XX века в связи с наступившим состоянием постмодерна и кризисом классического структурализма. Этот вопрос вынуждает констатировать факт существования структур в составе культуры, позволяющих человеку жить в усло- 79 виях принципиальной недопознанности (религия, мораль и т.п.). В действительной новоевропейской культуре субъектов и объектов много. У разных людей, классов, институтов, у народов – разные взгляды на жизнь и ее ценности. Плюрализм субъектов конструктивен, у ученых на самом деле высшей ценностью и субъектом должна быть Наука, без этого они не смогут эффективно познавать, у художников – Искусство, у чиновников – Государство, а у священников – Бог и т.д. Однако наряду с диалогом людей происходит и диалог субъектов, люди спорят именно по поводу своих взглядов на жизнь. В диалоге субъектов, во взаимодействии мнений о высших ценностях складывается единое представление. Оно сложно устроено, комплементарно, в нем находят свое место все или по крайней мере большинство субъектов и ценностей. В нем достигается межсубъектное согласие, «договоренность», возникает интерсубъективность и комплементарность. Этим представлением корректируются все взгляды и жизненные позиции. Подчиняясь ему, люди живут и в ходе своей жизни, порой неосознанно, создают культуру. В абстракции мы можем утверждать, что это представление и есть единый субъект всей культуры. В данном утверждении промежуточное звено – человек – пропущено, иначе невозможно выстроить теорию культуры, получить рациональное знание о ней «из нее самой», раскрывать законы собственно культуры как самостоятельного предмета исследований. Но не забудем, что человек как промежуточное звено и есть самое главное, оно вносит ограничения в любые теоретические рассуждения о культуре. Человек и его желание или нежелание жить так, как учит абстрактная теория, выступают главной имплицитной предпосылкой любых рассуждений. Диалог субъектов протекает в таком культурном контексте, где принципиальная недопознанность внешней реальности становится неизбежным условием и представлена своими субъектами, например религиозными общинами. Фундаментальной парадигмой европейской культуры и основанием классификации способов познания является представление об интегральном, всеобщем субъекте и объекте. Субъективность – это осознание человеком себя в качестве активно действующего, разумного, свободного и творческого существа, обладающего 80 гражданской и нравственной позицией. Это воля к субъективности. Однако мир, в котором человек живет, состоит из огромного количества реальных и большей частью непознанных вещей, в нем есть, например, другие люди, не желающие быть объектами чужой деятельности и сопротивляющиеся их превращению в такие объекты. Поэтому со второй половины XX века субъект-объектная парадигма начинает принимать облик, схематически изображенный на рис. 3. Непознанное Непознанное Субъект Объект Непознанное Непознанное Рис. 3. Современное строение субъект-объектной парадигмы новоевропейской культуры Следует сказать, что ограничение субъект-объектной парадигмы, отчетливо заметное сегодня, говорит о том, что новоевропейская эпоха, вероятно, завершается и переходит на следующий этап, где доминирующей парадигмой будет уже не «субъект – объект», а, скорее, «Я и Другой», где Другой будет наделяться качеством возможной субъективности. Субъект-объектная парадигма обладает своими достоинствами, именно она обеспечила стремительный взлет науки и практики в XVIII и XX веках. Но у нее есть и недостатки: взгляд на другого человека, народ или мир только как на объективную реальность привел к экспансионизму и агрессивности европейских культур, к их стремлению всё и всех превратить в свое подобие. Вероятно, парадигма «Я и Другой» сохранит достоинства субъекта и объекта, смягчив или устранив их недостатки. Возможно же, что именно она обусловливает культурную жизнь в межцивилизационные эпохи и является основой современного постмодерна и выражением завершения классической Европы, основой будущего «постевропейского» состояния человечества. Важно понимать, что, несмотря на неприятности, связанные с господством субъектобъектных отношений, эту парадигму нельзя произвольно перечеркивать. Она должна быть преодолена естественным путем, по ее собственным законам. 81 Субъект-объектная социокультурная парадигма в ее новом облике выступает основой той современной постмодернистской культуры, в контексте которой осуществляется сегодня любая деятельность, в том числе и познание, и творчество, и материальная либо духовная практика. И современность как наличная данность эпохи, и сегодняшнее состояние субъект-объектной парадигмы в нынешних европейских культурах выводят на передний план свободную личность и с ее ответственностью. В отечественной литературе такую позицию принято называть «индивидуализмом», хотя даже у нас индивидуализм категорически отличается от эгоизма. Общество таких индивидов становится полифокальным множеством переплетающихся поступков, к нему уместно применить понятие кластера, хотя и с оговоркой. Кластер24 – однородная группа, а общество – разнородная, где однородность является не устоявшейся навсегда данностью, а процессом становления и движения к общему, но каждым субъектом по-своему понимаемому идеалу. Отсюда в современном социуме доминирует плюрализм в отличие от предыдущих эпох, когда плюрализм индивидов строго контролировался монизмом государства. Сегодня центр тяжести переносится с ответственности государства на ответственность индивидов и корпораций, а следовательно, возрастает роль независимой как от частных субъектов, так и от государства правовой системы. Плюрализм как духовный климат эпохи ныне становится моральной основой глобализации. В социальных и гуманитарных науках плюрализм представлен полисубъектными, мультикультуральными, постструктуралистскими и диалогическими подходами, основанными на признании права как индивида, так и любой культуры или субкультуры на самобытность, при известном условии, что это право не нарушает прав других индивидов и не ущемляет самобытности других культур. Нынешняя постмодернистская западноевропейская ментальность, в отличие, например, от монологически настроенной мен24 Кластер – совокупность однородных элементов, рассматриваемых как самостоятельная единица. 82 тальности постсоветской России, по существу диалогична и стремится не только вобрать и ассимилировать другие культуры, но и сама измениться и приспособиться к ним. Вероятно, Западная Европа сегодня – тот наиболее оптимальный системообразующий центр, вокруг которого концентрируются мировые культуры и который конфигурирует цивилизационный тип глобализирующегося мира. Выводы 1. Основанием общественной жизни и постановки проблем в социальных и гуманитарных науках является социокультурная парадигма. 2. Социокультурной парадигмой европейского самосознания эпохи Просвещения является соотношение субъекта и объекта. 3. Видами новоевропейского субъекта являются: индивид, социум, институт и Абсолют. 4. Основными признаками новоевропейского субъекта являются: активность, рациональность, либерализм, креационизм, морализм, волюнтаризм. 5. Современное состояние новоевропейской социокультурной парадигмы характеризуется плюрализацией субъектов и трансформацией субъекта и объекта в парадигму «Я – Другой». Основные понятия • Парадигма. • Социокультурная парадигма. • Субъект. • Объект. • Деятельность. • Разум. • Рациональность. • Иррациональность. • Либерализм. • Мораль. • Креативность. • Волюнтаризм. Вопросы для самопроверки 1. Понятие социокультурной парадигмы, ее роль в общественной жизни. Роль экзистенциального диалога в ее формировании. 83 2. Понятие субъекта и объекта, их соотношение в общественной жизни. 3. Соотношение разума и рациональности. 4. Основные виды субъекта и объекта общественной жизни. 5. Основные признаки субъекта и объекта общественной жизни: активность и пассивность, рациональность и иррациональность, либерализм и алиберальность, креационизм и рутинность, марализм и имморальность, волюнтаризм и аволюнтаризм. 6. Современное состояние социокультурной парадигмы. Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень, 2004. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень, 2007. Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2002. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Глава 3. СТРУКТУРА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Научное исследование. Теория. Проблематика науки. Предметная область науки. Научная методология. Язык науки. Научная результативность. Научный факт в гуманитарном познании. Границы научного познания. Особенность понимания картины мира в гуманитарной науке. В этой главе рассматриваются основные требования, предъявляемые наукой к исследованиям в гуманитарной области. Гуманитарная наука – особая сфера познания. Утвердившись как наука значительно позже естествознания, она больше зависит от состояния культуры; признаки научности исследований, проводимых в этой области, далеко не так очевидны, как, например, в физике или химии. Неизбежное в условиях глобализации изменение типа рациональности на первых порах сопровождается деградацией рационализма. Это влечет за собой ослабление одной из основных его функций – быть формой для личного разума. Проявления деградации рационализма сегодня можно наблюдать повсеместно, не только в нашей стране. Это и распространение неоязыческих культов, и увлеченность мистикой, и игровой эскапизм, и общая деградация образования, перестающего воспитывать, теряющего качество образовательной культуры и превращающегося, в лучшем случае, в натаскивание человека на выполнение узкопрофессиональной роли. В итоге мы обнаруживаем своеобразного первобытного человека, но со знанием бухгалтерского дела, политтехнологии или боевого искусства. Заметно и падение уровня научных исследований. Между тем выход за пределы классического рационализма и переход к постмодерну возможны лишь одним из двух способов: либо это простое деструктивное отрицание классической науки как тупиковой линии в познании и в развитии интеллекта, либо это критика и преодоление классического теоретизма по его собственным законам. В первом случае мы действительно обнаруживаем тотальную деградацию: сужение кругозора, обессмысливание ценностей, оскудение языка, распад научных коммуникаций, ослабление внутренней связности всей общественной жизни и т.д., когда общество 85 по внешним признакам возвращается к состоянию ранней первобытности. Во втором случае этап постмодерна оказывается переходным к новой рациональности, раскрывающей иные горизонты для познания, формирующей новый облик научных теорий и новую методологию, но не теряющей связи с научным классицизмом. Думается, что преодоление постмодернистского кризиса и рождение новой рациональности возможно лишь при условии сохранения основных достижений рационализма Просвещения в качестве интеллектуальной традиции. 3.1. Научное исследование И классическое, и современное исследование является умением получать опытное знание и осмыслять его теоретическими средствами в рамках сложившейся научной культуры. Культура научного познания предъявляет ряд требований к исследованию. Оно должно • осуществляться теоретически и опираться на опыт; • решать поставленную проблему и все ее задачи; • иметь предметную область; • проводиться с помощью методов и опираясь на методологические принципы; • оформляться на языке, принятом в науке; • давать научный результат; • иметь ограничения; • соотноситься со сложившейся в науке картиной мира. Все, что не соответствует хотя бы одному из этих требований, может оказаться не наукой и не философией в современном смысле слова. Дело в том, что, пока нет проблемы, незачем проводить исследование; если нет предмета – нечего изучать; а когда отсутствуют методы, изучать предмет просто нечем. Если исследователь не владеет языком науки, он не сможет донести свои результаты до научного сообщества; если нет результатов, то исследование лишено смысла? Когда же отсутствуют ограничения, то итогом исследова- 86 ния является общая теория всего, а к таким теориям наука относится скептически. Проблематика, предметность, методология, язык, результат и ограничения связаны друг с другом настолько прочно, что в гуманитарном познании различить их можно только абстрактно. Постановка проблемы уже требует выбора предмета и определения методов исследования. Определение предмета зависит от проблемы и применяемых методов; методология предписывает предметную область и проблематику. Все вместе они существуют только благодаря научному языку, выражаются в нем и задают результат, по крайней мере, как гипотезу. И все они строго очерчивают собственную форму исследования через систему ограничений. 3.2. Теория Научное исследование нередко описывается по схеме: проблема – гипотеза – теория. И наука, и философия имеют системную форму. В науке такие системы называются «теориями», а в философии «концепциями», или «философскими теориями». Теория – это логически организованная система понятий, обобщающая опытное знание о действительности, придающая действительности смысл и созвучная ей. Она представляет собой знания, описывающие и объясняющие группу явлений и сводящие воедино закономерности этой группы. Классическая теория обладает рядом признаков25: 1. Она адекватна исследуемому объекту, что позволяет в определенных пределах заменять опытное исследование теоретическим; 2. Теория достаточно полно характеризует предмет; при этом все многообразие опыта в ней описано терминами, обусловленными ее принципами и при помощи ее собственных абстракций, идеализаций и т.д.; 3. Теория объясняет взаимосвязь между явлениями средствами той логики, какая задается ее принципами; 4. Теория логически непротиворечива и соответствует опыту. 25 Сичивица О.М. Методы и формы научного познания. М.: Высшая школа, 1972. С. 78. 87 В науке и философии структура теории обусловлена проблематикой, предметной областью и методами. Предмет определяет выбор методов исследования и в свою очередь сам изучается с их помощью. Теория представляет собой методологически организованный и обобщенный опыт, поэтому основные ее выводы должны быть проверяемы экспериментально и наблюдением. Теория выполняет в познании ряд важных функций: информативную, объясняющую, систематизирующую, прогностическую. И поэтому она выступает необходимой рациональной формой познания. Есть много классификаций видов теорий по разным основаниям. Онтологически их принято подразделять на две разновидности: формализованные (логико-математические науки) и неформализованные (социальные, гуманитарные, технические и т.п. науки). Классическое научное исследование отличается подчеркнуто объективным характером в том смысле, что его логика и результаты не должны зависеть от субъективности исследователя. В современном гуманитарном исследовании есть по крайней мере одна черта, существенно отличающая его от классики: вследствие изменения представлений о субъекте он рассматривается как структурный компонент исследования и общая ценностная форма теории. Это побуждает ученого не только изучать объект, но и по ходу познания определять субъект исследования, потому что с точки зрения разных субъектов результаты познания оказываются различными. 3.3. Проблематика науки В любой науке проблема является основой, а ее постановка составляет первоначальный, самый творческий и трудоемкий этап познания. В умении видеть проблемы, генерировать идеи и мыслить проблемно и концептуально заключается талант исследователя. Решение проблемы – это уже технология, образованность, трудолюбие; если она поставлена, то рано или поздно будет решена, но ее постановка наряду с рациональными приемами включает и всегда будет включать в себя интуицию и творческое дарование ученого. Собственно говоря, вплоть до решения проблемы все исследование представляет собой одно проблемное мышление. Решение 88 же проблемы переводит ее на другой уровень и является начальным моментом постановки новых проблем. Причина центрального положения и роли проблемы в познании заключается в том, что проблемное видение зарождается в ходе отделения человека от природы и его превращения в относительно самостоятельное культурное существо и формируется вместе с рациональностью. Само слово «проблема» появляется еще в Античности от древнегреческого «ßάλλω» – бросать. Смысл слова в том, что проблемой становится любая «отброшенная», «вынесенная» и поставленная перед собой, т.е. осознанная и отчужденная, противопоставленная вещь. На русском языке на эту ситуацию указывает слово «пред-мет», то, что вынесено, «мечено перед…». Для самостоятельного и разумного мышления воспринимаемая реальность закрыта. Человек видит только поверхностные стороны вещей, понимает, что для жизни он должен открыть их невидимую сущность, конструирует в воображении всевозможные представления об этой сущности и исследует вещь, чтобы проверить свои взгляды. Мир для него – тайна, любое явление – чудо, причину которого хочется знать. В противном случае, если он этого не сделает, его обособленное от внешней и внутренней природы положение станет источником его небытия. Несколько перефразируя Х. Ортегу-и-Гассета, главным в жизни является ее туманный, неясный, неопределенный характер, ее существенная проблематичность. А отсюда проистекают все проблемы и в науке, и в философии. Э. Фромм утверждал: «Человек — единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой; он должен ее решать, и ему от нее не спрятаться». Воспользовавшись яркой формулой А. Бадью, проблему можно назвать «страстью к реальности». Ж. Лакан показал, что когда вещь представляется исключительно феноменом психики и культуры, то ее реальность является другим названием пустоты, а в таком случае и вещь, и воспринимающий ее человек не имеют своего бытия. Их бытие становится мнимым, проще сказать, нам только кажется, что мы есть, а на самом деле свое бытие надо искать и создавать, и важнейшая способность человека, дающая ему шанс быть действительным, а не кажущимся самому себе существом, это разум и его проблемное видение. 89 Забегая вперед, заметим, что, по верному замечанию С. Жижека, в отличие от Просвещения, «от девятнадцатого столетия и его утопических и “научных” проектов и идеалов, планов создания будущего, двадцатый век имел своей целью освобождение вещи как таковой»26. Не касаясь пока правомерности этого проекта, замечу, что суть проблем, которые ставит перед собой разум, в конечном счете всегда означает поиск бытия в прошлом, в будущем, в современности, в себе, в другом и т.д. Источник проблематики современной науки заключается в проблематичности самого человеческого бытия и познания. В контексте современности это значит, что исследователь рационально и осмысленно переживает ограниченность своего существования и мышления в пространстве, во времени, вовне и внутри, в той или иной степени осознает себя локализованным «здесь и теперь» и стремится, опираясь на собственный разум, открыть для себя бытие, открыться ему и найти выход из своей ограниченности, устанавливая цель и способ своего соотношения с Другим. Проблема в науке – это очевидное незнание, вызывающее познавательный интерес. Проблема возникает с осознанием проблемной ситуации и является ее идеальным отображением. Вероятно, впервые понятие проблемы применительно к рациональному познанию было определено и ее анализ осуществлен в «Топике» Аристотеля. Позднеантичный философ Прокл уже активно применял не только понятие, но и определенную методологию постановки и анализа проблем. Применительно к геометрии он полагал, что проблема – это практическая задача, решаемая определенным способом. «Необходимо найти эти способы, изобрести их и выполнить требуемое построение (отнюдь не единственно возможное)», – писал он. В общем виде проблемная ситуация является несоответствием между целью и средствами, целью и результатами, необходимостью и возможностью действия, между сущим и должным – тем, что Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального II: Размышления о Всемирном торговом центре – третья версия. http://www.lacan.com/reflections.html. 26 90 есть, и тем, как должно быть27. В науке это противоречие между потребностями в знании и способами их удовлетворения. Научная проблема отображает не только проблемную ситуацию, но и социокультурный контекст, в котором она возникает. Поскольку действительным субъектом ее постановки, анализа и решения является не наука как таковая, а отдельные ученые, то проблема должна иметь для них личный смысл; особенно большое значение это требование имеет для философии и гуманитарной науки. Но так как научная проблема не просто личная, а такая, какая при этом оформлена, осмыслена и признана в рамках научной культуры, то она обязательно должна соотноситься с взглядами научного сообщества. Для постановки и анализа проблем применяются особые методы и приемы, в каждой науке – свои. В целом если попробовать найти инвариантные для разных наук компоненты, то поставленная проблема включает в себя: доказательство актуальности, цель, задачи, объект и предмет исследования, средства – методы и приемы решения, условия, влияющие на решение, гипотезы. Проблема ставится тогда, когда, например, нет знаний о предмете, впервые попавшем в поле зрения науки, или когда нет адекватных методов его исследования. Проблема формулируется и в том случае, если обнаружена внутренняя противоречивость теорий, описывающих известные предметы, либо замечен конфликт между теориями или установлено их несоответствие картине мира, либо нашлись новые факты, которые теории должны объяснять, но не объясняют. Проблемы ставятся и по иным причинам. Центральной частью проблемы является цель – указание на ожидаемый результат. Поставленная проблема включает в себя последовательность этапов ее решения, целью каждого отдельного этапа является задача. Таким образом, проанализированная проблема представляет собой систему задач, или «подцелей», объединенных общей целью. Решение последней задачи означает и решение проблемы в целом. При построении системы задач надо 27 Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. 91 следить, чтобы она была именно системой, организованной вокруг цели, а не простым перечнем, чтобы была полной (представляла все этапы предполагаемого исследования) и последовательной: решение любой задачи должно опираться на решение предыдущих задач и само должно входить в число предпосылок последующих решений. Проблемы и задачи проявляются в вопросах – высказываниях, требующих ответа и объяснения. Научным работам, корректно написанным в так называемом академическом стиле, принято давать название в соответствии с вопросом, характеризующим цель исследования или краткую формулировку проблемы. Главы и параграфы называют соответственно задачам. Систему задач обусловливают методы, рациональная интуиция и проверенные теории в том случае, когда они выступают как научная традиция. Методологической основой гуманитарной науки является философия, поэтому на научную проблематику переносятся многие черты философской проблематики. Философия же занимается исследованием не просто объективной реальности, а человеческого субъективного положения в ней. Философская проблема выражает степень несоответствия между взглядами на жизнь и жизненным миром человека: каким должен быть мир, чтобы человек чувствовал себя в нем достойно и чтобы жизнь его имела смысл; какой должна быть субъективность, чтобы она отвечала существующим реалиям действительности, и т.п. Отсюда проблематика гуманитарных наук неизбежно предполагает анализ не только предметной области, но и познающего субъекта. Так, для истории важным является не просто реконструкция действительного облика давно минувшего события, но и понимание, в чем его ценность, каков его смысл и значение. А эти задачи, в свою очередь, требуют ясного определения, а то и реконструкции субъекта, для которого это событие имело значение. Один смысл оно будет иметь для субъекта, переживающего его как свою современность, другой смысл – для субъекта нынешней современности, третий смысл – для Другого как субъекта своей современности, четвертый – для историка как субъекта своей науки и т.д. Отсюда во многом зависят цели и методы реконструкции и получившийся в результате облик события. 92 По этой причине в гуманитарной науке, например, множество дискуссий идет не столько по поводу объективного результата, сколько по вопросу субъективной интерпретации. Особенно это характерно для теории международного права, где различие субъектов оформлено политически. Отсюда конфликт интерпретаций по вопросу прав человека, свободы или организации правовой системы между СССР и Западом в 60–80-х годов XX века. В политических науках отсюда различие интерпретаций и реконструкций одного и того же периода 90-х годов в России у либералов, коммунистов, прагматиков или националистов: все позиции интерпретируют одни и те же факты, пользуются научной методологией, но получают порой диаметральные результаты, причем проверяемые и правомерные. Отсюда же и многочисленные сегодняшние разногласия между Россией и западноевропейскими странами. Причиной особой субъективности гуманитарных наук является, например, их язык, не символизированный, как в естествознании, а в высокой степени содержательный и связанный с разговорным и литературным языком культуры. Гуманитарные работы лучше, конечно, читать на языке оригинала, зная культурный контекст, в котором они были написаны. В случае, когда приходится использовать переводы, стоит обратить внимание на качество перевода и квалификацию переводчика. Особенно, если в исследование вовлекаются тексты, написанные в исчезнувшей или в качественно изменившейся культурной среде, независимо от того, когда эта среда изменилась. Замечу, что используемые сегодня тексты, написанные в период советской власти, для многих молодых ученых по большому счету малопонятны, они не знают реалий этой страны. Это незнание эксплуатируется, например, теми политиками, кто по-прежнему преследует просоветские или антисоветские цели и мифологизирует прошлое. Гуманитарная наука формируется как особая научная отрасль в эпоху, когда естествознание уже входит, по распространенной сегодня терминологии В.С. Степина, М.А. Розова и др., в неклассическую и постнеклассическую стадию развития. Классический этап в ней задан философией, поэтому для нее самой и для ее проблематики особенно характерно представление результатов относительно проблем, методов и ценностей субъекта. В этом плане особую проблематичность современной науки составляет поиск оснований для правомерности решений, оценка степени достоверности результатов и разработка целей и способов со- 93 вмещения разных точек зрения – комплементарность, компромисс, конъюнктурность, консенсус, конфликт – варианты «5 К», указывающие на выбор способов соотнесения субъективных позиций. Проблематика современного познания обусловлена, по терминологии М. Вебера, вызовами современности, т.е. проблемными ситуациями, которые отчасти обусловлены историческим развитием европейских культур и их глубоким проникновением как в объективную реальность, так и в неевропейские культуры соседей. Другой же частью вызовы порождены самим состоянием и активностью постмодернистского субъекта. Источником проблемных ситуаций 2-й половины XX – начала XXI века, вероятно, является кризис классического европейского рационалистического гуманизма и изменение представлений о человеке, его месте и роли, смысле жизни. Для социальной и гуманитарной науки это означает, что сегодня кризис классической рациональности, как и в эпоху Возрождения или в раннем Средневековье, ставит перед наукой основную проблематику, связанную с принципиально новой предметной областью и необходимой для ее изучения новой методологией. Кризисы культуры и методологическая проблематика возникали и раньше, а некоторые признаки современного кризиса могли наблюдаться уже давно. Как утверждал Гегель, в зародыше явления можно наблюдать признаки его будущей гибели. Например, на самом закате Античности молодое христианство заявило о себе как об интернациональном проекте и крайне негативно воспринимало древнеримское государство, а в 1-й половине XIX века К. Маркс уже научно обосновал интернациональный характер развивающегося капитализма и сделал вывод о неизбежном революционном преобразовании человечества, о всеобщем кризисе государственности и т.д. Но только во 2-й половине XX века этот прогноз начинает осуществляться в виде глобализации и сопутствующих ей явлений. Изменение представлений о человеке меняет тип рациональности и субъективности, завершающийся обновлением методоло- 94 гии. В таком случае даже старая и, казалось бы, хорошо изученная предметность воспринимается по-новому и ставит новую проблематику. Например, давно известные семечки подсолнечника в условиях энергетического кризиса изучаются сегодня как возможный материал для производства биотоплива. Обнаружение ризоматичного основания общественной жизни и социокультурных процессов в очередной раз по-новому представляет старую проблему долга. Сегодняшний кризис классического монотеизма, распространение неоязыческих культов, немотивированной преступности, деградация элитарности и распространение массовой культуры обнаруживают проблему диспропорции между наукой и нравственностью. Проблематика долга была поставлена и решена еще в античной Греции как «обязанность перед своим полисом и богами за выполнение возложенной на тебя общественной роли». В Средние века она трансформировалась в «долг перед Богом за выполнение своего христианского предназначения»; в Новое время интерпретировалась в «человеческий долг перед обществом, нацией и государством». В XX веке, и особенно во второй его половине она трактовалась как «долг общества и государства перед человеком, за обеспечение материальных и политических условий его существования». Сегодня уже налицо все условия для нового пересмотра этой проблемы. Как и в древние времена, современная научная проблематика фокусируется в итоге на одной самой важной проблеме, которую опять нужно решать по-новому: кто такой человек, что такое мир и как нам в нем жить по-человечески достойно. Однако в наши дни такая проблема может и должна быть поставлена на базе наследия, имеющего длительную культурную историю, и в условиях постмодернистского распада. Методологически же это проблема такого типа рациональности, какой синтезирует классический подход Просвещения с модернистским гуманизмом. 3.4. Предметная область науки Проблема ставится относительно предметной области. Открытие и анализ новой предметной области всегда будут важнейшей проблематикой науки. Традиционно считается, что предмет – явление действительности, на которое направлено познание. Разделить проблему и предмет сложно: предмет всегда рождает проблему и характеризует 95 проблемный характер человеческого бытия, а проблема обусловливает поиск и определение предметной области. Тем не менее любой исследователь всегда должен отчетливо осознавать: что именно он изучает, как и зачем он это делает. Предмет существует одновременно на двух уровнях – опытном (эмпирическом) и теоретическом. Именно опыт позволяет говорить о предмете как о реальности, а не выдумке или иллюзии и научно изучать его. Опыт должен быть либо данным через органы чувств (как, например, в естествознании), либо всеобщим (как, например, в философии), либо рефлексивным и общезначимым (гуманитарные науки). В противном случае сам факт существования предметности становится сомнительным. Наука всегда начинается с доказательства не только актуальности и насущности проблемы, но и реальности предмета. Научное исследование начинается с конструирования предметной области и определения ее отношения как со скрытой за нею реальностью, так и с объективностью, представленной в конечном счете научной картиной мира. Предмет считается научным лишь тогда, когда он «устойчив» и может быть выбран произвольно, когда его можно неоднократно брать для проведения повторных исследований и когда это может сделать любой ученый соответствующего профиля и достаточного уровня квалификации. Так, сверхчувственная реальность (напр., «шамбала» оккультистов или «уицраор» Д. Андреева, телепатия, НЛО) не становится предметом науки именно из-за своей сверхчувственности, из-за того, что их существование не доказано и, следовательно, очень сомнительно. Многочисленные, продолжавшиеся сто лет попытки науки подтвердить сверхчувственное восприятие в качестве научного факта пока не увенчались успехом. В этом нет никакого особого высокомерия, в каком науку нередко упрекают сторонники изучения паранормальных явлений. Просто ей свойственно видеть вещи такими, каковы они есть, называть их своими именами. Например, опытным уровнем уфологии являются не НЛО, а некие следы, предположительно ими оставленные, но, может быть, оставленные и чемто другим. В таком случае опыт безусловно имеется, но тем не менее его связь с инопланетным разумом сомнительна. Такой опыт роднит уфологию с криминалистикой. Однако задачей криминалистики является именно сбор судеб- 96 ных доказательств, а ее предметная область ясно очерчивается совершенным деянием и его оценкой. Есть преступление, есть и следы, криминалистика их разыскивает и оценивает. Нет преступления, значит, у него и следов нет. Уфология рассуждает иначе: если имеются загадочные явления, значит, они непременно имеют инопланетное и разумное происхождение. В таком утверждении очевидна логическая ошибка. Если попытаться всерьез оценить степень научности уфологии, то полученные ею результаты, непосредственно относящиеся к цели, означают только одно: что-то есть. Ее выводы ничем не отличаются от общефилософского рассуждения эпохи Возрождения: если мир бесконечен, то и разумов должно быть бесконечное число. А если мир вечен или хотя бы существует так долго, как об этом говорит современная космология (16 млрд. лет), то маловероятно, чтобы на Землю никто не прилетал. С такими выводами наука не спорит, она и сама знает: что-то есть, но о причинно-следственных связях, о природе этого «что-то», о его устройстве вопрос пока ставить рано. Невозможно изучать объект, который ты еще не нашел, как невозможно изучать устройство шмеля по неизвестному гудению или процессы в грозовой туче по мокрому зонту. Пример с уфологией, в частности, хорошо иллюстрирует один важный аспект современных научных проблем: их практичный, прагматический характер. Предположим, что на земле в каждом городе инопланетяне бродят толпами, а НЛО стоят на автомобильных парковках. В этом случае уфология станет наукой, ее проблематика будет поставлена, а предметность определена лишь тогда, когда они начнут всем мешать, причем именно в качестве инопланетян и «летающих тарелок», а не в качестве загромождающих парковку автомобилей незнакомых марок. Но тогда уфология, вероятно, перестанет быть уфологией. Вместе с тем околонаучные области познания не остаются вне научного внимания. Слишком хорошо известно, что некоторые факты не становятся научными в силу недостаточного уровня развития самой науки или по той причине, что на сегодня отсутствует практическая потребность в их разработке. Вся околонаучная область рассматривается ею как некая большая мусорная куча, где, возможно, скрывается жемчужное зерно и там иногда полезно порыться. Опасность представляет не факт существования околонаучных областей, а попытки создать на их основе выдаваемые за науку квазинаучные дисциплины, попытки политической или своекорыстной их эксплуатации. Основной целью научного познания является построение теории предмета, позволяющей прогнозировать его поведение. Собственно говоря, наука появляется из желания человека наперед знать, где он упадет, чтобы заранее постелить там соломки. Сверхзадача науки особенно социальной и гуманитарной, не только в том, чтобы решать практические проблемы, но и в том, чтобы предупреждать некоторые из них. 97 Начинается познание с доказательства факта существования предмета и с описания его особенностей. Такой факт не должен быть единичным и случайным, нужно взять определенное количество фактов (для разных целей различное) и, кроме того, необходимо иметь методологию, позволяющую наблюдать предметность всякий раз, когда в ней появляется потребность. В естествознании для этой цели служат наблюдения и особенно эксперименты. В социальных науках это по преимуществу методически организованные наблюдения, в гуманитарной науке – интроспекция и логика, позволяющая превращать интроспекцию в рефлексию. Признак опытного уровня предмета для естественной науки – «очевидность», т.е. данность в ощущениях («эмпирия»). Что касается гуманитарного и социального познания, то сегодня чаще употребляется понятие не предмета, а предметной области, или предметности. В науке оно еще недостаточно отрефлектировано и применяется полуинтуитивно. Однако обычно имеется в виду некоторое пространство, включающее в себя множество взаимосвязанных, но не обязательно сходных друг с другом предметов. Относительно такого пространства изучаются механизмы его происхождения, формы взаимосвязи, способы функционирования, возможности системного представления и т.д. Делается это, в частности, для того, чтобы выяснить степень комплементарности изучаемой предметной области с другими предметными областями, возможность ее представления в их контексте. Предметная область выступает некоторым аналогом традиционного понятия «объект». Объект в том смысле, в каком он фигурирует в науке, бивалентен (двойствен). С одной стороны, в естествознании и отчасти в социальной науке объектом называется изучаемая область «внешней», хаотично меняющейся объективной реальности. Такой объект на самом деле является непрерывным источником проблемных ситуаций, состоящих в понимании того, что за пределами наших знаний что-то имеется, но что это такое, мы не знаем. Именно это значение объекта постоянно провоцирует человеческую мысль и обусловливает непрерывность познания. В этом смысле в гуманитарных науках «внешняя» реальность представлена лишь совокупностью знаков, которые сами по себе помимо их субъективной оценки не имеют никакого значения. Здесь предметная область преобладающим об- 98 разом полагается самим познающим субъектом: ученым, его наукой и культурой его мышления и жизни. Изучаемые системы знаков выступают не предметами реальности, из которых надо извлечь информацию, а ориентирами, в которые надо вложить значения, и поводами для осмысления. С другой стороны, объект – это сконструированное представление о реальности, «картина мира» и опирающаяся на нее система научных знаний, выступающая строгим координатором исследований. Конструирование научного предмета в этом случае означает подбор существующих знаний в соответствии с проблемной ситуацией. Полученная совокупность, из-за того что она берется из разных теорий, а порою и из разных дисциплин, оказывается беспорядочной. И исследование становится процедурой упорядочивания предметной области, в ходе которой достигается приращение знаний, обязательно проверяемых опытным путем. Тогда объект – это система знаний о мире, в которой в результате исследований рождаются новые теории и знания. Предметная область гуманитарной науки в сущности является областью не столько знаков, сколько значений. Именно значения должны быть раскрыты. И проблематика ставится в следующей плоскости: в чем заключается ценность, какие смыслы и значения имеет рассматриваемая система знаков для тех субъектов, в чьих полях зрения они находятся. Естественно-научный предмет в конечном счете дан в органах чувств, «эмпирически». Предмет же гуманитарного познания через чувства не обнаруживается. Так не ощутим для литературоведения образ литературного героя, для психологии – память, для истории – стрелецкое восстание времен Петра I, для правоведения – закон. В гуманитарных науках предметная область двойственна. С одной стороны, она представляет собой совокупность знаков и символов, выступающих поводами для исследования. С другой же, и с главной стороны, это внутренний опыт исследователя как субъекта, позволяющий ему интерпретировать знаки и символы в контексте научной культуры. Применимость понятия объекта для социальных и гуманитарных отраслей науки сегодня подвергается сомнению, оно встречается всё реже и реже. Это понятие предполагает, что исследуемая 99 предметность независима от субъективности и существует сама по себе в то время как социальные и гуманитарные науки в конечном счете, имеют дело как раз с проявлениями субъективности, с культурой. Если понятие объекта относительно отдельного исследователя и может быть обоснованно, то относительно социокультурной субъективности, ментальности оно очень спорно. Объект в гуманитарных науках – не объективная реальность, а группа теорий, уже построенных для раскрытия значений изучаемой системы знаков, для их интерпретации и выступающих предпосылками и контекстом проведения исследований. Трудно считать, что в гуманитарной науке предмет – часть объекта, если предмет субъективен и интеллектуально содержателен, а объект – не более чем формальная теория. Скорее, логически, по объему понятий здесь объект – часть предмета. Если же понятие объекта применять для частной субъективности отдельного ученого и его личной проблематики, то может быть поставлена под сомнение научность его работы. В конце концов научное исследование имеет смысл, если решаются вопросы, касающиеся всей науки, а не просто удовлетворяется чье-то индивидуальное любопытство. В гуманитарном познании сегодня распространено представление о том, что его предметом чаще всего является текст. Текстом в широком смысле называется всякий связанный знаковый комплекс, обладающий смыслом и способный создавать новые смыслы. При таком понимании к нему относится и речь, и музыка, и живопись, и вообще в качестве текста может быть рассмотрена любая культурная действительность. Существуют работы Ж. Деррида, обосновывающие правомерность представления человека и мира в качестве текстов. Вероятно, эта точка зрения обусловлена потребностью в широком применении герменевтической методологии, которая органична, например, для литературоведения, для истории или юридических наук и нацелена на понимание изучаемой предметной области. Однако думается, что она не полна и является только приближением к действительной предметности гуманитарных наук. Дело в том, что такой важнейший признак текста, как «связность», «единство» знаков, обусловлен смыслом, который из самих знаков не следует. Смысловое единство текста задано единством культуры в целом и онтологически укоренено в сознании субъек- 100 та, как создающего текст, так и его читающего. Текст – это общепонятная система знаков. Для гуманитарного познания опытным уровнем предмета выступает внутренний экзистенциальный опыт. В качестве исходного пункта и предмета внутренний опыт является опытом переживания человеком своей субъективности как социальной, культурной, так и индивидуальной, духовной. Предметом может быть и непосредственно наблюдаемое явление, переживание и теоретически выделенная и превращенная в предмет часть объекта и т.д. Экзистенциальный опыт представляет собой полученную в ходе рефлексии интуитивную ясность, понятность, несомненность, самоочевидность экзистенциального состояния, относительно которого предполагается и доказывается его общезначимый (наука) или всеобщий (философия) характер. Этот тип опыта содержит и осознанную информацию о наблюдаемых и чувственно переживаемых явлениях. По сути, гуманитарная наука является рефлексивным познанием, исходит из субъективного опыта, теоретически оформляет и доказывает его общезначимость. Внутренний опыт, конечно, проявляется в предметности более высокого уровня, в том числе и в текстах. Но, не имея такого опыта, проводить любое философское или гуманитарное исследование невозможно, поскольку оно теряет смысл, а значит, не соответствует представлению об истине. В таком случае, однако, современная гуманитарная наука принимает особый облик, не вполне привычный для тех, кто изучал ее по классическим учебникам. Что бы она ни рассматривала: дела давно минувших дней (история), тонкие особенности законодательства Халигалии и его влияние на развитие коневодства в Гималаях (юриспруденция и экономика) или проявление гибкости языков племен центральной Африки в европейской сатире (лингвистика и литературоведение), но в России гуманитарная наука всегда изучает российскую современность, для которой все особенности, найденные у других народов или в прошлом, выступают предпосылками формирования протекающих у нас процессов, ориентирами нашего саморазвития и возможными перспективами дальнейшего пути и состояния именно нашей культуры. В конечном счете вся проблематика современной гуманитарной науки в России сводится к одной глобальной проблеме: комплемен- 101 тарность российской культуры с другими народами при обязательном условии самосохранения ее основных ценностей и обеспечения ее перспектив. Так же обстоит дело и в любой другой стране. Отсюда современная социальная и гуманитарная наука, имея дело со своей культурой как предметной областью и с ее предпосылками, всегда обладает регионально-культурным характером и во всей общечеловеческой культуре, во всей ее истории выделяет в качестве предметной области такие процессы, какие обусловливают нынешнее состояние культурного региона. Опыт гуманитарной науки не всеобщий, как у философии, и не эмпиричный, как в физике. Он общезначим, это означает, что гуманитарно-научный опыт имеет региональный характер. В разных культурных регионах он может различаться. Интеграция опытов, правомерных для множества регионов ведет к общим теориям, непосредственно переходящим в философии. Теоретический предмет всегда проявляется в опыте, а опыт всегда оформляется теоретически. Проявление и оформление может быть прямым, косвенным, опосредованным и даже превращенным, когда опытное представление предмета находится в диалектическом противоречии с его теоретическим описанием. Но между теорией и опытом всегда должно быть доказанное соответствие. 3.5. Научная методология Любая наука является методологически организованным познанием. Начиная с середины XX века в западной философии и гуманитаристике широко распространились работы, отрицающие методологический характер науки, да и ее саму как форму познания (П. Фейерабенд, М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Бодрияр и др.). Тем не менее стоит заметить, что в этих работах антинаучный и антиметодологический пафос обусловлен появлением принципиально новых предметов, постановкой нетипичных проблем, а следовательно, критикой не методологии и рациональности как таковых, а сложившихся и принятых классических методов, определением тех границ, в пределах которых они работают, но за которыми уже дают искаженные результаты. 102 В современных трактатах наука не впервые пересматривает свои основания и разрабатывает новые методологические подходы. Как справедливо пишет В.Е. Кемеров: «Пока методология работает с типовыми задачами, смысл ее прост: обеспечить рациональное построение деятельности соответственно существующим нормам. Как только возникает проблема изменения методологии, выработки новых методологических средств, сразу “проявляется” социально-историческая, человеческая обусловленность методологической деятельности»28. Нынешнее состояние социальных и гуманитарных наук можно оценить как кризисное. Но будем оптимистами, поскольку кризис и способность его пережить – показатель зрелости. Так, физика пережила уже три кризиса и сегодня вступила в полосу четвертого. Математика и философия могут насчитать их значительно больше. Гуманитарная наука молода, и в кризис она попала, вероятно, впервые. Как следствие, антиметодологический пафос западной гуманитаристики уже приводит к новым методологическим позициям, разработанным именно в ходе критики традиционной гуманитарной методологии: дисконтинуитет М. Фуко, ризома Ж. Делеза и Ф. Гваттари, симулякр Ж. Бодрияра, деконструкция Ж. Деррида и т.д. В математике, философии и естествознании вследствие этой философско-методологической революции сегодня развивается синергетика. Наука лишь тогда является наукой, когда она не просто «научает» обыденному опыту и очевидным фактам, но когда умеет осознать, раскрыть и превратить в умозрительную теорию скрытую от непосредственного восприятия и осознания сущность вещей и процессов. Метод позволяет представить сущность теоретически, как некоторый невидимый глазу порядок. Но при этом каждый отдельный метод представляет ее односторонне, а следовательно, не вполне адекватно. После начала применения научной методологии темпы познания и его эффективность нарастают по экспоненте. Но происходит это за счет целенаправленности методического познания и Кемеров В.Е. Методология // Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. С. 391. 28 103 сужения поля зрения. Отсюда практическое применение научных результатов всегда требует конкретизации применительно к предметной области практики. То обстоятельство, что наука, будучи рациональным познанием, никогда не владеет всей полнотой информации о вещах реальности, а практика имеет дело именно со всем предметом целиком и сразу, влечет за собой неизбежные и непредусмотренные последствия. Для социальных и гуманитарных наук это означает принципиальную осторожность в своих практически ориентированных выводах и в их прикладном применении, необходимость соблюдения требований этического агностицизма. Так, в частности, попытка социального преобразования России при советской власти привела к неудаче отчасти по той причине, что его научным обоснованием была, хоть и очень мощная, но одна-единственная марксистская теория, рассматривавшая общественную жизнь исключительно под углом неизбежной революции. И, хотя целенаправленное социокультурное творчество, разрабатываемое марксизмом, действительно характеризует общественную жизнь, в СССР явно не хватало теорий, уравновешивающих революционный и творческий пафос гуманистическими идеями и консервативными концепциями. В результате советская власть как политическая организация общества перестала существовать в ходе очередной революции 1991 г. Методология – это наука о методах. Вместе с тем при исследовании принято различать «методологию» (в узком смысле) и «методы». В конкретном исследовательском процессе методологией обычно называют совокупность принципов, ориентирующих и ограничивающих познание, а методами – частные способы и приемы. Следует сразу оговорить: то, что называют словом «метод», не всегда им является. Известный «метод тыка» – не метод и называется так исключительно в порядке самоиронии и самокритики. Озарение, откровение, спонтанное рождение идеи – не методы, и даже интуиция не является методом, когда она не рассматривается как рациональная интуиция. Метод – рациональный инструмент исследования. Это его техническая организация, представленная в упорядоченности шагов. Х.-Г. Гадамер писал о методе следующее: «Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том, чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда мож- 104 но было повторить его»29. И.Д. Парфенов использует иное определение: «Метод представляет собой совокупность исследовательских приемов, операций и определенную последовательность действий, ведущих к цели»30. У научного метода есть характерные признаки: он всегда осознан, доказан, публичен и повторяем (устойчив). Осознанность метода представляет собой знание об его устройстве и о том, какие результаты он дает. Доказанность означает, что результативность и эффективность метода проверена и признана. Публичность значит включение метода в контекст научной культуры, когда любой исследователь имеет возможность им овладеть. Повторяемость – способность метода давать ожидаемые результаты при его повторном применении или использовании для однотипных проблем и предметов. Существуют методы эмпирические, рефлексивные и теоретические. Эмпирические и рефлексивные методы позволяют получить опытное знание о предмете, это методы сбора, обработки и осмысления первичной информации. В естественных науках для этого применяются эмпирические методы (наблюдение, эксперимент и т.д.). В гуманитарных науках и философии на передний план выходят рефлексивные методы, обеспечивающие приобретение экзистенциального опыта (например, герменевтика или экзистенциалистские концепции). В любых науках основой теоретической методологии служат: а) общерациональные приемы: анализ, синтез, абстрагирование, конкретизация, редукция и т.д., характеризующие саму внутреннюю природу разума; б) доказанные и общепризнанные теории. Теоретические методы направлены на обобщение опытного материала, на развитие и критику сложившихся взглядов. В естествознании это, главным образом, математика. В гуманитарных 29 Гадамер Х.-Г. Что есть истина? // Логос. Философско-литературный журнал. Вып. 1. М., 1991. С. 32. 30 Парфенов И.Д. Методология исторической науки. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. 105 науках и философии методологически организовать опытный материал позволяет логика, поэтому естественные науки часто называют точными, а гуманитарные и философские – строгими. Метод нужен потому, что он делает познание целенаправленным, доказуемым, проверяемым и этим повышает его эффективность. Методологическая организация знания служит необходимым условием его корректности, т.е. правильности с точки зрения соответствия картине мира и принципов логики. Заметим, что традиционной формальной логикой, появившейся еще во времена Аристотеля и изучаемой сегодня в университетах, логическая наука не ограничивается, сейчас существует много логик: формальная, содержательная, неклассическая, диалектическая, дедуктивная, индуктивная, логика парадокса, логика абсурда и т.п. Каждый метод применим для строго определенной группы проблем и предметов и для решения конкретного круга задач. Перенесение метода из одной предметной области в другую возможно, но для этого требуется заново его переработать, доказать эффективность в новых условиях и опубликовать. В гуманитарных и философских науках методы являются скорее логически связанной системой задач, чем операциями. Они работают по схеме: каждый методологический шаг – отдельная задача. Задачи таких наук решаются творчески, порой даже с применением художественных приемов, а доказываются логически и тщательным подбором примеров и ссылок на принятые в науке теории. Поэтому гуманитарная методология является по преимуществу эвристикой. В естествознании задачи выступают подцелями (см. «проблема»). В гуманитарной науке они служат не только подцелями, но и границами, канализирующими рациональную интуицию и направляющими к цели ее идеетворческий потенциал. Эффективность таких наук обусловлена числом задач и степенью их организации вокруг цели. Чем больше задач, чем лучше они взаимосвязаны и сгруппированы целью, тем познание эффективнее. В конкретном исследовании методы тоже организованы в систему и группируются вокруг цели. При этом в основу кладется один либо несколько взаимосвязанных методологических принципов, которые объединяют частные методы, предназначенные для решения отдельных задач. 106 3.6. Язык науки Язык – это знаково-символическая система, оформляющая межсубъектную коммуникацию и имеющая для всех партнеров общепонятный смысл. В науке язык – это ее терминология, иногда еще называемая «понятийным аппаратом». Строго говоря, термин – слово, чаще всего название, а понятие – его смысл, то, как это слово понимается. Однако обычно между ними ставится знак равенства, потому что различие между термином и понятием имеет значение только в специфических научных дисциплинах (в лингвистике, логике и некоторых др.). Язык науки – это термины или понятия, специфические для нее в целом и для каждой ее теории. Современная наука и к языку предъявляет требования: каждое понятие должно быть определенным, однозначным (с учетом диалога и борьбы взглядов) и обязано обозначать свойства предмета. В социальной и гуманитарной науке язык обладает специфичностью, обусловленной субъективным происхождением смысла и тем, что смысл в ней играет более важную роль, чем его знаковое оформление. В условиях постмодерна в языке этих наук возрастает удельный вес регионально-культурного содержания. Проще говоря, в разных странах одна и та же наука одним и тем же термином обозначает не всегда одно и то же. Различие обнаруживается прежде всего в понимании терминов, где для ученого на передний план выходят в первую очередь значения своей культуры. Отсюда язык социальных и гуманитарных наук привносит в науку собственную проблематику. Это проблемы: 1) образности и метафоричности научного языка; 2) провокационного характера гуманитарного языка; 3) межкультурных коммуникаций и диалога в науке по поводу одних и тех же понятий; 4) понимания смысла терминов, функционирующих в контексте других культур; 5) конструктивной символичности научного языка. 3.6.1. Образность и метафоричность В современной философии и гуманитарной науке понятие нередко трактуется как сложный образ, указывающий на неопределенное 107 многообразие значений и смыслов предметной области (напр., понятие Ж. Делеза и Ф. Гваттари «ризома»). При таком использовании понятия оно само способно выступать теоретическим предметом исследований, логически разрабатываться и служить постулатом концептуальных построений. В гуманитаристике понятие включает в себя и метафорический аспект (напр., понятие М. Фуко «архив знаний»), Сравним, например, два утверждения: «Россия – цивилизация» и «Европа – цивилизация». При всем многообразии ныне существующих концепций цивилизации они означают не одно и то же. Российское понимание цивилизации акцентирует духовно-нравственный аспект общественного порядка, искусственно организуемого политическими и идеологическими средствами. В Европе же сегодня цивилизация трактуется как естественно, исторически сложившийся порядок, фокусирующийся вокруг человеческой жизни как высшей ценности. При этом обе цивилизации, находясь друг с другом в контакте, сравнивают партнера прежде всего с собой и стремятся найти в нем некоторую выраженность именно своих взглядов. Поэтому с европейской точки зрения Россия выглядит как недоразвитая цивилизация, Европа же с российской точки зрения – рыхлая, слабо организованная и деградирующая цивилизация. Метафора означает сравнение и перенос значения с одного предмета на другой. Например: «Луна похожа на бревно, если смотреть с торца». Региональный характер современной гуманитарной науки приводит к тому, что в основе всех ее метафор находится сравнение предмета, субъектом со своими субъективными качествами и собственным экзистенциальным опытом. В этом сравнении своя субъективность используется как эталон, позволяющий привносить в предмет оценку. Поскольку же предметом выступает субъективность и культура Другого, далеко не всегда согласного с тем, как его оценивают, и способного к собственной оценке и самооценке, то научная терминология становится языком диалога, в котором оценки сопоставляются, а на основе сопоставления складывается представление о должном и делаются конструктивные выводы. Например, США оцениваются Россией как демократическое государство. Саму себя Россия оценивает как государство с зарождающейся демократией. Россия – не США, у нее своя историко-культурная специфика, и она 108 не может быть такой, как США. Отсюда вывод: Россия должна быть государством демократическим по-российски, а не по-американски, но эти два типа демократии должны быть совместимы друг с другом. Следствием становятся многочисленные конструктивные проекты формирования российской демократии. 3.6.2. Провокационный характер Образная неоднозначность и субъективно обусловленная метафоричность превращают термин научного языка в провокацию для читателя, побуждающую его находить в своей субъективности экзистенциальный опыт, аналогичный опыту автора (напр., понятие «пассионарность» у Л. Гумилева, «бессознательное» у З. Фрейда, «архетип» у К.-Г. Юнга и др.). Такое понятие обращает читателя к его собственной интуиции, выдвигая на передний план личное понимание во всей его полноте. По этой причине операции с научными понятиями и их усвоение в гуманитаристике нередко характеризуются как «вникание», «внимание», «схватывание» и т.п. С учетом провокационности система понятий может быть выстроена как своеобразная методология, исторически восходящая к апофатике эпохи патристики. Такая методология направляет познание не столько на получение позитивной информации, сколько в сторону изменения всего внутреннего мира ученого, при котором обеспечивается понимание информации. Тогда научный трактат в области гуманитарной науки и философии приобретает некоторые черты поэзии или художественной литературы. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать философские сочинения Ф. Ницше, М.К. Мамардашвили или исторические труды Ж. Ле Гоффа и Ф. Броделя, А.Я. Гуревича. Теория либо использует собственный понятийный аппарат, либо по-своему определяет чужую терминологию. Не следует понятия, разработанные для одной теории, без изменения применять в другой. Если же возникает такая необходимость, то нужно связать понятие с новой предметной областью и дать ему новую интерпретацию и определение. Достаточно сравнить, например, понятие культуры в микробиологии (культура бактерий), в агрономии (сельскохозяйственная культура) и в культурологии. 109 Философские понятия (категории) всеобщи и наполнены общечеловеческим смыслом. Как всеобщие понятия, категории философии лежат в основе частных терминов гуманитарного языка и служат основными компонентами гуманитарной культуры, зачастую выполняя в ней функцию методологических принципов. 3.6.3. Конструктивная символичность Социальные и гуманитарные науки имеют дело с культурой, а не с материальной реальностью физической природы. Культура же приобретает окончательную цивилизационную завершенность и оформленность в символике обрядов, ритуалов, институтов, эмблем, мундиров, праздников и т. д., среди которых находится и научная терминология. Гуманитарная наука в своем понятийном аппарате является тем инструментом, который обозначает символы терминами и придает им рациональный смысл в контексте своей региональной культуры. Французская историческая школа «Анналов» (Л. Февр, М. Блок, Ж. Ле Гофф, Ф. Бродель и др.) в конце 20-х годов XX века выступила с концепцией «тотальной истории». Согласно ей история слагается из множества человеческих действий, а человек – существо целостное, и ему безразлично, что кто-то считает экономику первичной, политику вторичной, а культуру десятиричной или наоборот. Он действует в зависимости от того, что для него в данный момент важнее. Из целостности человека и рождается тотальность истории, т.е. ее «сплошность», где всё взаимообусловлено. Можно, конечно, говорить об исторических тенденциях и логике, но это не конструктивно, потому что даже в советском историческом материализме «логика истории» противоречит конкретным поступкам, а значит, государственное решение, принятое на основе исторической логики, противоречит людям, делающим историю. В рамках этой концепции существует преемственность идей, имеющих общее значение для каждой эпохи. Например, законность власти в Средние века обосновывалась ее преемственностью от Рима и выражалась в преемственности государственной символики и ее интерпретации в рамках своей культуры. 110 Термины научного языка применительно к культуре являются не только обозначениями существующих явлений, но и требованиями к ним, указывающими на то, какими они должны быть, чтобы быть легитимными. Например, понятия «права человека», «конституция», «закон», «парламент», «судебная власть», «разделение властей», «выборы» и т.п. маркируют демократический тип культуры, и существование в государстве институтов, обозначаемых этими терминами, указывает на его принадлежность к кругу демократических государств. Его реальный демократизм может быть очень спорным, но наличие соответствующей терминологии позволяет вести диалог если не на одном, то хотя бы на похожем языке, а существование в государстве наук, интерпретирующих и использующих эту терминологию, означает, что в нем есть и необходимые субъекты диалога. Понятие демократии в применении к тоталитарному режиму поначалу не имеет никакого смысла и является пустым символом. Однако в ходе диалога оно наполняется реальным содержанием и превращается в требование к этому государству так или иначе, но соответствовать заявленному представлению о демократии, и в практические действия государства по самореорганизации. Такова, в частности, советская перестройка, в немалой степени ставшая итогом многолетних дискуссий с Западом (так называемой идеологической борьбы) по поводу свободы, демократии и прав человека. Эта особенность научной символики активно используется и при стимулировании современных политических процессов (см., напр., методическое пособие Д. Шарпа «От диктатуры к демократии», ставшее по сути инструкцией по подготовке и проведению «оранжевых революций»). 3.7. Научная результативность В Средние века познание выполняло две функции: а) получение информации об окружающей реальности, о способах ее использования и преобразования; б) самосовершенствование души для достижения ею Царства Божьего. По отношению к окружающей, чувственно воспринимаемой реальности познание ограничивалось по преимуществу случайными находками и поверхностными свойствами вещей. По отношению к Царству Божьему познание представляло собой интеллектуальное самоограничение, ведущее к творчеству утопий и идеалов. Вместе с тем после Античности средневековый тип рациональности был уже вторым в эволюции европейских культур. Он характеризовался более сложной и развитой структурой, проявляющей- 111 ся в математике, схоластике и диалектике31. Позднее математика усваивается естествознанием как один из ее важнейших методов (вторым остается философия), а схоластика и диалектика становятся важнейшими предпосылками методологии гуманитарных наук. В конце эпохи Возрождения английский философ Ф.Бэкон, опираясь на средневековых схоластов, показал, что наука должна существовать не столько во славу Божью, сколько для утилитарных целей. С этого момента наука рождается в качестве инструмента познания объективной реальности и обоснования целей и способов ее практического преобразования. Конечной целью и смыслом науки является практика. Практичность естествознания очевидна, и раскрывать ее не нужно. В чем же состоит практическая цель социальных и гуманитарных наук? Эти науки выступают наследниками средневекового самосовершенствования души, которое после Возрождения все больше и больше осознается как развитие культуры и ее институтов. Практическая нацеленность социальных и гуманитарных наук состоит в творчестве, воспроизводстве, развитии, а порой и в ликвидации, интерпретации, переосмыслении и переоценке тех или иных ценностей и институтов культуры. Гуманитарная наука реализует эту свою сверхзадачу разными способами, среди которых следует назвать: 1. Выполнение ею «социального заказа», в сущности, всегда являющегося формированием и обоснованием управленческих и государственных решений и воспитанием граждан. В этом плане наука неизбежно имеет идеологический характер. Именно по этой, идеологической причине М. Фуко считал власть науки источником социального насилия над личностью. Однако в демократическом обществе ее идеологичность уравновешивается противоборством политических 31 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. М.: Аллегро-Пресс Долгопрудный, 1997. С. 112–113. 112 альтернатив, партий, научных взглядов и подходов и с необходимостью вытекающим из такой борьбы интенсивным внутрикультурным диалогом. В тоталитарном же обществе такой диалог в открытой и легитимной форме отсутствует, что всегда ведет к деградации науки. 2. Прямое влияние на культуру через интеллигенцию: писателей, режиссеров, ученых других научных отраслей, художников, учителей, даже политиков, через просто образованных и интересующихся наукой людей. Под ее влиянием формируется своего рода культурный стиль, «дух эпохи», мировоззрение, направляющее человеческие поступки и придающее им смысл в рамках культурного пространства. Второй способ на самом деле является едва ли не более действенным, чем первый. Достаточно вспомнить ту культуротворческую роль, какую сыграли в СССР в 60–90-х годах публичные лекции М. Мамардашвили, сочинения А. Меня, С. Аверинцева, Д. Лихачева, А. Солженицына, А. Гуревича и др. Научным результатом является знание, решающее поставленную проблему. Чаще всего оно представляется в виде обобщающих формулировок или иных утверждений о сущности предмета, имеющих императивный характер. Наука главным образом добивается следующего: • теоретически обоснованных открытий, вводящих в состав культуры новые предметные области. Это понятие больше применяется для естествознания, но и в гуманитарных, и в социальных науках есть свои открытия. Как правило, они связаны с новыми ракурсами субъективного представления предметности и с новыми типами субъективности и рациональности. Такими гуманитарными «открытиями» была, например, констатация и легитимация представлений о целостном характере общественной жизни, обозначаемом понятиями цивилизации, формации, эпохи и т.д. Таково же открытие роли человеческой индивидуальности в обществе и в истории, обозначенное как «тотальная история», открытие бессознательного и его присутствия в общественной жизни в качестве своеобразной подосновы, открытие многовариантности истории и т.д.; 113 • знаний о составе предмета, его свойствах, функциях, параметрах и практической применимости; количественного, качественного либо оценочного измерения параметров, новых понятий и теорий, отражающих новые свойства; • теоретических (научных) законов и обобщающих формулировок, т.е. сущностных инвариантов в структуре и свойствах предмета, обусловленных его внутренней необходимостью и проявляющихся в поведении. Система законов и утверждений устанавливает соотношения между понятиями и является идеальной моделью и основой логической схемы теории. В исследованиях культуры законы и обобщающие утверждения соотносятся с нормами цивилизации; • прогнозов, планов и проектов функционирования, развития и практического преобразования; • интерпретации предмета в соответствии с разными типами субъективности; • обоснования практической применимости своих результатов. Схема результатов в своих основах не меняется в течение уже двух с половиной тысячелетий. Но происходящая время от времени смена типа рациональности вынуждает изменять ее интерпретацию. Так средневековое представление о Божественном Законе в эпоху Просвещения сменилось на представление о законе природы, а в XX веке – на теоретические модели и обобщающие формулировки. Характерное для Просвещения измерение только в количественных величинах пополнилось качественными и оценочными и привело к взглядам на измерение как отчетливое различение и продукт анализа. И сегодня традиционные представления о смысле результатов научного познания опять вызывают сомнение. Если надо определиться с тем, какова новая проблематика, что такое предметность и какой должна быть адекватная им методология, то необходимо найти новые ответы на вопросы: • Что можно считать знанием? • Что сегодня стоит называть открытием в социальной и гуманитарной сфере? 114 • Какими могут быть итоговые обобщающие утверждения, помимо естественно-научных законов? • Какие типы прогнозов наиболее приемлемы в сегодняшней науке и адекватны для новых предметных областей и проблематик? • Какие еще возможны типы измерения и различения? • Как можно содержательно представить практическую применимость социальной и гуманитарной науки, особенно в плане учета возможных последствий? • Имеет ли смысл включать в результат познания его последствия и можно ли предусмотреть неожиданные негативные последствия познания и практики? Известно, что они иногда могут перевешивать любой ожидаемый позитивный результат и т.д. Сегодняшняя рациональность унаследовала, хоть и в видоизмененной форме, типы мышления и Античности, и Средневековья, и Просвещения, и в любом регионе мира она воспринимает как свои предпосылки взгляды других культур, содержит их следы. Поэтому, чтобы быть адекватной, гуманитарная наука должна быть многомерной. Античность эпохи досократиков предпосылает нашему познанию представление о целостности культуры через экзистенциальный диалог автономных индивидов и полисных культур. В ее логике каждый субъект сам себе начало, правило и вывод («Человек – мера вещей», – утверждал Протагор). На этом раннем, полупервобытном этапе еще не существует представлений об эпохе и о культурном контексте. Без таких представлений смысл предмета познания вообще не раскрываем научно или философски, потому что он не устойчив и зависит от частной субъективности. А частных субъектов много и они разные, вплоть до личной несовместимости друг с другом. Без контекста «Я» может найти только «Свой», личный смысл, но это исключительно «Мое» дело, а наука тут уже ни при чем, она дает в итоге общее, а не исключительно индивидуальное знание. Таким образом, познание оказывается произвольным и является скорее не познанием в ныне принятом смысле, а личным творчеством новых условий «из материала» родоплеменных предпосылок. 115 Досократики как бы находились в «чистых» креативных условиях, когда цивилизация, придающая многообразию отдельных культурных явлений качество целостности и позволяющая говорить о культуре как эпохе и пространстве, еще не появилась. Познавать было нечего, и надо было не познавать, а создавать и утверждать общее социокультурное пространство через межличностный диалог. Средневековье, а за ним и Просвещение выстроили и оставили нам в наследие представление об эпохе и контексте, но редуцировали познание к одной-единственной всеобъемлющей формуле – сначала религиозного монотеизма, а затем материалистического монизма. В основе познания полагается конечное число принципов вроде аксиом Евклида, церковно-богословской догматики или элементов естественно-научной картины мира, а ход познания выстраивается по схеме: одно начало – одна логика – один вывод. Познание становится предписывающим. В социальной и гуманитарной науке его примерами являются сегодняшняя новоправославная философия, советский исторический материализм или учебники права. Современная научная предметность такой схемой, конечно, не объясняется, но если вообще нет всеобъемлющих формул, то культура теряет целостность, а значит, и устойчивость, она перестает существовать. Сегодняшняя проблематика заключена, думается, в том, чтобы не отказываться от таких формул, а искать разные способы их построения. Можно предположить, что формул, описывающих культуру как целое, должно быть много и между ними тоже есть своеобразный диалог. Главная проблема современной науки в том, чтобы в новой рациональности сохранить предпосланный монизм Средневековья и Просвещения не путем формулирования догматической аксиоматики, а путем определения границ единого пространства множества различных взглядов, подходов и логик. Для этого надо ответить на вопросы: как объединяются эти взгляды в рамках общего пространства, достигая комплементарности; в чем мера комплементарности и каковы пределы, за которыми она становится невозможной? 116 3.8. Научный факт в гуманитарном познании Известно, что наука обращается к фактам, собирает их и анализирует. Факт является и исходным пунктом, и результатом исследования. Познание лишь тогда научно, когда оно оперирует фактами и прибегает к теоретическим построениям только для их обоснования и опираясь на них. «Новая философская энциклопедия» справедливо утверждает, что факт – это: 1) синоним понятий «истина», «событие», «результат»; нечто реальное в противоположность вымышленному; конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего; 2) в философии науки — особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания факт противопоставляется теории или гипотезе32. Значение факта переоценить невозможно, это достоверное знание о существовании объектов, явлений и связей. «Это такое описание явлений, где сняты субъективные наслоения и ошибки, это фиксация устойчивого, повторяющегося в ряду наблюдений»33. Вместе с тем поскольку факты фиксируют эмпирическое знание, то они подобно предмету должны быть устойчивыми и образуются в результате большого числа наблюдений, сравнений и после выделения общих характеристик. «Только во всем множестве они могут служить основанием для теоретического вывода»34. Однако сама по себе констатация наличия у предметов эмпирического признака, даже повторяющегося, еще не будет достаточным для науки фактом до тех пор, пока этот признак не интерпретирован теоретически. Потому что наука абстрактна, а предмет эмпирически конкретен, целостен. Каждая научная дисциплина и даже теория и интерпретирует, и обнаруживает, и подбирает факты под своим углом зрения, с самого начала привнося в них свои представления. Например, утверждение, что Луна – планета, является фактом астрономии, неизбежно включающим в себя представления планетологических теорий, а в рамках астрономических классификаций Луна может рассматриваться не как «планета», а как «спутник», «планетоид», и тогда это утверждение не будет 32 Никифоров А.Л. Факт // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. 33 34 Губанов Н.И. Философия. Тюмень.: Академия, 2003. С. 220. Там же. С. 221. 117 считаться фактом. Для культурологии и истории, изучающих формы познания прошлого, например астрологию, это другой факт, говорящий, в частности, о роли Луны в человеческих судьбах. Современная медицина, полностью игнорируя то обстоятельство, что Луна – планета, планетоид, спутник, что она как-то влияет или не влияет на судьбу, тем не менее констатирует факт ее влияния на здоровье, а современная психология обнаруживает влияние Луны на психику. Таким образом, научный факт определяется не сам по себе, а только в контексте той теории, которая придает ему смысл. Однако в гуманитарных науках положение и роль фактов более сложны. Эмпирическое проявление реальности, ее данность в ощущениях здесь вообще не имеют самостоятельного значения, так как эти науки нацелены на познание культуры, а значит, сознания и самосознания. Так, для филологии эмпирически может восприниматься только текст, и, например, история литературы, изучая творчество писателей прошлого, имеет дело с текстами, существующими в современности, а не в прошлом. Все, что история литературы находит в качестве факта, она находит в своих теоретических интерпретациях. Аналогично обстоит дело и с исторической наукой, и с юридической, и т.д. В исторической науке нередко факт заменяется понятием «события», при этом подчеркивается, что историческое событие не просто факт прошлого, но его со-бытие с современностью, соучастие в ней, когда прошлое по-прежнему играет какую-то конструктивную роль и только представляется завершившимся и более не повторяющимся процессом. В таком случае один и тот же текст, памятник, символ и т.д. может провоцировать появление разных фактов. Например, Грюнвальдская битва имеет одно значение с точки зрения современного исследователя, оперирующего категориями современной науки, и будет иметь другое значение, станет другим фактом, если тот же ученый поставит своей задачей реконструировать смысл этой битвы для ее современников. В гуманитарной науке факт представляет собой ценностносмысловое, субъективное содержание, привносящееся ею в чувственную реальность как в знаково-символическую систему, которая сама по себе никакого содержания не имеет. Здесь фактом является интерпретация с позиций субъективности науки или с позиций теоретически реконструированных субъектов. 118 3.9. Границы научного познания Особая проблематика связана с ограничениями рационального познания. Идея ограничений появляется в XVIII веке у И. Канта, где она выглядит как границы познающего разума. Сегодня ограничениями называется указание на область применения теории, любая теория ограничена предметной областью, проблематикой, применяемой методологией и ценностной ориентацией субъекта. Теория предназначена для определенного круга проблем и предметов, при этом свои задачи она решает с помощью относительно небольшого числа методов. Поэтому ни одна теория не может быть распространена на всю действительность. Определяя исследовательскую тематику, ученый включает в ее формулировку точное указание на проблематику и предмет. Например, тема «Особенности представлений о добре и зле у подвальных комаров Восточного м-района г. Тюмени» для науки выглядит достаточно ограниченной. Ограничение теории представляет собой тот горизонт познания, какой высвечивается типом субъекта и поставленной целью. Так, одна и та же ситуация общественной жизни может быть изучена субъектами социальной психологии, экономической науки, правоведения, философии, социологии, культурологии, истории, этики, политологии и т.д., и результаты непременно окажутся различными. Различаться они будут и тогда, когда в пределах одной научной дисциплины исследования проводятся с позиций разных теоретических подходов: теория цивилизации, теория формации, концепция тотальной истории, концепция диалога, теория повседневности, теория коммуникации и т.д. Поэтому теория ограничивается другими теориями, изучающими тот же предмет, но под углом зрения иной проблематики и иных субъективных целей. Другая разновидность ограничений заключается в том, что теория описывает свой предмет и решает проблему обобщенно, а действительность, создающая проблемные ситуации, всегда конкретна. В связи с чем переход от теории к действительности и к практике представляет собой особую проблему, требующую своих методов. 119 Теоретическое знание, когда его применяют на практике, содержательно изменяется и становится знанием о конкретном предмете. Например, знание о психике вообще нельзя напрямую переносить на психику конкретного человека, его следует переработать и совместить с особенностями конкретной личности. Поэтому научное и философское знания дополняются прикладными исследованиями, а также личной культурой и опытом, и между теоретической наукой и практикой всегда помещается промежуточная сфера прикладной науки. Современная ситуация в познании ставит также проблему особого типа, связанную с рефлексией принципиальной недопознанности предмета практики и субъекта исследований (см. рис. 3). Во 2-й половине XX века утвердились взгляды о роли бессознательного в общественной жизни, о ее стихийности и хаотичности, о невозможности описания ее непознанной сущности в категориях структуры и принципиальной конструктивности признания ее сущностной ризоматичной бесструктурности для человеческого восприятия, о спонтанности ее самоорганизации и т.д. Накладываясь на усвоенную от французского экзистенциализма предпосылку культуротворческой и проективной роли человеческой индивидуальности, ситуация современности переносит акцент ответственности за человеческую судьбу с общества и государства на каждую отдельную личность. Получается, что человек и живет, и действует в условиях, которые ему никогда не бывают известными до конца, но при этом несет ответственность за свои поступки. В этих условиях существенно возрастает роль личной нравственности. Поступок становится возможным не потому, что он детерминирован объективными обстоятельствами, а потому, что он предпочтителен для поступающего индивида из-за его взглядов на смысл поступка. Человек делает то, в чем находит смысл, объективные же условия становятся для него не более чем материалом, из которого он конструирует желательный результат, и средой, в которой результат достигается. Это означает, что смысл оказывается основным интеллектуальным мотивом действия, а его регулятором становятся личные представления о нравственности или безнравственности поступка или же отсутствие таких представлений. 120 Поскольку научное исследование – разновидность поступка, необходимо считаться не только с предметными, проблемными и субъектными, но и с нравственными его ограничениями. В современном познании появляется проблема своего рода «этического агностицизма», суть которого в том, что все можно познавать и практически преобразовывать, но по нравственным причинам не все нужно исследовать и изменять. Так, например, возможны исследования и практика в области генетических изменений растений, животных и людей, в области трансплантации органов, клонирования, изучения и эксплуатации скрытых возможностей стволовых клеток, создания искусственного интеллекта, продолжения исследований в области ядерного, биологического, химического вооружения, манипуляций с человеческой психикой и массовым сознанием и т.д. Но при этом не решен вопрос нравственного и правового регулирования такой практики и изыскательских работ. 3.10. Особенность понимания картины мира Современное исследование рационально. Оно возможно лишь при условии ясного представления о картине мира, лежащем в основе научной культуры. Соответствие между наукой и картиной мира дает основание надеяться на достоверность полученных результатов. Это понятие зародилось вместе с самой наукой в XVII веке и долгое время было философским. В науке, и в первую очередь в физике, оно было узаконено в конце XIX – начале XX века. С самого начала картина мира наряду с экспериментом и рациональным методом становится важнейшим основанием науки и заявляет о ней, по выражению К. Поппера, как о «третьей реальности». Вплоть до XIX века картина мира соотносится с опытом, но уже в начале XX века вследствие развития теоретических наук ее связь с действительностью становится очень опосредованной и она приобретает абстрактный характер. В 60-е годы XX века это понятие получает признание в социальных и гуманитарных науках. Термин «картина мира» употребляется в нескольких значениях. В научном смысле она представляет собой систему научных и философских парадигм, предпосылок, принципов и фундамен- 121 тальных знаний, общепринятых на данном этапе эволюции науки. В философском смысле картина мира состоит из понятий и представлений о базовых формах человеческого бытия в мире, таких как пространство, время, судьба, смысл жизни, основные ценности, идеалы и т.д.35. В социальных и гуманитарных науках она складывается на базе философских взглядов и является совокупностью устоявшихся, нередко противоречащих друг другу, но тем не менее общепризнанных или допустимых способов описания и представления человека и различных форм и структур его общественной жизни. Например, формационный, цивилизационный и экзистенциальный подходы трудно совместимы в рамках традиционной логики. И тем не менее каждый из них правомерен для исследования своих аспектов общественной жизни, дает свои результаты. А.Я. Гуревич определяет картину мира как «сетку координат», при которых люди воспринимают действительность и строят в своем сознании образ мира36. Без сомнения, картина мира, как и культура в целом, со временем изменяется, однако отступление от фундаментальных положений науки с очень большой вероятностью ведет в тупик. Каждое, даже минимальное отклонение от принятых в науке убеждений требует особенно тщательного обоснования и доказательства. В первую очередь это относится к социальным и гуманитарным наукам, где степень субъективизма и креативности чрезвычайно высока, и которые нацелены, в частности, на регулирование общественной жизни. В них отступление от картины мира означает отход от социально-легитимных представлений о порядке общественной жизни, а значит, и от оптимальных социальных перспектив, конфликтность между обосновываемой наукой институцией и взглядами населения. Разумеется, что массово распространенные представления далеко не всегда верны, но попытки рационально обоснованных изменений массовых взглядов, их реформирования должны быть тщательно продуманы. Картина мира является конечной инстанцией в понимании, объяснении, обосновании и доказательстве. В итоге обоснование 35 Скалон Н.Р. Понятие природы и картины мира. Ишим.: Изд-во ИГПИ, 1999. 36 122 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С.15–16. и доказательство выступают редукцией полученных результатов либо к опыту, либо к картине мира. Она обеспечивает также и единство научного и философского сообщества, создавая возможность диалога и конвенций. Каждая наука создает свою картину мира, но поскольку они все взаимосвязаны в рамках одного общенаучного пространства, то их картины мира интегрируются в одно сложное и противоречивое целое. Это означает, что проводимые в любой науке исследования должны быть согласованы не только со своей, но и с общенаучной картиной мира. Проще говоря, выводы в любой науке не должны противоречить фундаментальным знаниям других наук. Конечно, изменение картины мира влечет за собой многочисленные межнаучные противоречия и взаимную критику, попытки взаимной верификации. Поэтому согласованность выводов с общенаучной картиной мира является не состоянием науки, а одной из ее задач, решение которой позволяет считать науку непрерывно меняющейся, внутренне противоречивой, проходящей в своем развитии через многочисленные революции, но, тем не менее, единой формой рационального познания, в рамках которой все науки родственны друг другу. Выводы 1. Научное исследование является умением получать опытное знание и осмыслять его теоретическими средствами в рамках сложившейся научной культуры. 2. Исследование осуществляется одновременно в формах теории и опыта. 3. Научное исследование требует постановки проблемы, определения предметной области, применения методологии, использования научного языка, получения теоретических и практических результатов, осознания границ исследования. 4. Проблематика современной социальной и гуманитарной науки предполагает анализ предметности и определение познающего субъекта. 5. Предметная область социальной и гуманитарной науки о современности является областью не столько знаков, сколько значений. 123 6. Современная социальная и гуманитарная науки имеют регионально-культурный характер и в общечеловеческой культуре, в ее истории выделяют в качестве предметной области такие процессы, какие обусловливают нынешнее состояние изучаемого культурного региона. 7. Метод позволяет представить сущность предметности теоретически, как некоторый невидимый внутренний порядок. Но при этом каждый отдельный метод представляет сущность односторонне и позволяет субъекту воспринимать не порядок как таковой, а ту его сторону, какая соответствует целям субъекта. 8. В гуманитарных и социальных науках язык наряду со своими общенаучными характеристиками обладает и специфическими чертами – образностью, метафоричностью, провокационностью и конструктивной символичностью. 9. В отличие от естествознания, нацеленного на объективную реальность природы, гуманитарные и социальные науки нацелены на культуру. Их практический смысл состоит в творчестве, воспроизводстве, развитии, преобразовании, интерпретации, переосмыслении и переоценке тех или иных ценностей и институтов культуры. 10. Важнейшая проблема современной науки в том, чтобы в новой рациональности сохранить предпосланный монизм Средневековья и Просвещения не путем формулирования догматической аксиоматики, а путем определения границ единого пространства множества различных взглядов, подходов и логик. А для этого надо ответить на вопросы, как объединяются эти взгляды в рамках общего пространства, достигая комплементарности; в чем мера комплементарности и каковы пределы, за которыми она становится невозможной? 11. Научное исследование современности ограничено предметной областью, проблематикой, методологией, типом и целями субъекта и его нравственными представлениями. 12. В гуманитарной науке факт представляет собой теоретическую интерпретацию знаково-символических систем и является в первую очередь значением этих знаков. 124 Основные понятия • Научное исследование. • Теория. • Опыт. • Факт. • Картина мира. • Проблематика. • Предметность. • Методология. • Язык науки. • Научная результативность. • Границы познания. Вопросы для самопроверки 1. Понятие научного исследования и роль теории. 2. Креативный и оценочный характер социальных и гуманитарных наук. 3. Картина мира. 4. Специфика социальной и гуманитарной проблематики. 5. Отличительные черты предметной области социальных и гуманитарных наук. 6. Характер социальной и гуманитарной методологии. 7. Особенности языка социальных и гуманитарных наук. 8. Научная результативность, ее специфические характеристики и смысл социального и гуманитарного познания. 9. Ограничения в современном познании. Суть «этического агностицизма». Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков А.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2007. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Всемирная энциклопедия: Философия XX век. М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. Сичивица О.М. Методы и формы научного познания. М.: Высшая школа, 1972. 125 Репина М.Т. Новая историческая наука и социальная история. М., 1998. Розов Н.С. Философия и теория истории. М., 2002. Румянцева М.Ф. Теория истории. М.: Аспект-пресс, 2002. Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. Методология истории. М., 1997. Точное гуманитарное знание: традиции, проблемы, методы, результаты. М., 1997. Исторический источник: человек и пространства. М., 1999. Скалон Н.Р. Понятие природы и картины мира. Ишим.: Изд-во ИГПИ, 1999. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: 1972. 2-е изд., доп. и перераб. М.: Искусство,1984. Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. Парфенов И.Д. Методология исторической науки. Саратов: Издво Сарат. ун-та, 2001. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. Точное гуманитарное знание: традиции, проблемы, методы, результаты. М., 1999. Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. М.: Аллегро-Пресс Долгопрудный, 1997. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. Глава 4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ Понятие о пространственно-временном континууме. Пространство и время в социальных и гуманитарных науках. Регионализация общественной жизни и глобализм. Измерение и оценка. Научный закон и прогноз. Специфика гуманитарного прогнозирования. 4.1. Понятие о пространственно-временном континууме В эпоху Возрождения и на ранних стадиях Нового времени были разработаны современные представления о пространстве и времени (Г. Галилей, Р. Декарт, И. Ньютон и др.). Эти представления сыграли и по сей день играют огромную роль как в развитии культуры, так и в научных, и в обыденных взглядах на структуру общественной жизни, на практику ее организации. С ними связано и становление науки современного типа и сегодняшнее рациональное отношение людей к их окружению. Как ясно показано И. Кантом, в самой природе рациональности укоренено представление о порядке взаимоотношения отдельных вещей, соотнесенное со структурой общественного бытия, с порядком общественной жизни37. Пространство и время – общая форма взаимного соотношения, расположения и связи явлений, выражающая взгляды на фундаментальную структуру и мерность мира. Эти понятия выражают сущностную упорядоченность общественной жизни, закономерности существования и развития культуры, взаимосвязь ее субъектов, и в частности людей, внутреннюю упорядоченность мышления и познания. Сегодня в разных отраслях науки огромную методологическую роль играют представления о физическом, экономическом, 37 Кант И. Пролегомены. // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965; См. также: Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. С. 128–130. 127 культурном, информационном, правовом, политическом, социальном и других пространствах. Из курса философии известно, что пространство – это взаимное расположение явлений, а время – последовательность смены стадий в их развитии. Элементом пространства выступает «протяженность», а времени – «длительность». Для современной науки понятия пространства и времени являются необходимым условием, обеспечивающим решение главных задач: формулировку законов и измерение, оценку и прогноз. Выполнение наукой этих задач становится возможным только после того, как у нее образуются собственные пространственно-временные представления, своеобразная матрица, позволяющая организовывать полученные знания в систему. Рациональность способна воспринимать мир прежде всего в аспекте его формы. Мы, например, видим, что колесо круглое, а значит, можем поставить вопрос об измерении его окружности, мы чувствуем вес яблока и можем измерять этот вес. Обнаружив множество отдельных качеств предмета: вес, цвет, вкус, внешний вид, размеры, составные части и т.д., можно объединить все эти качества в одно общее понятие формы предмета и в дальнейшем при исследовании любых предметов задаваться целью изучения именно формы. Это будет означать, что мы собираемся исследовать все его отдельные качества, свойства и признаки в их реальной взаимосвязи, образующей сам этот предмет38. Основные же характеристики формы становятся доступными лишь благодаря тому, что форма проявляется для разума в виде пространственно-временного распределения ее характеристик. Исследование предмета с позиций формы и ее пространственновременных признаков называется формальным, разработка и методическое использование языка формального исследования именуется формализацией. 38 Напрашивается вопрос: обладает ли предмет объективной формой, т.е. существующей помимо сознания? Конечно, обладает. Но форма природных процессов изучается естественными науками, не относящимися к предмету данного анализа. Гуманитарные же науки имеют дело только с формами культуры, т.е. с такими, какие характеризуют субъективность. Объективность формального исследования здесь является особой проблемой, которая будет рассматриваться далее. 128 Тогда изучение пространства и времени как таковых (важнейшая задача математики и философии) оказывается базовой методологией любого исследования. Имея множество абстрактных пространственно-временных моделей, наука может при работе с любым предметом подбирать наиболее подходящую (адекватную) для него модель и исследовать предмет в рамках этой априорно предзаданной формы. При этом и знания приобретаются, и сама модель дорабатывается, уточняя представления о форме, пространстве и времени. И когда изучаются очевидные простые вещи, доступные непосредственному наблюдению, как это было на ранних этапах развития науки, необходимость формальных исследований кажется интуитивно ясной и не нуждающейся в каких-то предварительных исследованиях и доказательствах. Математика и философия занимались ими как увлекательной интеллектуальной игрой, но результаты их занятий практически мало использовались, так как представлялись имеющими отношение не к реальности мира, а к неким мистическим сущностям. Они скорее были востребованы в алхимии, астрологии, магии, чем для познания реальности жизни. Однако со временем выяснилось, что, во-первых, в мире реально существуют вещи, в самом деле недоступные для непосредственного наблюдения, но при этом далекие от мистики: планетные системы, силы тяготения, торговые отношения, эволюция, общество, политические структуры, психическая жизнь и т.д. Они тоже должны быть изучены, но их формальные характеристики непосредственно не наблюдаются. Вот здесь философские и математические модели и понадобились, потому что именно они оказались теми интеллектуальными формами, которые позволяли рассматривать многочисленные проявления реальности не как первозданный хаос наблюдений, а в их сущностной, хотя и невидимой взаимосвязи. Обнаружилось, что эта чувственно не воспринимаемая, но только умозрительная взаимосвязь действительно имеет прямое отношение к устройству недоступных для прямого наблюдения вещей, и, более того, она оказывается способной предсказывать новые свойства, которые можно открывать и изучать со всей очевидностью. Таким образом, философские и математические формальные концепции послужили методологическими основами для создания уже собственно научных теорий. 129 Во-вторых, обнаружилось, что структура вещей связана со структурами общественной жизни и рациональности и что, следовательно, мы получаем знания не столько о том, как устроены вещи сами по себе, сколько о том, как они устроены с нашей точки зрения39. Знание об устройстве предметов самих по себе оказывается, без всякого сомнения, конечной целью познания, придает ему некий высший смысл, но на каждом отдельном этапе развития науки оно не может быть получено, а достигается только в бесконечно отдаленной перспективе и является идеалом, может быть, даже утопическим, но никак не фактом. Так, первоначально в древние времена знание о каком-нибудь минерале было знанием о его практическом применении в производстве, в строительстве, для гадания, для магии или лечения болезней. Потом обнаружилось, что этот минерал при взаимодействии с другими веществами меняет свои свойства. Затем открылось, что изменение свойств минерала зависит от его непосредственно не наблюдаемого молекулярного состава и структуры (напр., представляемой как «кристаллическая решетка»). Потом выяснилось, что за молекулярным составом и структурой скрываются атомы, за ними – строение атомов, а далее – неизвестно что. И самое главное, открытие внутренних свойств минерала раскрывает новые возможности для его практического применения, что он, оказывается, мало пригоден для лечения, совсем не пригоден для гадания и магии, но может быть использован для каких-либо других, ранее недоступных целей. Но каков этот минерал сам по себе, во всей полноте его внутренних свойств, так и остается неизвестным. В человеческой культуре представления о пространстве и времени играют большую роль. Они позволяют предполагать некий порядок, создавать его и жить в соответствии с ним. Пространство и время организуют жизнь не только с помощью политических и иных институтов, но и через обычай, традиции они определяют структуру общественной жизни. Эти две категории не самостоятельно формируют такую структуру, подобно неким мистифицированным сущностям. Упорядоченность жизни люди создают через собственное соучастие в общем творчестве своей природы и поиске собственного бытия, че39 Мы не можем судить о том, какова форма человеческого общества с точки зрения, допустим, разумных волков, горных орлов или марсиан, имеющих принципиально отличный от нашего диапазон чувственного восприятия. 130 рез их молчаливый и зачастую неосознаваемый экзистенциальный диалог друг с другом. Люди попросту живут, представляя себе, как это следует делать «здесь» и «сейчас», и порядок образуется через их деятельность. Пространство и время как абстрактные формы мирового порядка становятся общими ценностями и предъявляют свои требования к оформлению человеческой деятельности, а деятельность воссоздает и видоизменяет их. Человечество не всегда придерживалось нынешних взглядов на пространство и время. Так, средневековое представление о пространстве и времени зарождается еще в первобытности, развивается в античные времена. Прежде всего пространство Средних веков четырехмерно, наряду с привычными для нас длиной, шириной и высотой ему присуще дополнительное измерение – «от низшего к Высшему». Существование такого измерения выдается, например, обратной перспективой в средневековой живописи, благодаря которому картина не является произведением искусства, а сама живопись – не искусство в сегодняшнем понимании, а скорее ремесло, родственное ремеслу плотника или стекольщика. Те прорубают и застекляют окно во двор, а художник делает такое же окно в Царство Божие. Художник откликается на «общественный заказ», выдающий всеобщее понимание людьми себя как непрерывно находящимися под Высшим взором. Время не представляется линейным и необратимым. Все дело в том, что это еще не абстрактный измерительный инструмент, а длительность человеческой жизни, в нем значителен субъективный момент. Человеческое «Я» не знает своего рождения и физической смерти. Оно, следовательно, никогда не бывает в «завтра» и никогда не было «вчера», для него продолжается непрерывное «сегодня». Жизнь понимается как цепь взаимосвязанных мгновений, объединяющихся в одно длящееся мгновение, из которого благодаря вере открывается или не открывается дорога в вечность. Мы видим три измерения времени: прямое, обратное и как бы «перпендикулярное». Прямое – структура обыденной жизни, направленность в ускользающее завтра, «перпендикулярное» – из каждого мгновения жизни возможен выход не в следующее мгновение, а сразу в вечность. «Уверуй, и спасешься!» – утверждает Высший средневековый принцип. Спасешься, пусть даже в последний момент к тебе пришла вера. Прямое время движется от настоящего к будущему, никогда не имея «вчера». Средневековье, как может, понимает и пунктуально выполняет Евангельскую максиму, требующую предоставить мертвым дела мертвецов, Бог есть Бог живых. В жизни, чтобы сделать новый шаг, следует отбросить то, что было. Минувшее попросту отбрасывается, оно – не прямое субъективное переживание, а совокупность подпирающих человека мертвых условий, жизненных условий, которые человек находит уже готовыми, – скажут позднее К. Маркс и Ф. Энгельс. 131 Все, создаваемое человеком в своей жизни, сразу уходит назад и превращается в такое мертвое материальное условие. К будущему течет прямое, материальное время, а навстречу ему движется время обратное, идеальное: от будущего к настоящему. Представим себе мастера, собирающегося строить дом, делать колье или меч. У него в мышлении существует образ меча, завершение которого он относит в таинственное «завтра», на два месяца вперед. Он последовательно готовится к встрече с мечом: достает железо, дрова, разжигает огонь в кузнечном горне, качает меха, кует, правит, шлифует. Но он при этом всегда остается в настоящем. А образ меча, того, что недавно был впереди, на его глазах постепенно приближается и принимает зримую форму. «Завтра» пришло в «сегодня», будущее спустилось к нам. «Аз есмь Альфа и Омега», Бог тот, кто был и будет среди нас, формула, заставляющая иудеев напряженно ожидать машиаха, а христиан ждать непременного второго пришествия Христа. Уже у древних греков материя понимается как чистая возможность появления вещей, а творит вещи идея. Средневековое представление о времени ясно описано уже в «Исповеди» св. Августина. В XX веке, особенно в советской литературе, представления Августина было принято трактовать как «субъективное время», т.е. как личное человеческое переживание темпоральности – скорости протекания процессов. Полагалось, что это личный взгляд на время, а не оно само. Заметим, что по отношению к физической реальности, возможно, так и есть. Но по отношению к социокультурной реальности, которая сама возникает под влиянием деятельности, организованной личным переживанием темпоральности, время Августина и такой же взгляд на пространство оказываются культурообразующими. Так, трудно сомневаться в действенности, а следовательно, в устойчивости и всеобщем для конкретного региона характере юридических законов. В этом смысле право вполне объективно, хотя по своему происхождению оно берет начало в личной субъективности, в сознании, в опыте законодателя. Идея Августина о времени получила окончательное завершение в XVIII веке в концепции И. Канта о пространстве и времени как априорных формах чистого разума и чувственности. Современное представление элиминирует средневековую идею Высшего в силу того, что расстояние от мгновения к вечности не может быть измерено и лишено утилитарно-прагматического смысла. Пространство сразу становится трехмерным (длина, ширина и высота), изотропным (обратимым), движение в пространстве возможно во всех направлениях. У людей складывается представление о пространстве как объективной реальности, а в основу всех взглядов на пространство помещается пространство физическое, именно оно «задает тон» культурному, политическому и т.п. пространствам. Что касается времени, то в новоевропейских взглядах окончательно утверждается мнение о его одномерности и анизотропности (необратимости), о его непрерывном течении от прошлого, через настоящее к будущему, но ни- 132 как не обратно. Путешествия во времени – расхожий сюжет для фантастических романов. Физическое пространство и в самом деле объективная реальность. Но важно понимать, что устроено оно гораздо сложнее, чем это представляется в обыденной жизни. В микромире, на уровне элементарных частиц, одна структура пространства, в макромире (на уровне, сопоставимом с человеком) – другая, в мегамире (в масштабах вселенной) – третья. Что возможно в микромире и непрерывно осуществляется даже в атомарном составе человеческого организма, то невозможно в макромире, например мгновенное перемещение тел. Что возможно в мегамире – возникновение вселенной из гипотетической сингулярности, – в макромире тоже не происходит. В исследованиях социального или культурного пространства приходится прибегать к другим, не физическим представлениям и к числу измерений иному, чем три. О длине, ширине и высоте применительно, например, к социальному пространству и говорить не приходится, в самом деле нелепо звучит: «длина и высота» общества! Время, как и пространство, зачастую мыслятся самостоятельными реальностями и формами общественного бытия, предзаданными откуда-то со стороны. Но на самом деле они – векторы движения, имеющие в первую очередь социокультурное значение. Так, для естественной науки реальное путешествие в прошлое невозможно, сама постановка о нем абсурдна, потому что, например, в биологическом смысле оно означает поворот развития в обратном направлении, для растения – это значит стать опять зерном. А в социальном или культурном времени такое путешествие вполне возможно, например движение в прошлое, это – реставрация монархии или тоталитарной системы в демократической стране. Кстати говоря, популярные в современной фантастике или ролевых играх перемещения в прошлое как раз и происходят по преимуществу в социокультурном времени. Конечно, стать своим собственным предком здесь тоже не удастся, но реставрация давно минувших порядков и ценностей вполне осуществима. Новоевропейская наука дошла до представлений о неразрывной взаимосвязи пространства и времени. Они рассматриваются как единство, где время выступает четвертым измерением пространственно-временного континуума. Это можно представить в модели бесконечной и вечной вселенной. Вечность в физическом значении есть реализованность всех возможных состояний. То, что не реализовано в макромире, уже давно завершено в мегамире. Там 133 времени вообще нет, оно для нашего макромира лишь дополнительное направление движения в пространстве вечности. Понятия пространства и времени позволяют европейской науке формулировать законы природы – и физической, и социальной, и культурной, и человеческой, – измерять протекающие на их основе процессы и прогнозировать их. Строго говоря, любая научная теория является способом описания предмета познания в пространстве и времени, но при этом в различных науках и для разных субъектов пространство и время – свои. Представление о пространстве и времени и та роль, какую они играют в культуре, позволяют современной теоретической науке использовать их в качестве фундаментального методологического принципа. Как принцип пространственно-временной континуум тесно связывается с проблематикой и предметной областью науки. При применении пространственно-временного континуума в исследованиях существенно важную роль играют: 1. Число осей координат (иногда называемых «измерениями). 2. Точка отсчета. 3. Градуировка каждой оси системы координат. 4. Параметры и единицы измерения, задаваемые при градуировке. 5. Сам процесс измерения, означающий определение положения предмета на градуированной координатной оси относительно точки отсчета. 4.2. Пространство и время в социальных и гуманитарных науках В социальных и гуманитарных науках число измерений, градуировка, точка отсчета, параметры и единицы выбираются в зависимости от проблемы. Может применяться и трехмерная, и пятимерная система координат и вообще с произвольным числом измерений. Роль точки отсчета показывает, например, идея «наблюдателя», обеспечившая создание специальной теории относительности 134 в физике и в целом переход науки на неклассическую и постнеклассическую стадию. В социальных и гуманитарных науках понятие «наблюдателя» не применяется, но его смысл сохраняется и полностью соответствует центральному положению и роли субъективности в пространственной организации мира культуры. Параметры и единицы могут быть количественными, качественными и оценочными. Они позволяют сопоставлять друг с другом измеряемые величины. Но параметры бывают и аналитическими, когда измеряемые явления не сравниваются друг с другом, а просто различаются, раскрывая свои специфические признаки по отношению друг к другу. Пространственно-временной континуум как методологический принцип утверждает внутреннюю связь и сопоставимость разных сторон исследуемого предмета и заставляет изучать его структуру, закономерности и законы. В социальных и гуманитарных науках для характеристики мерности целостного социокультурного пространства, складывающегося на основе ценностно-нормативной структуры, нейтральной по отношению к субъекту, нередко используется понятие «этос»40. В нем роль субъективности не акцентируется, а, напротив, игнорируется, подчеркивая независимость этоса от субъекта. В то же время локальное и подчеркнуто субъективное происхождение явления культуры порой обозначается понятием хронотоп, соответствующим месту и ограниченному времени существования, реализации и самоопределения отдельного создающего и организующего культуру явления. Говоря о структуре хронотопа как единстве локального места и ограниченного времени, как пребывании субъекта «здесь и теперь», в нем можно выделять следующие основные компоненты: • ценностно-смысловое «ядро», выступающее своеобразной точкой отсчета и концентрирующее в себе самовосприятие субъекта; • горизонт – совокупность ценностно-смысловых ориентиров, среди которых пребывает «ядро»; 40 Ганопольский М.Г. Региональный этос. Истоки, становление, развитие // Этика. Тюмень, 1998. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 600. 135 • • предпосылки – совокупность внешних факторов, обусловливающих субъективность, проявляющихся для нее в ее ориентирах и осмысляющихся в качестве горизонтов; ценностная структура жизненного мира, заполняющая пространство и время между ядром и горизонтом в результате осмысления субъектом его ориентиров. Разумное мышление формирует смысложизненную ориентацию человека, определяет именно тем, что создает осознанное представление о мире как о сумме ориентиров и ценностей, по отношению к которым человек находит и идентифицирует себя как «Я» и определяет свое место. В сущности, личность и является единством «Я» с тем, что «Я» считает своим миром, акцентируя в этом единстве самое себя. Отсюда структура жизненного мира, его целостность, стройность и адекватность в значительной степени характеризуют целостность, структуру и адекватность личности. Ценностные ориентиры личности воспринимаются ею как предпосылки, определяющие ее существование в настоящий момент. Мир же как сторона личности является контекстом, знаковым ориентиром, жизненным миром, представлением, т.е. культурным комплексом. Как таковой мир – это продукт интенции личности на внешние предпосылки, выступающие, с одной стороны, устойчивыми ориентирами для человека, а с другой – поводами «поразмыслить» и в очередной раз уточнить свое представление о мире. По отношению к осознанным внешним предпосылкам индивид определяет себя как самостоятельную, самообусловленную, а значит, и свободную личность. По отношению же к неосознанным факторам реальности индивид – предмет внешнего формирования, например воспитания, и, как в первобытности, не выделяет себя из среды, позволяя природе, обществу и его институтам «лепить» себя. Отсюда образованное и свободное «Я» – личность, необразованное же, пусть даже и воспитанное «Я» – не более чем индивид. И личность, и индивид при их внутреннем восприятии оказываются ценностно-смысловым ядром, культурной оболочкой человека, обладающей сложной архитектоникой. При этом личность – продукт человеческого осмысления и оценки мира, себя и своего места в нем, индивид же – продукт внешнего воздействия. Можно предполагать, что человек становится личностью в той 136 мере, в какой он способен идентифицировать себя с самим собой, а не с внешними условиями. Например, он – личность, если для него в перечне идентификаций на первом месте стоит «Я», а национальность, гражданство, групповые, демографические и иные признаки идут на втором, и если это «Я» свободно в том смысле, что обладает основными условиями своего бытия. Предпосылки же для ценностно-смыслового ядра выступают культурографическим горизонтом мировосприятия, пространством, охваченным и осмысленным «Я» и пределом этого пространства. В идеале личность сама определяет свой горизонт, так как осознает и подбирает предпосылки, индивид же имеет горизонт как данность и формируется им. То, что для личности именно предпосылки, для индивида – непреложные условия. В реальности, конечно, личностные и индивидные качества присущи каждому и можно говорить лишь о том, какие из них доминируют. В плане научной объективности правомерно обнаруживать действительную и мнимую личность: тех, кто владеет собой, и тех, кому это только кажется, но кто на самом деле подчинен физиологическим, географическим, историческим или социокультурным компонентам своего горизонта. В гуманитарных науках складываются разные представления о пространстве и времени, но все они характеризуют социокультурную мерность общественной жизни. Так, например: • Социальное пространство и время в целом представляют собой социальную структуру в ее историческом аспекте, включая совокупность внутренних связей и отношений, в которые субъект вступает осмысленно и которые являются ориентирами, предпосылками, формами и структурами его существования. • Политическое пространство и время – совокупность политических связей и отношений в плане их возникновения и развития. • Правовое пространство – система юридических связей и отношений между субъектами и условиями их существования. Это понятие охватывает все юридические аспекты общественной жизни. Одна из проблем, какая может быть поставлена средствами методологии правового пространства, это проблема легитимности самого закона. 137 Пространство и время в социальных и гуманитарных науках представляют собой не просто упорядоченность, но порядок с точки зрения субъекта, они непременно включают в себя субъекта, выбранного в качестве точки отсчета. 4.3. Регионализация общественной жизни и глобализм Пространственно-временной континуум как методологический принцип во 2-й половине XX века обусловил появление концепций глобализации и регионализации. Культура сегодня трактуется как множество относительно оформленных и взаимодействующих культурных регионов, каждый из которых имеет свою цивилизационную структуру, свои представления о норме, о рациональности и о смысле человеческой жизни. В общечеловеческом пространстве вполне соседствуют все те эпохи, которые ранее считались принадлежащими истории. Более того, они равноправны и представляют собой разные структуры современности, взаимодействуют и находятся друг с другом в конкурентных отношениях. Вторая половина XX века прошла под знаком нарастающего противостояния глобализации и антиглобализма. Вероятно, XXI век только усилит его и станет временем разрешения этого конфликта, в какой бы форме он ни разрешился. В современной литературе еще не сложилось устойчивого и однозначного понимания глобализации, вероятно, единый взгляд на этот процесс невозможен из-за многообразия субъектов, совместно участвующих в нем, и вследствие множества трактовок самого процесса. Однако большинство исследователей сходятся в мнении, что глобализация неизбежно уравновешивается антиглобализмом как региональной реакцией на нее. Сегодня в этой паре процессов глобализация выступает ведущим партнером и служит критерием для определения регионализации как антиглобализма. Есть политико-экономические трактовки глобализации, политологические и культурологические подходы к ней. В основном глобализацию принято понимать через политику США, навязывающих миру по-американски понятые ценности и стандарты западной 138 цивилизации. Тогда итогом глобализации предвидится превращение всего мира либо в колонию Запада, либо в лучшем случае в раздутый Запад. В таком случае предполагается, что глобализация угрожает культурной идентичности. Отсюда делается вывод о необходимости активного сопротивления ей, по преимуществу политического, и о разработке «философии антиглобализма», обосновывающей сопротивление. Этому выводу оппонирует позиция, по которой глобализация предполагает как интеграцию, так и персонификацию. Прежде всего подчеркну, что глобализация, по-видимому, обусловлена множеством причин: от роста численности населения до необходимости совместных усилий при решении общепланетарных проблем. Поэтому, вероятно, то, что сегодня называется глобализацией, является закономерным этапом в развитии человечества. Мне представляются чрезмерно искусственными попытки развести понятия глобализации, интеграции и интернационализации. Может быть, из-за неизбежности этого процесса, альтернативой которому видится только самоуничтожение человечества, ряд исследователей стремятся найти иную форму глобализации, помимо «вестернизации» и «американизации». Это, в частности, мнение о том, что наряду с вестернизацией существует, пусть слабый и нереализованный, но все же потенциал «соборной глобализации», и сама постановка вопроса о «глобализации и регионализации». Глобализм действительно неоднороден, в нем прослеживаются по крайней мере две тенденции. Первая стремится ликвидировать многообразие человеческих культур, приводя их к одному образцу. Вторая настаивает на диалоге и комплементарности при постепенном формировании общечеловеческих значений в региональных системах ценностей, но с одновременным сохранением индивидуальности отдельных культур. При такой трактовке антиглобализм выступает как противостояние двух форм глобализации, как способ добиться своего в будущем компромиссе. Что касается анархии с криминальным оттенком, часто именуемой «антиглобализмом», то она вполне размещается в промежуточной между этими формами области. Культура – межчеловеческое ментальное единство, существующее на основе совпадения значений в системах ценностей, способов созидания, воспроизводства, изменения и разрушения этих значений, образов и стилей жизни. Подобное единство позволяет говорить о культуре как о целостности, системе или организме, при условии, что она понимается как абстрактная сторона внутреннего мира человеческих индивидов, достигших комплементарности друг с другом в совместной жизни и деятельно устанавливающих свое отношение к комплементарности. Конечно, культура воспитывает человека, а человек создает культуру. Однако при анализе культуры в целом и глобализации в частности всегда следует учитывать то, что она имеет абстрактный и производный от человека характер. Если человек есть данный индивид (не род, не нация, не традиция), то культура онтологически часть человека, а не человек часть культуры, несмотря на то что культура складывается исторически. Только так и можно подхо- 139 дить к культуре конструктивно, имея в виду целенаправленное действие, как в отношении себя, так и в отношении своего жизненного мира. Тогда глобализация оказывается суммой конкретных социальных процессов, в основе которых находится жизнь и поведение многообразия индивидов. И поведение, и складывающиеся во взаимодействии индивидов процессы можно рассматривать в разных аспектах: сколько существует наук, школ, традиций и позиций, столько найдется и способов описания социального процесса. Однако в конечном счете остаются только жизнь и поведение индивидов. В этом ракурсе глобализация становится миграцией, дипломатией, противостоянием, торговлей, перепиской и т.д. Конечно, здесь предполагается, что люди в сущности сходны друг с другом, по крайней мере в пределах одного биологического вида, потому что если сходства нет, то любая человеческая жизнь на Земле изначально обречена. В таком случае вестернизация, и даже американизация, оказывается обоюдоострым процессом. Она втягивает в Запад другие, изначально не-западные культуры. Применительно к России ее вестернизация означает неизбежную ответную русификацию Запада. Граждане открытых обществ разъезжают по миру, как по собственной, с детства привычной стране. Они переезжают из Пекина в Монако или из Люксембурга в Бразилию вместе со своими взглядами, вкусами, желаниями, амбициями и заблуждениями. На новом месте они вправе рассчитывать на то, к чему привыкли дома, а если не находят, то либо уезжают, либо создают недостающее, но перепривыкают редко, только со сменой поколений. Возможно, Западный мир коробят некоторые формы и способы сближения, демонстрируемые, в частности, Россией, как ее порою коробит западное отношение к ней, но это последствия культурного своеобразия. Таким образом, напрашивается точка зрения: чем больше Запад распространяется по планете, тем меньше в нем классического и привычного Запада; в термине «Запад» с каждым годом все меньше культурологии и все больше географии. Конечно, это длительный и болезненный процесс превращения белого, черного, красного и желтого в мозаику или постмодернистский коллаж. Однако из готовой мозаики невозможно убрать ни одного стеклышка без того, чтобы не образовалась дыра. Это значит, что регионализация – неизбежный результат унификации. Вестернизация ведет именно к ней как из-за своей привлекательности для мигрантов, коммерсантов и политиков, так и потому, что существует оппонирующий ей антиглобализм, уравновешивающий миф о Западе мифами о самоидентичности и превращающий Запад из надпланетарной цивилизации в одну из множества субъектов общемировой жизни. Запад же отвечает своим антиглобализмом. Глобализация регионализирует не все культуры, а только те из них, которые через своих представителей сумели стать равными друг другу субъектами и вступить в диалог, остальные культуры, вероятно, со временем ассимилируются и растворятся. Следовательно, это процесс самоопределения и самоограничения культур, что-то вроде логической классификации, которую осущест- 140 вляет природа, отбирая из культурного многообразия самое жизнеспособное и перспективное. В качестве примера рассмотрим процесс глобализации и регионализации общественной жизни на материале какого-либо коренного малочисленного народа Тюменского Севера. Коренные северные этносы характеризуются воспроизводством своей зависимости от мифологически воспринимаемой природной среды41. Именно с этим, с вековечной неизменностью климато-географических условий и относительной исторической изолированностью связан их консерватизм и многовековая неизменяемость образа жизни. В отношении между собой и собственным представлением о мире они ставят акцент на мире, и их практика не манипулятивна и не произвольна. Для них характерно соблюдение раз и навсегда установленной программы поведения, которую принято сейчас называть «природосберегающей», «экологической». Мифообусловленность ставит их в зависимость от динамики мифов и от способности мифологии интерпретировать внешний мир. Мифы не являются неизменными, их разработка продолжается непрерывно. Главное, что в таком творчестве никогда не затрагивается фундамент – представление о завершенности и вечной стабильности, неизменности среды. И поэтому, как думается, культура северных этносов не имеет того компонента, какой обеспечивал эволюцию европейских культур: утопий и коллективных идеалов. Однако поскольку северные культуры подчинены не напрямую среде, а мифологическим представлениям о ней, то их динамизм и эволюционный характер сохраняются, но зависят не от утопий, коллективных идеалов и религиозных взглядов, а от того, насколько меняется среда. Среда же этноса наряду со своим природным компонентом включает в себя и социокультурный компонент: другие этносы, с которыми северные народы входят в соприкосновение. Местная мифология, а за ней и культура трансформируются под влиянием как природной, так и социокультурной среды. Таких культуротрансформирующих контактов в истории местных этносов было несколько. Поначалу это был контакт с русским 41 Мышление такого типа К. Леви-Стросс называл «бриколажем», отличая его от «тотализующего мышления» европейских культур. 141 народом, появившимся на Тюменском Севере очень давно и принесшим сюда европейское христианство, самодержавную форму правления и свои интересы, воплотившиеся в факториях и товарообмене с местными народами. Наряду с русскими промышленниками присутствовали и германские купцы с их факториями. Эти контакты слабо повлияли на местные культуры. Так продолжалось до 30-х годов XX века, когда в жизнь Севера активно вторглось Советское государство и произошли четыре важнейших для местных этносов события. Во-первых, Север попал в зону ГУЛАГа, начались лесозаготовки, активное строительство железной дороги Воркута–Норильск силами 501-й и 503-й строек. Началось и заселение территории пришлыми людьми, а сами работы повлияли на природные условия, например, перерезали традиционные пути миграции животных и кочевок, изменили традиционные места рыбной ловли, а в конце концов и саму структуру питания из-за резкого уменьшения ряда видов животных и рыбы. Во-вторых, началась коллективизация, и на базе родов и племен стали принудительно формироваться оленеводческие и рыболовецкие колхозы, которые привели к ликвидации традиционного для коренных народов относительно небольшого социального расслоения. Были сделаны и первые попытки насильственного перевода их с кочевого на оседлый образ жизни. В-третьих, началась культуртрегерская политика государства в отношении к местным жителям. Это явление нельзя оценить однозначно. С одной стороны, без всякого сомнения, оно стимулировало культурную эволюцию этносов в направлении совместимости с народами Европейской России и в целом с европейскими народами. С другой стороны, это нарушило вековечный баланс с природной средой и сегодня поставило коренные этносы в положение, когда их культура может угаснуть. И наконец, в-четвертых, особенно повлияло на трансформацию местных культур, начало освоения нефтегазовых запасов Тюменского Севера во 2-й половине XX века. Современное состояние культуры коренных местных народов определяется контактом двух культурных парадигм, двух разных способов взаимодействия человека и природы, каждый из которых обусловливает свой специфический тип культуры. 142 Первый, традиционный, представлен этнокоренным населением и ориентирован на максимально возможное органическое «встраивание» жизнедеятельности человека в процессы природы. Второй способ, обозначаемый чаще термином «индустриальный», представлен миграционным потоком «участников нового освоения» и более поздних переселенцев, которых объединяет крупномасштабное применение машинных средств производства и развитие искусственной среды жизнедеятельности человека. «Перекрещивание» этих двух способов взаимодействия человека и природы в пределах одной и той же территории породило самые разнообразные проблемы, в осмыслении и решении которых на сегодня определились несколько основных подходов. Один из них по-прежнему опирается на индустриальную модель развития Тюменского Севера, второй ориентирован на экологическую модель его будущего состояния. В последнее время оформился третий, компромиссный подход, направленный на поиск различных форм сосуществования традиционного и индустриального способов отношения к природе. Власти Ханты-Мансийского и Ямало-Ненецкого округов сегодня апробируют множество разнообразных моделей, способствующих сохранению культур коренных национальностей. Но их воспроизводство и дальнейшая эволюция зависят не только от политики власти, но и от жизненной позиции самих этносов, во многом обусловленной их смысловым ядром. Активная практическая формализация смыслового ядра в межцивилизационную эпоху осложняет жизненную перспективу этносов. Это утрата представлений о жизненно важном смысле традиций, обрядов, ритуалов, магических практик, мифологических представлений и т.д. Короче говоря, практическая формализация – это растворение культуры в цивилизации и превращение цивилизации в симулякр. Она фактически означает деградацию и распад традиционного смыслового ядра и его способности интерпретировать воспринимаемую реальность. Как следствие, парадигмально обусловленные нормы общественной жизни этноса, где смысловое ядро играет очень большую роль, тоже теряют для них жизненный смысл, формализуются и превращаются в пустые ритуалы, исполнение которых становится непонятным, а значит, и не обязательным. Формализация норм – продукт не внутренних для этноса, а внешних причин – происходит 143 под давлением катастрофических изменений культурографического горизонта, и в первую очередь под нажимом новой социокультурной среды. Внешнее социокультурное давление намечает новый горизонт культуры, для которого традиционное смысловое ядро уже не адекватно. Этнос, оказавшийся в таком положении, переживает своеобразную фрустрацию, вызванную диаметрально противоположными требованиями между ядром и горизонтом и невозможностью выбора, обеспечивающего его дальнейшее самосохранение и самовоспроизводство. По-прежнему следовать традициям для него означает губительный конфликт с новыми условиями. Соблюдать же новые требования означает утратить традиционную этническую самоидентификацию. Реальность чаще всего оказывается пессимистической для этноса, его смысловое ядро не выдерживает давления и растворяется в новых условиях, этносы начинают исчезать. Но при этом образуется новое явление, достойное того, чтобы очертить его как возможную перспективу этноэволюции и предмет особых дальнейших исследований. Этнос исчезает, оказав перед этим сопротивление, он придерживается своих традиционных представлений до тех пор, пока это возможно. Его сопротивление побуждает все региональное полиэтническое сообщество учитывать факт его существования и в ходе экзистенциального диалога предписывать исчезающему этносу его культурный облик, видимый с точки зрения этого сообщества. Таким образом, внешнее социокультурное давление, с одной стороны, разрушает этнос, а с другой стороны, создает как бы его внешнюю форму, его образ в глазах регионального сообщества. Данная форма неадекватна смысловому ядру исчезающего этноса, он не таков на самом деле, каким его видят со стороны, и не может идентифицировать себя с чужими взглядами на него. Угасание этноса оставляет в региональной культуре своеобразную «пустоту», внешне обусловленные культурографические границы без смыслового ядра. Это – симулякр, «чистая формальность», нормирующее «ничто» и требования, адресованные уже «никому», оборачиваются потребностью культуры всего регионального сообщества в данном исчезающем этносе. При таких условиях этнос возрождается, но не в качестве реального исторически сложившегося наро- 144 да, а в качестве своеобразной «этнической фигуры», по сути искусственной, театрализованной, музейной и почти никак не связанной с реальным этносом. Каждая нация стоит сегодня перед выбором пути: либо во имя благополучия утратить свою этническую специфику, либо превратиться в этническую фигуру, в музейный квазиэтнос, либо найти все-таки слабо представимый сегодня промежуточный вариант. Большим нациям это сделать тоже не просто, коренным малочисленным этносам – еще сложнее. Меры, предпринимаемые властью, здесь ничем помочь не могут, регулируя отношения между этносами, они в первую очередь определяют каждому этносу его границы и формы внешнего проявления, формализуют их. Но все зависит от смыслового ядра, от своеобразного «выбора» самого этноса. Что же остается от этноса, утратившего самобытие и превратившегося в симулякр? Остаются люди, живущие за его пределами. Они теперь занимаются тем, чем заняты все в победившей культуре. Они достигают немалых вершин, сохраняя креативность, появившуюся у них в их межцивилизационном маргинальном статусе, но говорят на победившем языке, придерживаются стратегий победившей философии и, как В. Набоков, пишут талантливые романы уже не по-русски, а по-английски или, как Э. Триоле, пофранцузски. Они поражают своей образованностью «по-новому» уже потому, что эта образованность далась им значительно тяжелее, чем местным жителям, им пришлось отстаивать свое право быть «своими среди чужих». А занимаясь гуманитарными науками, они исследует свои покинутые культуры уже чужими глазами и с позиций чужой субъективности и самобытия. 4.4. Цивилизация и образование Как продукт господствующих представлений о пространстве и времени складывается и понятие цивилизации. Оно формируется, превращается в политические взгляды и в нормативы системы образования и через них конфигурирует общественную жизнь, придавая ей реальную цивилизационную форму. Что же такое цивилизация? В теории «абсолютная» личность должна полностью владеть своими предпосылками, «зная всё» и 145 утрачивая различие между предпосылками и ядром. На самом же деле рациональность имеет меру, за которой личность попросту изолирует себя от реальности, создавая между нею и собой своеобразную «преграду». От этой преграды, возникающей на ойкуменальной границе, берет начало цивилизация. Она зарождается, когда люди стремятся определить и оформить себя в отличие от представляемой ими «внешней» реальности. Цивилизация является такой формой, но раздутой и распространенной на целое человеческое сообщество. Определяя себя по отношению к внешнему миру, люди создают предметные средства, закрепляющие такое определение: орудия труда, предметы быта, общественные институты и т.п. Созданные средства заполняют жизненный мир, начинают существовать самостоятельно и превращаются в тот устойчиво сконфигурированный социальный мир, который и становится цивилизационной системой. В становлении и воспроизводстве цивилизации важнейшую роль играет образование, уже потому, что оно дает знания о том, кто человек таков, чем он отличается от внешней реальности и как ему в ней надо жить. Однако и внешняя реальность меняется. Поначалу она является самой по себе существующей природой в ее географическом смысле. Но с появлением цивилизации на природу наслаивается и ее особая, «вторая» реальность, опосредующая отношение с физическим миром. Образование здесь оказывается структурой самой цивилизации, предназначенной для ее воспроизводства. В тот момент, когда цивилизация только зарождалась, образование вместе с ней тоже находилось на самой ранней стадии и представляло собой естественный процесс взаимного обучения и подражания друг другу непосредственно контактирующими людьми. Можно думать, что в этот момент образование обучало людей реальности природы: как охотиться, как развести огонь, чем можно питаться, а что не следует есть и т.д. С того же момента, когда цивилизация и типичная для нее рациональность утверждаются, образование перестает обучать реальности природной жизни и начинает обучать уже самой цивилизации: символике, обрядам, обычаям, ритуалам, традициям и прочим правилам. При этом утрачивается чувство, что за ними существуют живые люди и природно-географический мир. Потеря происходит 146 не сразу и замечается только тогда, когда цивилизация вытесняет природу на самые окраины общественной жизни, трактуя ее лишь как материал для преобразовательной деятельности рационально мыслящего цивилизованного человека. В этот момент образование становится квазиобразованием, рациональность вырождается, а абсолютная личность опять оказывается мнимой, с той лишь разницей, что теперь для нее реальность – цивилизация, за которой уже ничего нет. Квазиобразование – это, например, программы обучения детей языку, на котором говорили их предки в дописьменную эпоху и который по этой причине не может быть достоверно реконструирован. Это обучение обрядам прошлого, от которого не осталось памятников, или обучение экономике, социологии, истории, психологии под углом политической целесообразности текущего дня. Это обучение всему тому, что не может быть известно, и обучение правилам игры, выдаваемой за жизненную реальность, например компьютерной или ролевой игры, ставшей для некоторых социальных групп мнимой подлинностью существования. Цивилизация – это форма представления устойчивой стороны реальной человеческой жизни, сам порядок жизни в мире, способы и средства формирования и воспроизводства устойчивого порядка. Вероятно, квазиобразование доминирует на излете цивилизации: в позднем эллинизме, в средневековом треченто, на закате Просвещения. При этом сохраняется преемственность с образовательными институтами периода расцвета цивилизации, где эти институты выполняют одинаковую функцию условий для формирования действительной личности, не теряющей чувства реальности. Можно в этом плане найти сходство античной школы с классическим средневековым университетом и гуманитарным и техническим университетами XIX – середины XX века. Можно также заметить, что в историческом промежутке между ними доминируют мелкотемье и формализм, интеллектуальная игра в худшем смысле слова, за которыми не угадываются ни человек, ни мир. Образование играет неоднозначную роль. Прежде всего оно формирует культурные условия для появления личности именно тем, что создает осознанные горизонты культуры, видимую систему предпосылок. Этим оно отличается от воспитания, которое формирует неосознанные предпосылки и выступает по сути манипуля- 147 цией личностью с благими или с недобрыми намерениями. Вместе с тем очевидно, что личность зависит от горизонта культуры и от честности образования перед лицом человека и мира. А оно, конечно же, зависит от культуры общества, будучи всего лишь одним из его институтов, от направления общественного развития. Именно здесь и обнаруживается, в частности, неоднозначность современного российского образования. Являясь в первую очередь частью общеевропейского образования, пусть и не самой лучшей его частью, оно находит свои истоки в общеевропейском Просвещении, а как институт российского общества происходит от российских институтов государственности. Специфика самого российского Просвещения состояла в том, что это – контролируемое Просвещение, и образование с первых шагов протекало по инициативе государства, под его контролем и было нацелено на формирование государственного мышления как особой системы ценностей, где предпосылки представляются гораздо более значимыми, чем «Я». Государство побуждает человека идентифицировать себя как человека лишь во вторую очередь, а в первую оно вынуждает личность находить себя в качестве гражданина, т.е. как часть Государства, а значит, и ставит ее в зависимость от своей государственной судьбы. Государство заинтересовано не столько в образовании, сколько в воспитании. Образование дистанцирует человека от предпосылок, создавая условия для внутренней свободы и самостоятельности, для превращения в личность. Воспитание обусловливает человека предпосылками, формируя его как фактически зависимого индивида, мнимую личность, подчиняющую себя служению государственным интересам. Думается, что у нас по сей день образование – часть воспитания, в сравнении с Западной Европой, где ситуация обратная. Отсюда и разные перспективы двух наших цивилизаций. Имея общую капиталистическую и просвещенческую природу, обе культуры движутся к одному итогу, к качественному изменению. Однако оно не обязательно должно быть трагедией. Трансформация Западной Европы для нее означает глобализацию в форме диалога с другими культурами с последующей интеграцией с ними при сохранении личностного ценностно-смыслового ядра своих граждан и возможной трансформации части их в некую культурную элиту будущего. Трансформация России имеет такую 148 же перспективу, но наряду с нею из-за остающейся чрезмерно высокой роли государства в общественном устройстве и вследствие доминирования политических технологий в ее общественной жизни сохраняется риск глобализации в форме растворения в других культурах и возможного превращения в театрализованную культуру-симулякр. На будущую судьбу Запада активно работают его философия, гуманитарные науки, языки и литература, развиваемые и поддерживаемые в его университетах. На будущую судьбу России активно работает состояние ее философии, языков, литературы и гуманитарных наук в системе образования. Государство все-таки есть продукт внешних и внутренних социальных антагонизмов: чем больше антагонизмов, тем активнее оно воспитывает граждан в великодержавном духе, провоцируя противостояние «своих» с «чужими». Но это возможно лишь до тех пор, пока антагонизм не вошел в стадию конфликта, который его разрешает, либо доводя до уровня диалога, либо уничтожая одну или обе противоборствующие стороны. Перспектива у государства проста – или разрушительный конфликт, или все-таки диалог, ведущий к интеграции культур. Альтернатива, стоящая перед его гражданами, тоже проста – либо их культура сохраняется в интегрированном мире, где будут преобладать не политические, а культурные границы, либо она растворяется в нем. Чувство реальности для сегодняшнего российского разума означает понимание этих альтернатив, понимание того, что для культуры, желающей сохранить себя, приоритетным поневоле становится гуманитарное образование. А также понимание, что государство – не человек, и у него нет органа, с помощью которого можно понимать такие простые вещи. Следовательно, перспектива российской культуры зависит от инстинкта культурного самосохранения и чувства реальности тех людей, кто сегодня занят гуманитарным образованием. Единственно возможным оптимальным выходом из переживаемой ныне межцивилизационной эпохи становится определение нового культурного самобытия и активный диалог по поводу формирования новой российской рациональности, наследующей наш тип Просвещения, критически его переосмысляющей и создающей себе место в глобализирующемся человечестве. 149 4.5. Научное измерение, оценка, закон и прогноз Измерение, оценка, закон и прогноз входят в число важнейших задач науки, имеющих большое прикладное значение. Измерением называется «сравнение данной величины с другой величиной, принятой за эталон»42. Измерение основывается на анализе, позволяющем различать, выделять и сравнивать друг с другом разные признаки предмета. Вероятно, анализ имеет смысл считать особым способом измерения, базовым для остальных способов. Измерение – во многом произвольная процедура, которая зависит от принятого эталона. А эталон в свою очередь является или условной величиной, не привязанной к каким-либо объективным явлениям (напр., «метр», «нулевой меридиан» и т.д.), или характеристикой объективного явления, которое тем не менее произвольно берется в качестве эталона. Единственные требования, предъявляемые к эталону, – это его общепринятость и устойчивость, неизменность. Несмотря на свою произвольность, эталон и измерения обозначают реальность пространственно-временной картины мира в представлениях познающего субъекта. В «Философской энциклопедии» правомерно утверждается, что в научной практике следует различать прямые и косвенные измерения. «В прямых операция сравнения с эталоном проводится непосредственно на исследуемом объекте, напр., плотность тела вычисляется по его массе и объему. …В косвенных измерениях используется закономерная связь величины, которая непосредственно недоступна, с другими величинами, функционально связанными с интересующей величиной»43. Условность эталона и его непосредственная связь с рациональным мышлением, с принципиальной неполнотой знаний обусловливают то, что измерение никогда не бывает абсолютно точным и всегда сопровождается погрешностями и ошибками. Погрешности разделяются на систематические и случайные. Измерения являют42 Овчинников Н.Ф. Измерение // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. 43 Там же. 150 ся количественными и качественными оценками предмета в сравнении с выбранным эталоном. Оценка представляет собой сопоставление характеристик предмета с принятыми ценностями. Ценность может быть выбрана произвольно, когда достаточно только согласия научного сообщества считать ее эталоном для данного типа измерений (напр., оценка успеваемости студента по 2-балльной (зачет-незачет), 5-балльной, 10-балльной, 100-балльной системе; оценка эффективности предприятия по прибыли, или по количеству и качеству произведенной продукции, или по объему продаж, эстетическая оценка произведения искусства в искусствоведении и т.д.). Однако ценность может быть и общепринятой для всего человеческого сообщества, когда эталоном измерения, например человеческого поведения, выступают нормы нравственности или права. В психологической науке субъективность измерения особенно заметна из-за того, что эталоном выступает некая «норма психического здоровья», относительно которой только и можно измерять отклонения. Нормы нравственности, права и психического состояния зависят от сложившейся в обществе культуры и имеют цивилизационный характер. По этой причине они меняются в зависимости от изменения культуры и цивилизации, распадаются, формируются заново и не имеют в гуманитарной науке такой устойчивости, как в естествознании. Сегодня в условиях тотального кризиса европейских цивилизаций и их классического типа рациональности нормы размываются и теряют свой эталонный характер. Первым, кто зафиксировал кризис норм, был, вероятно, Э. Дюркгейм, обративший особое внимание на аномию (ненормальность). Научная литература 2-й половины XX века уже конституирует преходящий исторический характер норм и естественность аномии (см., напр., работы М. Фуко, Ж. Делеза и др.). Сегодня для всех гуманитарных наук первостепенной задачей являются поиск, разработка и внедрение в сознание новых норм. Для психологии – это поиск новой, более адекватной нормы психического состояния. Научный закон – важнейшая итоговая формула научного познания, выражающая соотношение пространственно-временных характеристик предмета в категориях причинно-следственных взаимодействий и устойчивости структуры. Например, закон может утверждать: 151 • если в предмете протекают изменения типа «А», то за ними неизбежно последуют изменения типа «Б»; • если на предмет оказывается определенное действие, то за ним неизбежно последует такое-то изменение самого предмета; • предметы одного типа обладают такими-то сходными чертами в своих структурах. В отечественной традиции принято различать «законы природы» и «законы науки». Под законами природы чаще всего понимается совокупность связей и отношений, обладающих признаками существенности, необходимости, устойчивости и повторяемости. Законы науки – это логические формулы, обозначающие законы природы на языке науки. Законы принято различать на динамические, выражающие причинно-следственную связь явлений; статистические, проявляющиеся как устойчивые тенденции в динамике больших массивов однотипных величин; законы развития, формулирующие связь между стадиями развития. «Новая философская энциклопедия» утверждает: «Закон — (1) необходимая связь (взаимосвязь, отношение) между событиями, явлениями, а также между внутренними состояниями объектов, определяющая их устойчивость, выживание, развитие, стагнацию или разрушение; (2) утверждения, претендующие на отображение указанных связей и, как правило, входящие в состав научных теорий; (3) аксиомы и теоремы теорий, предметом рассмотрения которых являются объекты, смысл и значение которых задается и эксплицируется самими этими теориями»44. В социальных и гуманитарных науках понятие закона природы и соответственно закона науки применяется редко. Но сами законы тем не менее формулируются. Характер закона здесь имеет сама научная теория, представляющая собой пространственно-временную модель структуры и динамики предмета. Распространенный со 2-й половины XX века структурализм благодаря творчеству одного из его классиков, французского философа и антрополога К. Леви-Стросса утвердил представление о законе для 44 2000. 152 Сидоренко E.А. Закон // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, гуманитарных наук. Согласно этим взглядам законами считаются инвариантные качества, устойчиво повторяющиеся при всех изменениях предмета и проявляющиеся в алгоритмах его движения и поведения. 4.6. Специфика гуманитарного прогнозирования Прогноз – важнейшая прикладная задача научного познания. Собственно говоря, наука и существует, в частности, для того, чтобы заранее предсказать и предвидеть будущие события. В отличие от мистических предсказаний древнегреческих пифий или Нострадамуса научный прогноз является анализом и расчетом будущего состояния системы на основе научных законов. Как и вся современная наука, гуманитарная тоже обладает прогнозным потенциалом и практической нацеленностью. Однако ее креативный характер существенно изменяет понятие прогнозирования. Во-первых, ее прогнозы осуществляются не только благодаря предвидению и расчету, но и через творчество новой предметной области, а также посредством новых интерпретаций существующих ценностей. Ученый, способный убеждать, умеет тем самым и создавать образ того, в чем он убеждает науку. Таковы по сути «идеи, овладевшие массами» и разработанные в гуманитарных науках, – демократия, коммунизм, состояние постмодерна, индустриальное общество, глобализация, модернизация, вестернизация и т.д. Так, при недобросовестном использовании своего дара и знаний ученый может создать действенный образ «тайного масонского правительства», «летающих тарелок» или особой злокозненности какой-либо нации или страны. В Средние века, например, когда специфика гуманитарного познания не была изучена и науки в современном представлении не было, таким путем был создан миф о бесах, и впрямь заполонивших пространство европейских культур. Спастись от бесов помогло в ту пору производство святой воды в промышленных масштабах, тоже благодаря распространенному мифу о святой воде. Другой пример – СССР, страна, где вся общественная жизнь и ее культура были целенаправленно выстроены по законам советского исторического материализма. И как следствие, исторический ма- 153 териализм обладал для этой страны огромным прогнозным потенциалом. Применение его законов в государственном планировании давало почти стопроцентный результат. Вместе с тем оно позволяло достаточно точно прогнозировать распад советской системы, как показало, в частности, исследование А. Амальрика45. Поскольку советская культура и цивилизация являются непосредственным предшественником и предпосылкой общественной жизни в современной России, то прогнозное значение советского исторического материализма, хотя и уменьшилось и нуждается уже в коррективах со стороны других теорий, но во многом сохраняется по сей день. Во-вторых, гуманитарные прогнозы нередко служат предостережениями о нежелательном развитии событий. В таком случае их эффективность заключается в несбыточности. Негативный прогноз хорош тогда, когда прогнозируемое событие не происходит. Социальный и гуманитарный прогноз, делающийся без учета целенаправленной активности субъекта, не может быть, конечно, календарно точным, но тем не менее если он опирается на законы науки, лежащей в основе общественной системы, то достаточно точно очерчивает прогнозный период, в течение которого и происходит ожидаемое событие. При прогнозировании общественных процессов различаются краткосрочные, среднесрочные и долгосрочные прогнозы. Краткосрочные позволяют с большой точностью прогнозировать поведение элементов системы, в среднесрочных и долгосрочных прогнозирование деталей становится невозможным из-за значительного возрастания прогнозной ошибки. Однако эти прогнозы позволяют рассчитывать состояние системы в целом, и на уровне макропрогнозирования они дают вполне удовлетворительные результаты. Для прогнозов в социальной и гуманитарной области сегодня применяются, например, сценарный подход, анализ альтернатив, экспертная оценка перспективы и т.д. Гуманитарная наука нацелена не на внешнюю, объективную реальность природы, а на сознание, социальную и индивидуальную субъективность и на формы ее проявления в культуре. Практическая и прогнозная применимость гуманитарных наук распространяется только на сферу культуры и 45 См., напр.: Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 года? Амстердам.: Фонд им. Герцена, 1970. 154 состоит в целенаправленном и рациональном изменении ценностей общественного сознания, в создании новых институтов и разрушении старых. Отсюда вытекает и повышенная степень ответственности ученого, работающего в области этих наук. История влияния науки на общественную жизнь показывает, что по мере приближения познания к внутреннему миру человека скачкообразно возрастает цена ошибки, невежества и абстрагирования от неизученных явлений. В этом смысле самая безопасная наука – физика, в ее экспериментах пострадало не слишком много людей. Что касается средств массового уничтожения или Чернобыля, то это больше относится к политическому применению физических открытий. Ошибка в социологии или в политических расчетах только в нашей стране привела к многомиллионным жертвам в 30–40-е и в 90-е годы. Широкое же распространение психологических технологий сегодня прослеживается в глубоких деформациях массового сознания в целом. Выводы 1. Объективность в гуманитарных науках понимается, главным образом, как устойчивость экзистенциального состояния, всесторонность представлений о предмете, нейтральность предмета по отношению к исследователю, его независимость от личных желаний, вкусов и пристрастий. 2. Объективность познания обосновывается соотнесенностью с традициями, устоявшимися школами, научной картиной мира, общими идеалами познания, способностью саморазвития в критике, внутринаучным диалогом. 3. В социальных и гуманитарных науках истина указывает на самобытность субъекта и то место в мире, какое он сам себе определяет. Истина обладает осмысленностью и является диалоговой по происхождению, она проверяется средствами верификации и фальсификации. 4. Методология пространства и времени предполагает определение точки отсчета, числа измерений, градуировки осей пространственно-временных координат, обозначения параметров и единиц измерения. 5. В пространственно-временной методологии социальных и гуманитарных наук выделяются: ценностно-смысловое 155 ядро, горизонт, предпосылки, ценностная структура пространства и времени между ядром и предпосылками. 6. Прогнозирование в современной гуманитарной науке осуществляется посредством творчества новых социокультурных процессов и новой интерпретации сложившейся культуры. Основные понятия • Пространство. • Время. • Измерение. • Единица измерения. • Количественное измерение. • Качественное измерение. • Оценочное измерение. • Точка отсчета. • Градуировка. • Параметр. • Прогноз. • Ценностно-смысловое ядро. • Горизонт. • Предпосылка. Вопросы для самопроверки 1. Представление о пространственно-временном континууме как методологии современного гуманитарного познания. 2. Представление о ценностно-смысловом ядре, горизонте и предпосылках. 3. Гуманитарное измерение как структурирование жизненного мира. Литература Баженов Л.Б. Строение и функции естественно-научной теории. М., 1978. Бродель Ф. Время мира (лекция 3 из цикла «Динамика капитализма»). Интернет. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть. Интернет. Всемирная энциклопедия: философия. XX век. М.: АСТ, Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. 156 Ганопольский М.Г. Региональный этос. Истоки, становление, развитие. Тюмень, 1998. Карпович В.Н. Проблема, гипотеза, закон. Новосибирск, 1980. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2007. Пфанцагль И. Теория измерений. М., 1976. Рузавин Г.И. Научная теория. М., 1978. Сигалов К.Е. Пространственно-временной континуум права. Интернет. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. Глава 5. РОЛЬ СУБЪЕКТИВНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ ПОЗНАНИИ Субъект исследования. Межцивилизационная эпоха. Цивилизация. Динамика межцивилизационной эпохи. Субъективность современной гуманитарной науки. 5.1. Субъект исследования В гуманитарной науке при обсуждении полученных результатов всегда обращается внимание на то, с какой точки зрения они получены и какой смысл имеют в рамках других взглядов. Субъективность накладывает большой отпечаток на характер познания, являясь точкой отсчета в анализе предмета и выражая тот ракурс, под которым предмет исследуется, она проецирует на предмет свои ценности и смыслы и придает ему собственные значения. В результате познания субъективность получает не просто объективное знание, но конструирует гуманитарный факт, в котором она неотъемлемо присутствует. По сути гуманитарное знание является не знанием как таковым, а знанием, имеющим значение для определенного субъекта. В области естественных наук субъективность предполагается имплицитно, в гуманитарной же науке она представляет собой рациональную концепцию и матрицу, в соответствии с которой формируется теория. Субъективность прежде всего означает отнюдь не личностный произвол, а систему координат, в рамках которой проводится исследование, и тип рациональности, позволяющий его организовать и осуществить. Она включается в исследование уже на стадии постановки проблемы. То, что является проблемой с точки зрения одной концепции, может быть попросту неразличимо в другой, где эта проблема поставлена быть не может. Например, известная проблема «первичности материи и вторичности сознания» имеет смысл только в рамках диалектического материализма и тех гуманитарных подходов, которые используют его как методологию, в частности, в тех 158 психологических позициях, согласно которым психика зависит от физиологии и представляет собой отражение и превращенную форму объективной действительности46. Другой тривиальный пример: проблема форм проявления способов производства в общественном сознании значима для советской теории формации, но почти ничего не означает в цивилизационном подходе, где представление о способе производства как основном объективном законе общественной жизни и исторического развития является сомнительным. Субъективность проявляется при определении цели исследования, выборе методологии решения, формулировке гипотезы, и в конечном счете она воплощается в теорию и в теоретические интерпретации фактов. В итоге теория и представляет собой рационально оформленную и доказанную точку зрения субъекта на предмет. Субъективность в науке – не личностный произвол, а рефлексия социокультурных оснований познания. Она представляет не личные вкусы и предпочтения ученого, а рациональную философскую концепцию или научную теорию. И отсюда следует, что гуманитарное познание является построением по меньшей мере двух теорий: концепции субъекта и теории предмета с точки зрения этого субъекта, совмещением этих теорий и субъективно-теоретической интерпретацией предмета. Она выражает контекст, систему координат культуры, модель картины мира, служащую как в качестве матрицы, конфигуратора при построении гуманитарной теории, так и для интерпретации и понимания гуманитарного факта. Именно это позволяет, например, в исторической науке трактовать факт Варфоломеевской ночи с позиций современного западного субъекта, современного российского субъекта, субъекта Франции эпохи Возрождения, субъекта политической истории, церковной истории или – шире, истории религии, истории культуры, истории мысли, литературы, субъекта психологического прочтения исторического факта и т.д. См., напр.: «Психика (от греч. psychikos — душевный) — форма активного отображения субъектом объективной реальности, возникающая в процессе взаимодействия высокоорганизованных живых существ с внешним миром и осуществляющая в их поведении (деятельности) регулятивную функцию» (Мещеряков Б., Зинченко В. Большой психологический словарь. СПб.: ПраймЕВРОЗНАК; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003). 46 159 Исследователь, автор теории в своем познании выступает субъектом отнюдь не как многообразная человеческая личность. Его психологические и мировоззренческие особенности, конечно, первостепенны и являются особой научной проблемой. Но для исследователя наука – прежде всего строгая интеллектуальная дисциплина. Он имеет право на познание только как представитель своей науки той группы концепций и теорий, которых он придерживается, и тех научных коммуникаций, в каких участвует. Тогда видение одного и того же факта с точки зрения «историка школы Анналов» и «историка повседневности», с точки зрения психоаналитика-фрейдиста или сторонника материалистической психологии будет различаться. Многообразие таких субъективных подходов, их конкуренция и диалог, связи и конфликты, возникающие между ними, составляют реальное содержание так называемого господствующего типа рациональности, а победа одних представлений над другими и смещение научных акцентов нередко выражается в ценностных, мировоззренческих, интеллектуальных и научных революциях, означающих очередное изменение направления общественного развития. Современная научная ситуация в мире представляет собой одну из таких революций. В ее ходе перелом в самосознании Запада, часто обозначаемый как «состояние постмодерна», в силу глобализации так или иначе распространился по всему миру и повлиял на типы субъективности и рациональности всех народов и цивилизаций нашей планеты, а следовательно, и на их научное мышление. В качестве примера укажу на постмодернистский характер трансформации типа рациональности российского самосознания, на своеобразное состояние российской субъективности в эпоху с 1985 г. по сей день, которую уместно называть «межцивилизационной эпохой». Сегодня именно она придает особые черты российской гуманитарной науке. В конкретных научных работах субъективность познания терминологически нередко обозначается как «культура». Ученый-гуманитарий должен обладать этой культурой в широком диапазоне. Без нее он лишен субъективного пространства для интерпретации и понимания полученных фактов, а его исследование теряет смысл. Например, психологу необходимы знания и представления в области художественной литературы и искусства, поэзии, философии, 160 религии, истории, политики, права, экономики и социологии. Отсутствие таких знаний практикующему психологу приходится компенсировать личным опытом, достаточно произвольным и случайным. Но в этом случае его труд рискует стать морально индифферентным и способен не столько приносить пользу, сколько причинять вред. 5.2. Межцивилизационная эпоха в России 5.2.1. Межцивилизационная эпоха Если цивилизацию понимать как сумму всех технологий, норм и ценностей общественной жизни, то в этом случае, межцивилизационная эпоха является качественной сменой всех норм и переоценкой всех ценностей. Право, нравственность, экономика, политическое устройство, нормы научного познания, производства телевизоров, литературных произведений и президентов, все распадается, а новые нормы только начинают формироваться. В такие эпохи мир и собственное общество в глазах людей «сходят с ума». Полный культурный переворот является драмой, происходящей не столько на улицах, сколько в первую очередь в умах, это – слом мировоззрения, угрожающий утратой не только национальной, но и человеческой идентичности. Например, последняя перепись в России вдруг выявила такие довольно многочисленные (счет на тысячи) «этносы», как «эльфы», «хоббиты», «индейцы», «киборги» и т.п. Память о былом советском единстве народов породила стремление к тому, что К.Г. Юнг называл желанием укрыться в теплоте коллективного бессознательного и снять с себя ответственность за свою жизнь, а проще говоря, к поиску нового коллектива и к подчинению ему. Сегодняшняя религиозная реставрация в России лишь отчасти объясняется обретением веры, большей же частью, как думается, она обусловлена попыткой заменить одну идеологию на другую. Реставрация казачества имеет те же причины, потому что казачество не этнос, а полиэтническое сословие, полностью исчезнувшее еще в советские годы, как и реставрация дворянства. В общественном сознании преобладают одиночество, страх, восторг, растерянность. Люди, социальные группы перестают понимать друг друга, коммуникации между ними разрушаются. Общество вступает в состояние «полураспада», выйти из которого 161 оно может только в том случае, если найдет способ собраться духом и силами и найти группу идей, на основе которых можно хотя бы в течение трех поколений создать новую цивилизацию. Культура остро нуждается в том мужестве и решимости, о которых писал И. Кант в статье о Просвещении. Мир разрушается, его опять приходится создавать заново. Россия делала это неоднократно: падение Киевской Руси, Петровские реформы, крестьянская реформа 1861 г. и революция 1917 г., и вот теперь все начинается снова. Россия, как птица Феникс, несколько раз возрождалась буквально из пепла, из глубокой разрухи. И всякий раз она становилась новой: Советская Россия не похожа на досоветскую, та совсем иная, чем Русь времен Ивана IV. После падения советской цивилизации в общественном сознании России образовался идеологический вакуум. Он выразился в остром дефиците стратегических целей развития. Советская идеология ставила перед каждым простую и понятную цель, на основе которой вырастало очень разветвленное дерево целей, способное обосновать и оправдать каждый шаг и человека, и государства. При этом советская идеология существовала в стройной теоретической форме и имела явно наукообразный характер. Сегодня общественное сознание активно ищет и формирует новую идеологию, объединяющую общество. Формирует не осознанно и не целенаправленно, идея должна родиться «снизу», так как если она будет спущена «сверху», с нею произойдет то же, что с коммунизмом. Идея складывается в течение жизни по крайней мере трех поколений. Главное же требование, которое предъявляется будущей идеологии, заключается в том, что она должна быть такой же разветвленной и теоретичной, как советская. Нужна не просто новая идеология и уж тем более не размытые идеалы, нужна теория, придающая идеалам отчетливый облик. Поиски идут в разных направлениях: от старого позитивизма и коммунизма до православия, восточных культов, язычества, оккультизма Е.Блаватской и новых мистических озарений. На помощь привлекаются и досоветская философия России, и даже такие, явно бесчеловечные, антигуманные идеологии, как нацистская и расистская. Каждая социальная группа предлагает свое мировоззрение как общую систему ценностей: чиновники, «силовики», предпринима- 162 тели, «олигархи», «независимые политики», пенсионеры, журналисты, «бюджетники», рабочие, молодежь, литераторы и т.д. Каждый бежит к общей Вавилонской башне со своим краеугольным камнем, стараясь при этом выбить камень, только что заложенный соседом. Но все эти «программы» перспективны лишь тогда, когда они обосновываются средствами строгой логики и принимают концептуальную форму, они как бы копируют естественную науку и привычный диалектический материализм. И все эти программы тяготеют к одному центру: основной идеей России является сама Россия, различие же между программами состоит в разном понимании того, что такое Россия. Поэтому между ними сегодня идет острый, временами доходящий до конфликта диалог, в котором интегральный образ России уже начинает проступать из тумана. Предпосланная хаосу нынешних дней советская ментальность была миссионерской, свою Миссию она получила в наследство от общеевропейского Просвещения. Растерянность ведет к переосмыслению понятия о Миссии. Еще недавно она была Великой Исторической Миссией Советского Народа, состоявшей в строительстве коммунизма, в особом российском понимании жизни и распространении этих взглядов на весь мир. Это была Миссия освобождения «угнетенных народов» и пролетариата всех стран. Советскую идеологию не смущало нежелание пролетариата освобождаться по-советски, как не смущало в XIX веке англичан и французов нежелание Османской империи, Африки или Индии европеизироваться. Теперь же эта Миссия потеряла смысл. Тем не менее утрата старой Миссии не ликвидирует миссионерского характера современной России. Новая российская Миссия, на мой взгляд, сегодня состоит в активном экзистенциальном диалоге со всеми без исключения культурами и цивилизациями. Диалог ведется, конечно, для выживания России, но не в качестве отсталой страны и даже не как великой державы, а в качестве культуры, имеющей общечеловеческое значение. Сегодня Россия соединяет, пока только в своей культуре, ценности всех основных цивилизаций: Европы, Северной Америки, Арабского мира, Китая, Индии и т.д. Она ведет внутренний диалог, все больше распространяя его на другие, внешние культуры. С. Хангтингтон выпустил книгу «Столкновение цивилизаций». Он многое описал вполне правдоподобно. Сомнение вызы- 163 вает пафос книги, вольно или невольно утверждающий неизбежность столкновения культур и нацеливающий Запад на жесткую оборону. Между тем культура создается людьми, и она становится такой, каковы ее творцы, каковы их ценности. Поэтому конфликт цивилизаций неизбежен только для тех, кто его провоцирует и сам является носителем и источником такого конфликта. Межцивилизационная эпоха разрушает ценности предшествующей эпохи вместе с идеологией неизбежности конфликта, унаследованной от времен «холодной войны». Все начинается заново, и в этом философское значение таких времен. Они, конечно, не самые легкие и приятны для жизни, но именно здесь становится ясно: хочешь быть, умей вести диалог. 5.2.2. Цивилизация В современной науке сложились разные взгляды на цивилизацию. Независимо от того, как представлять ее: как культуру или особую структурную единицу истории и пространства, это понятие на опытном уровне обозначает одно – порядок общественной жизни человека. Ее источник – привычка или убежденность в необходимости определенного порядка. Экзистенциальный диалог интегрирует разнообразие взглядов, и в обществе утверждается общезначимое представление о порядке. Современное российское понимание цивилизованности и цивилизации еще не сложилось. В нынешней общественной культуре можно наблюдать диалог между двумя разнотипными взглядами на общественный порядок, в равной степени унаследованными Россией: советским и западным, с элементами других взглядов, выступающих следами китайского и пр. понимания порядка. Победа любой из этих точек зрения угрожает российской культуре, единственную перспективу обещает только их синтез. Пока СССР и Запад были разделены «железным занавесом» времен «холодной войны», их народы и общества жили в соответствии со сложившимися у них представлениями о порядке и нормах, каждый со своими. Как только «железный занавес» исчез, они хлынули друг в друга, и начался диалог и практический синтез обоих порядков. Предпосланное со времен СССР представление о порядке обозначалось понятием не цивилизации, а общественно-экономической 164 формации. Идея цивилизации не была органично усвоена в Советском Союзе и относилась им, главным образом, к Западу, к господствующим в нем материальным ценностям. Что касается формации, то ее сущность заключалась в редукции фундаментальных ценностей культуры к объективной реальности. Общество, культура, человек и его внутренний мир рассматривались как разные формы проявления движущейся материи. Поэтому и порядок общественной жизни считался материальным, независящим от людей, своеобразной социальной организацией самой природы мироздания. В западной же цивилизации общественный порядок обусловливался не столько материальными, сколько в первую очередь духовно-субъективными причинами. Сегодняшняя Россия в своей практике стремится преодолеть как советский материализм, так и западный идеализм, выровнять их и в синтезе субъективного с объективным найти собственный, комплементарный с Западом и с Востоком облик цивилизации. Рассмотреть перспективу развития в России такой цивилизованности – значит найти способ диалектической взаимосвязи советской и западной точек зрения на порядок общественной жизни людей. Такая взаимосвязь позволяет синтезировать предпосылки и найти «зародыш», из которого в будущем возможно развитие новой России. Все точки зрения с разных сторон освещают цивилизацию. Это не культура, а особый ее аспект, выражающий только упорядоченность культуры, соответствующий порядку общественной жизни. Что же в ней главное, позволяющее отличать ее от культуры? Продолжим мысль О. Шпенглера, считающего цивилизацию овеществленной и умерщвленной духовностью47. Обращение к О. Шпенглеру обусловлено тем, что именно его концепция считалась в науке СССР и Германии исходной при анализе цивилизации. Хотя аналогичные точки зрения французская философская мысль развивала еще в XVIII веке, в России Н.Я. Данилевский разработал сходную теорию «культурно-исторических типов»48 лет за 80 до О. Шпенглера, а А. Тойнби в Англии почти одновременно со Шпенглером выпустил 12-томное «Постижение истории»49, где теория цивилизации была разработана значительно детальнее Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск.: Наука, 1993. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 49 Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 47 48 165 и оказала большое влияние на позднейшую науку. Задолго до Шпенглера прямые подходы к теории цивилизации содержатся в творчестве Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля, и даже формацию К. Маркса нельзя трактовать так однозначно, как это делалось в советской науке. Однако вернемся к О. Шпенглеру и попробуем интерпретировать его в категориях до сих пор значимого для российской культуры советского диалектического материализма. Почему цивилизация – овеществленная культура? Потому что она представлена объективированными продуктами совместной человеческой деятельности, которые возникли в ходе практики, лишены живой человеческой субъективности, творческого духовного начала, т.е. «мертвые». Это предметы и способы совместной деятельности, способы сосуществования людей, в частности, производства объективных условий жизни (потребительских благ, знаний и иных ценностей). При наличии соответствующего способа производства предмет может быть изготовлен, поэтому способы деятельности, производства, совместной жизни и т. д. – основное в цивилизации. А способы, если вскрывать их социально-субъективный аспект, – это организации, технологии, социальные институты (например, нравственности и права и т.п.). В чем проявляется организация, технология, нравственность для индивида, каковы ее признаки? Это общепринятые нормы жизни и деятельности. Цивилизация – это нормативная культура, рассмотренная в единстве с ценностями, соответствующими общепринятым нормам. По принятым и легитимированным в массовом сознании нормам можно судить о цивилизации. Нормы складываются в совместной, а не в частной жизни. Они субъективны по отношению к ментальности, но при этом они как бы создаются социокультурным субъектом и производят полное впечатление независимости от человека. Их независимость заключается в инертности, обусловленной социумом и гигантским многообразием социальных связей, взаимодействий, коммуникаций. Субъективное происхождение норм позволяет человеку все-таки влиять на них, но их социокультурный статус ведет к тому, что личность может их изменять с огромным и не всегда оправданным трудом, например, создавая 166 авторитарные институциональные механизмы, как это делалось в СССР или Германии в 20–30-е годы XX века. Всестороннее изменение норм цивилизации возможно только в общем движении населения страны к переменам, они складываются и оформляются в ходе экзистенциального диалога, т.е. как бы «сами собой». Нормы цивилизации продуцируются самой культурой. Они выражают объективированные эталоны ее ценностей. В качестве эталонных объективаций нормы по отношению к индивидам имеют принудительный характер и поддерживаются всем социальным организмом как целым. Поэтому нормы цивилизации инвариантны для всех явлений каждого отдельного культурного организма и выполняют функции законов культуры. Онтологически нормы закрепляются в различных структурных проявлениях социокультурной парадигмы. Напомню, что за нормами скрывается многообразие применяемых технологий, а за ними в свою очередь – синтез объективности и субъективности общественной жизни. Социальная культура характеризует совместную жизнедеятельность людей. Это может быть экономическая культура, нравственная, научная и т.д. В ней существует интегральный социокультурный субъект, возникающий при взаимодействии частных субъектов. Он и создает ее внутреннюю ритмичность, выступающую для людей нормами общественной жизни: экономики (например, нормы торговли), права (законы), политики (нормы государственного управления), морали (нормы этики), технологии (нормы производства), науки (методы познания), управления (нормы организации), здравого смысла (общепринятые нормы мышления) и т.д. Для индивида цивилизация выступает как вся совокупность общезначимых норм его социальной культуры. Цивилизация – порядок общественной жизни людей. Как сторона ментальности и форма культуры она в разных странах может принимать различный облик. Для европейской культуры вот уже двести лет цивилизация – это совокупность технологий общественной жизни человека, она проявляется в нормах жизни и мышления человека в обществе. В России со времен СССР преобладает политическая технология, в США – экономическая технология, в 167 Западной Европе с относительно недавних времен – гуманитарное измерение технологий. Основной ценностью и опытным уровнем норм технологии, доступным для непосредственного исследования, являются привычки к определенному порядку жизни. Технологией называется сумма знаний о способах производства ценностей вместе с материальными и институциональными средствами производства. Таковы технологии изготовления товаров, избирательные технологии, технологии манипулирования общественным мнением, законотворчества, создания произведений массового искусства и т.д. Нормы можно упрощенно трактовать как: а) исторически сложившиеся обычаи и традиции, б) искусственные правила. Традицией (tradicio (лат.) – предание) называют форму передачи социокультурного опыта от поколения к поколению. Это субъективно усвоенные нормы, воспринимающиеся человеком как естественные и лично осмысленные. Они выражают степень соотнесенности отдельных членов общества с социокультурной парадигмой. Традиции являются главным образом предпосылками современности. Они существуют в силу того, что любой человек рождается и вырастает в определенных культурных условиях, с младенчества их усваивая и приспосабливаясь к ним. Обычаи – усвоенные индивидом стереотипы бытового поведения, передающие групповой опыт от одного члена группы к другому. Различие между обычаем и традицией проводится редко. Обычай выступает воплощением и преломлением традиции в условиях конкретного образа жизни социальной группы, а традиция – обычай большого общества в определенную культурную эпоху его жизни. Обычай создает традицию, это ее пространственное измерение, а традиция воспроизводит обычай, будучи его временным аспектом. Например, традицией является день праздности и отдыха после труда, а обычай – отдыхать в воскресенье, в субботу или иметь два выходных дня, где как принято. И обычаи, и традиции проявляются в законах жизни и нормах нравственности, в этикете, обрядах, ритуалах и т.п. формальных нормах, непосредственно определяющих порядок действий, в котором совершается, закрепляется и проявляется традиция, а вместе с ней и обычай. Обряд и ритуал становятся элементами цивилизации и характеризуют форму культуры. Однако и обряд и ритуал могут 168 быть лишены традиции и обычая в своей основе и существовать без них. Тогда они, по существу, оказываются пустыми формальными правилами и представляют собой то, что на современном научном языке нередко обозначается как симулякр. Когда говорят об угасании традиций, на самом деле замечают, что обряды и ритуалы теряют смысл и превращаются в игровое, театрализованное формальное действие. Традиции живут, развиваются и гибнут естественным путем и по своим причинам. Их невозможно ни искусственно восстанавливать, ни закреплять. Бессмысленная традиция, лишенная культурного начала, становится симулякром. Ее смысл лишается человеческого содержания и заключается в ее воспроизводстве посредством игры. Человек, для которого такая традиция все-таки смысла не лишена, чаще всего игрок, а в его мышлении разум вытесняется игровыми правилами рассудка. Правила представляют искусственные, осознанные и объективированные нормы. Когда они лишены традиционного основания, то представляются человеком в виде «чужих» ценностей, которые надо познавать, лично осмыслять и решать, стоит их придерживаться или нет. Мы всегда стоим перед вопросом: имеют правила смысл или в них нет никакого смысла для нас? Нужно ли надевать фрак, идя в театр с дамой, или достаточно старенького свитера? Нужно ли голосовать на выборах президента или губернатора или это не имеет никакого значения? Обязан ли верующий соблюдать все обряды, каких в иных религиях и конфессиях очень много, или дело совсем не в обрядах, а в чем-то несравненно более существенном? Подобные вопросы указывают на альтернативу выбора: выполнять правила или нет. Нормативное значение имеют, например: • методы и парадигмы науки, • нормы нравственности, • нормы права, • нормы промышленной технологии, • нормы и правила хозяйственно-экономической жизни, • традиции, •нормы организации и управления, •нормы применения языка и т.д. 169 В каждой же такой норме вся ее внутренняя содержательная динамика наполняется взаимодействием традиций и правил, смысла и формы. Цивилизация образуется в ходе диалога индивидов, осознавших себя и других высшими общественными и личными ценностями. В этом диалоге объективируется разум людей. Разум становится внутренней рациональной упорядоченностью познающего и оценивающего мышления, личной культурой. Рациональное мышление проявляется в рациональной деятельности и ее продуктах. Цивилизация поэтому выступает системой норм и ценностей объективированного разума человека. Это форма именно социальной культуры, придающая ей определенность, целостность и устойчивость. В этом смысле цивилизация инвариантна для всех явлений культуры и может рассматриваться как ее закон. Цивилизация является единством интеллектуальных ценностей, норм, институтов и предметов, воспроизводящих друг друга как целостную и почти неизменную систему. Благодаря Шпенглеру распространилось убеждение в негативном характере цивилизации, в ее мертвящей силе, уничтожающей свободный и творческий характер культуры. Такая оценка не вполне справедлива. Человек живет в обществе, поэтому социальность является неотъемлемой стороной его мышления и жизни, это качество, без которого человек не мог бы быть человеком и самим собой. Общественный же характер жизни делает нормы совместного существования неизбежными. Общество представляет собой некий надындивидуальный организм, впрочем, берущий начало в индивидах, помимо них невозможный, но придающий им социально значимую форму межличностной совместимости. Поэтому культура и цивилизация дополняют друг друга, позволяя обществу одновременно и оставаться целостной системой, и непрерывно изменяться. Цивилизация неотъемлема от социальной культуры, это ее форма, скелет, придающий культуре целостность. Культура – бурно волнующееся море, химическая реакция, кипящая вода, а цивилизация – берега и дно, законы реакции, физические законы кипе- 170 ния. Цивилизация – причина и форма устойчивости общественного организма, а культура – способ его изменчивости. Думается, что О. Шпенглер, показавший цивилизацию как завершающий этап в развитии культуры, смерть культуры, на самом деле подчеркнул противоречие между культурой и цивилизацией, а также дисбаланс, характерный для завершающего периода в эволюции общественного организма, когда не цивилизация поглощает культуру, а культура угасает и цивилизация выходит на поверхность. Так иногда происходит в старости, когда ткани высыхают и скелет, обтянутый кожей, становится заметным. Вместе с тем гуманитарное познание способно активно влиять на общественные процессы и развитие в целом, указывая его перспективу. Если научная идея усваивается массовым сознанием как непреложная реальность, то она и направляет историю, а тогда если основная идея О. Шпенглера становится господствующей, то она направляет общественную жизнь к своеобразному суициду, к утрате ее упорядоченности. По существу она означат следующее: в обществе в каждый момент его существования в массовом порядке присутствует хаос межчеловеческих коммуникаций; этот хаос на какое-то время организуется спонтанно возникающим порядком, который рано или поздно исчерпывает свой потенциал и распадается. Сама по себе такая идея, восходящая к Ф. Ницше, к его противостоянию Аполлонического и Дионисийского начал и находящая продолжение в творчестве Ж. Делеза и Ф. Гваттари, представляется вполне правомерной, но, к сожалению, не решающей главного вопроса: как же связаны между собой два порядка, возможно ли направлять ход общественной жизни в ее хаотические периоды и этим предупреждать социальное самоуничтожение, у О. Шпенглера практически неизбежное? Формационная теория К. Маркса в этом смысле выглядит оптимистичнее, хотя ее редукция общества к объективным законам природы вызывает настороженность из-за того, что означает включение общественной жизни в спонтанную смену хаоса и порядка бесконечной природы, а значит, социокультурный суицид просто отодвигается на неопределенное время. Тем не менее у К. Маркса и Ф. Энгельса есть связь предшествующего и последующего порядков, а пессимистические черты в их формационном подходе появ- 171 ляются потому, что в нем преемственность порядков обоснована в конечном счете объективными законами, безразличными к человеческой воле. Ф. Ницше поставил вопрос о «воле к жизни». И несмотря на то что этот вопрос поставлен им больше поэтически, чем рационально, он способен привести к философской проблеме: нельзя ли найти основание преемственности общественных порядков, такой преемственности, какая проходит через весь промежуточный хаос, не столько в объективных законах природы, сколько в субъективном человеческом желании жить? Увидеть главное в такой воле, какая сделает возможным реально существующие объективные законы общества рассматривать как материал субъективного творчества, но при этом не допустить личностного произвола тоталитарных общественных систем. Цивилизация является порядком, образующимся в общественном хаосе в силу его спонтанной самоорганизации, но в ходе диалога между множеством отдельных человеческих индивидов, из которых только общество и состоит. В этой самоорганизации складываются локальные субъекты – народы, страны, институты, придающие форму личностному самосознанию людей. Диалог переходит на уровень локальных субъектов и становится как бы «двухслойным»: диалог людей сопровождается диалогом народов, где люди уже выступают друг перед другом не как простые индивиды, а как индивиды, органично усвоившие ценности своих культур. Одновременно с этим развиваются и марксовы производительные силы, в частности средства коммуникации. Транспорт и обмен информацией переходят с уровня колесниц и писем на уровень реактивной авиации и Интернета. Увеличивается связность субъектов, некогда существовавших обособленно, как средневековая Европа и современный ей Китай, возрастает интенсивность диалога и начинается глобализация, снова изменяющая форму как региональных субъектов, так и человеческого самосознания. Строго говоря, в условиях национального и государственного разделения и обособления каждая страна и каждый народ имеют собственные цивилизационные черты. Тем не менее сравнение показывает, что группы народов и стран внутри отдельных регионов обладают преимущественным сходством, соответственно наблюдаются и преимущественные межрегиональные различия. 172 Возможно, по прошествии столетий все цивилизации на нашей планете интегрируются. Однако сегодня, сравнивая нормы общественной жизни, мы можем говорить о сосуществовании нескольких крупных «цивилизационных регионов», о них тоже говорят как о своеобразных цивилизациях. Каждая из них имеет свою нормообразующую культуру. На конец XX века обнаруживаются: • две региональные дальневосточные цивилизации (в первую очередь Китай со странами северо-востока Азии и Индия с культурами юго-востока Азии); • две цивилизации Арабского мира (культуры, группирующиеся вокруг Ирана и Саудовской Аравии); • три Европейские цивилизации – страны Евросоюза (классическая Европа, объединяющаяся вокруг Франции и Германии), «Атлантическая цивилизация» (включает в себя Северную Америку, Австралию, Океанию, Англию) и Россия. Все эти цивилизации отличаются друг от друга социокультурными парадигмами, а также вытекающими из парадигм нормами жизни и фундаментальными ценностями. Во 2-й половине XX века цивилизационный облик человечества стал примерно таким: • В Дальневосточном регионе преобладает традиционалистский цивилизационный тип. Его ценности обусловлены закрепленным в парадигме образом предков, развернуты в особом отношении к людям старшего возраста и персонифицируются в вожде (Китай, Япония, Корея и т.п.). • В Юго-Восточном регионе существует комплексный традиционалистско-космоцентристский тип цивилизации. Народы этого региона идентифицируют себя с частью сакрального одушевленного Космоса и его «сил». Они рассматривают свои нормы и ценности как проявление космического порядка (Индия и др.). • В Арабском мире доминирует теократическая цивилизация, чья нормативная система создается сакрализованным парадигмальным образом Единой Высшей воли. Воля представляется основной ценностью и требует соблюдения продиктованных ею норм. • В классической Европе господствует гуманитарная цивилизация, где преобладающей ценностью выступают техно- 173 логии, организованные вокруг гуманистически понятого человека как высшей ценности и так называемые права человека. • В Северо-Американском мире на первом месте цивилизация с господствующей экономико-технологической системой норм и ценностей. Ее субъект – «человек вещественный», производящий, потребляющий, экономический (США, Канада и т.д.). • В России же существует политико-технологическая цивилизация. В ее основе – «человек политический». Наряду с названными выше цивилизациями можно обнаружить не реализовавшийся цивилизационный потенциал народов Африканского континента и, возможно, потенциал стран и культур Латинской Америки. 5.2.3. Динамика межцивилизационной эпохи Межцивилизационная эпоха – это состояние культуры между двумя цивилизациями, тот период времени, когда нормативная система старой цивилизации уже перестает определять общественную жизнь, а новая еще не вступила в силу. В развитии общества это локальный культурный кризис, сопровождающий революционные преобразования. Распадающаяся цивилизация перестает играть роль формы культуры и системы ее законов. Новая же цивилизация образуется не такой, какой кто-либо хочет ее видеть, а такой, какой она сложится во взаимоотношениях всего многообразия членов общества. Межцивилизационная эпоха может трактоваться как культурологический аспект социальной революции. В таком аспекте революция должна рассматриваться не как целенаправленное действие партий, классов и иных революционных сил, а как стихийный процесс с трудно представимым результатом. В нем участвуют все без исключения субъекты общественной жизни независимо от их собственных целей и задач. Одной из множества форм межцивилизационной эпохи выступает «переходный период», возможный только при наличии целей, программ, проектов социального переустройства, классов, 174 осуществляющих революцию, и субъектов управления процессом межцивилизационного перехода. Межцивилизационная эпоха – культурологический аспект социальной революции, качественная трансформация культуры и цивилизации, смена норм и способов общественной жизни и мышления людей, эпоха переоценки ценностей и переориентации жизненных смыслов. Эта эпоха, как упоминалось, охватывает время жизни не менее трех поколений. Его эволюция может быть рассмотрена в аспектах социологии культуры, семиотики и в экзистенциальном (в какойто мере психологическом) плане. С социологической точки зрения, каждый культурообразующий субъект в эту эпоху действует, исходя из своего представления парадигмы. В результате нарастающей напряженности и рассогласованности она распадается, обусловленная ею цивилизация деградирует. Процесс деградации обозначается здесь термином межцивилизационности. Самостоятельные «групповые парадигмы», ставшие продуктом распада, обособляются, их групповые носители переосмысляют свое место и вступают друг с другом в диалог. Обособление и созревание «групповых парадигм» по времени совпадает с периодом деградации. Взаимно обособившиеся парадигмы содержательно наполняются взглядами групп на жизнь, оформляют и закрепляют эти взгляды. На определенной стадии расхождения парадигмы могут поляризоваться. Тогда в их диалоге начинает доминировать конфликт, а межгрупповые отношения принимают форму гражданского противостояния. Вне зависимости от того, доходят отношения до конфликта или нет, итогом диалога становится интеграция парадигм, сопровождающаяся переоценкой партнерствующими группами своего положения, а также роли и места партнеров в общественной жизни. Определив как свой новый статус, так и статус партнера, завершив создание новой системы ценностей, группы достигают стадии комплементарности друг с другом. В этот момент зарождается новая общая парадигма и новая цивилизация, а недавно обособленные группы качественно изменяются в ходе взаимного приспособления. Межцивилизационный период на этом завершается. 175 В семиотическом аспекте межцивилизационная эпоха начинается с обессмысливания социокультурного субъекта и утраты им личностного значения. Например, в СССР 2-й половины 70-х годов ХХ века идея коммунизма потеряла человеческий смысл, а вместе с ней идеи коммунистической личности и норм коммунистического образа жизни. Они превратились в бессодержательный обряд. С этого момента началась мировоззренческая подготовка революции 1991–1992 гг. То, что не имеет смысла, необязательно и для исполнения, оно исчезает, вслед за ним распадаются нормы общественного сознания, обеспечивающие его единство, и пропадает взаимопонимание между людьми. Это и означает распад цивилизации. Люди предоставляются самим себе, против своего желания становятся свободными и самостоятельными. Распад общезначимых норм выражается в нарастающей хаотичности общественной жизни и ставит перед выбором: жить, опираясь лишь на собственный разум и на свое представление о смысле жизни, подчинить свою жизнь целям других людей или, сохраняя свою самобытность, найти с другими общий язык. Решения принимаются разные, поэтому цивилизация, рождающаяся в этот период, всегда содержит в себе условия и для человеческой свободы, и для нового порабощения. Личный выбор в такие моменты истории означает, что индивиды выбирают свободу или зависимость, в них находят смысл и определяют способы их осуществления – конфликт или диалог. Диалог позволяет избежать конфликта. В этот период из хаотической изменчивости рождается устойчивость. Значение межцивилизационного периода состоит в том, что в нем высвобождается человеческое «самобытие». Люди осознают высшей ценностью именно человеческую жизнь и ее внутреннее смысловое содержание, они начинают стремиться к осмысленности жизни и к восстановлению такой цивилизации, какая имеет для них смысл. Без понимания же собственной ценности и достоинства невозможно понять ценность другого человека. С чего начинаются такие эпохи и чем завершаются? Их эволюция протекает между естественными и искусственными нормами и проходит следующие своеобразные «стадии»: 1) утрата естественности традиций и всей предшествующей системы норм и превращение их в искусственные правила; 176 2) утрата правилами личного смысла; 3) распад норм цивилизации, возрастание хаотичности общественной жизни; 4) пробуждение разума и личной активности в осмыслении ситуации; 5) экзистенциальный диалог, где складываются общие идеалы, открывается общая перспектива и формируется общая рациональность; 6) формирование новых норм цивилизации, имеющих для людей смысл и естественных потому, что индивиды интенционально и незаметно для себя в диалоге привносят в новые нормы свои личные значения. В экзистенциальном плане этот период характеризуется дополнительными параметрами, выражающими природу человека и характер его самосознания: персонификация; дезориентация; концентрация. Персонификация – насильственное освобождение, предоставление человеку выбора – быть самим собой или нет, выбора типа взаимоотношений с другими людьми и жизненным миром в целом. Общество перестает опосредовать отношения между людьми, между человеком и средой его жизни. Межчеловеческие отношения теряют духовный характер и становятся поверхностными, телесными. Персонификация проявляется в одиночестве, страхе, растерянности и взаимном непонимании. Одиночество – осознание своей независимости и незащищенности, предоставленности самому себе. Страх – переживание необычайности жизненного мира и своего бытия в нем, настороженность, осознание возможности негативных последствий собственной деятельности и стремление их предупредить. Взаимное непонимание возникает при возрастании числа употребляющихся в коммуникации языков, когда диверсификация ценностей и значений становится доминирующим способом не только межчеловеческих отношений, но и отношений между поколениями, нациями, государственными институтами, ветвями власти, между государством и народом в целом. Дезориентация – переживание отсутствия смысла жизни, объективных оснований для выбора типа взаимоотношений с миром при понимании необходимости выбирать и действовать, растерянность человека в новом и непривычном для него социальном мире. 177 Концентрация – собранность, творчество личного смысла, принятие решения о выборе при отсутствии объективных ориентиров, на основе личных представлений и понимания своей значимости. Думается, что о такой природе индивида, о ее общечеловеческом характере писал Ж.-П. Сартр, говоря о том, что мы открываем и узнаем себя, только пройдя через другого, и наш выбор себя означает наш выбор всего человечества и самой человечности. Выбор этот, конечно, осуществляется только «с нашей точки зрения», но до тех пор, пока не сложится общая субъективность, другие точки зрения нам не известны. В состоянии собранности, в структуре личного смысла активизируется воображение. Оно дает представление о желаемом устройстве мира и побуждает к действию. Именно в этом экзистенциальном состоянии принимается решение о выборе диалога или монолога в межсубъектных коммуникациях. Диалог обеспечивает перспективу совместного бытия субъектов, монолог ведет к нарастанию взаимного противостояния и конфликтности, способных завершиться новым взрывом и окончательным исчезновением субъекта, его полным растворением в общей культуре. В социологическом плане можно обнаружить иные этапы эволюции общества, переживающего хаотичное межцивилизационное состояние. Они различаются не только хронологически, но, что гораздо важнее, феноменологически. Они выражают тип общественного сознания, формирующего свою субъективность, степень его консолидированности и ориентации на преодоление общего «межвременья». Первый этап представляет собой деградацию норм цивилизации. Из естественных и традиционных они становятся сомнительными и воспринимаются как искусственные. Обессмысленные нормы теряют способность согласовывать межчеловеческие отношения, попросту говоря, их перестают соблюдать. Следствием оказывается дезинтеграция социокультурного целого, общество рассыпается на отдельных индивидов, переживающих одиночество, восторг, страх, растерянность, свободу как абсолютную неопределенность в выборе и принятии решений и как стремление к индивидуальной самообусловленности. Наиболее характерным экзистенциальным состоянием этого этапа является человеческая пер- 178 сонификация, абсолютная самоопределенность индивидуального субъекта, противопоставляющего себя всем остальным субъектам. Такое состояние великолепно описано Ж.-П. Сартром в его «Тошноте» или А. Камю в «Постороннем». Индивиды, вынужденно вступая друг с другом в коммуникацию, участвуют в ней как носители исключительно собственной разумности. Их взгляды становятся настолько различными, что известная формула Ж.-П. Сартра «Ад – это другие» какое-то время вполне оправдывает себя. Однако степень их конфликтности и взаимная угроза для жизни здесь настолько велики, что они оказываются вынужденными идти на компромиссы. Стремление к компромиссу заполняет коммуникации экзистенциальным диалогом, в ходе которого образуется интерсубъективность и возникают «прасоциумы» – относительно небольшие организованные и самоорганизующиеся группы. Так начинается второй этап, в котором складывается первичная социальная структура как агрегированная сумма субъектов: мелкие партии, предприятия, неформальные объединения, разрозненные профсоюзы, криминальные группировки и т.д. Думается, это состояние Ж. Делез называл «роевым сообществом». Горизонтальный диалог сопровождается вертикальным, воцарившуюся среди населения анархию пытается обуздать укрепляющаяся власть. Тогда группами первичной социальной структуры становятся и новые, и унаследованные от предыдущих времен, связанные с властью территориальные и отраслевые корпорации: производственные комплексы, банковские объединения, армия, правоохранительная и пенитенциарная система, система образования, науки, государственной бюрократии и т.д. Они выполняют конфигурирующую роль и подчиняют себе новые социокультурные образования. На втором этапе власть заявляет о своей преимущественной субъективности и вступает в противоборство с остальными субъектами. В этот момент возрастает тенденция, которую принято называть «реставрацией», но не во французском смысле, а в общеполитологическом. Реставрация на самом деле означает только одно: целостность государственно-политической системы. Конечно, в обществе еще многочисленны слои, выросшие «при старой власти», но социальные силы, поддерживающие реставрацию, уже другие. Поэтому 179 «старые парадигмы власти» оказываются всего лишь образцом для подражания, намекающим на «былое величие», но ни в малейшей мере не наполняющим содержанием новую власть. Реставрация превращается в формальность. Об этом явлении К. Маркс, имея в виду французскую Реставрацию XIX века, с присущей ему язвительностью писал, что всякое великое событие бывает дважды, сначала как трагедия, а потом как фарс. Маркс не совсем прав. Фарс реставрации все-таки указывает цель, пусть даже формальную. Обозначая цель, он стимулирует выход из межцивилизационного тупика и довольно быстро преодолевается новым содержанием и новыми цивилизационными основаниями, что и произошло в конце концов во Франции. Будущее начинает с того, что подражает прошлому, в дальнейшем превосходя его. На этом этапе действительно многое зависит от субъективности реальной власти, зачастую даже от лиц, возглавляющих ее. Понимают ли они, что содержание времени изменилось, что их авторитарная политика с неизбежными институтами властных вертикалей правомерна только на короткие годы, способны ли они подобно Шарлю де Голлю в нужный момент от власти устраниться? Или у них преобладают идеалы и интересы, которые в 20-е годы привели в СССР к разгрому НЭПа и к формированию сталинского тоталитаризма? Из-за общей дезинтегрированности каждая группа на втором этапе проводит собственную политику, мало считающуюся с политикой других групп. Теперь экзистенциальный диалог идет уже между корпорациями, включая и властные органы. Людям же предоставляется выбор: либо примыкать к корпорации, к ее ценностям и способу мышления, либо сохранять свободу и укреплять личную самообусловленность, отказываясь от корпоративной поддержки и защиты, а то и рискуя попасть под давление корпораций. Складываются дезинтегрированные рынки: нефти, продовольствия и т.д. Они формируются в первую очередь не как общегосударственные, а как внутрирегиональные и межрегиональные. Но самые экономически эффективные из межрегиональных рынков очень рискуют попасть в зависимость от авторитарной власти, рассматривающей себя не только как политическое явление, но как политику, создающую свою экономику. Такова, в частности, судьба современной российской нефтегазовой промышленности, такова 180 и причина, по которой России никак не удается уйти от сырьевой ориентации ее экономики. При том, что порочность такой ориентации очевидна для всех – от рядового шофера до президента и премьера. Вертикаль, вовремя не устраняющаяся от управления, постепенно превращается в матрицу порядка и рациональности, экономически закрепляется и определяет сознание всех участвующих в ней людей. Она заставляет и жить, и воспринимать реальность, и интерпретировать ее только под своим углом зрения. У обособленных рынков обнаруживается разная скорость развития и разные весовые категории. Они вступают в противоречие друг с другом, и начинается конфликт экономик, политических стратегий и элит. Нарастает напряженность в межрегиональных отношениях. Формируются несколько взаимоконфликтных идеологических «центров». Все это пропитывается молодыми поколениями, не связанными с предыдущей эпохой, но усваивающими ее цинизм. Идеологические «центры» в кавычках, потому что центрами в точном смысле их назвать нельзя, – это скорее «фокусы», возникающие на пересечении охвативших всю страну ментальных процессов и провоцирующие эти процессы по мере своего созревания. Они конфигурируют население, и особенно молодежь, вокруг себя. Они ориентируют на Европу, на Америку, на Китай, на Арабский мир, на Россию, прививают ему взгляды православные, католические, протестантские, исламские, буддистские, фашистские, коммунистические, эзотерические. На этом шатком и расползающемся основании власть пытается балансировать, и сама стремится стать идеологическим центром. Создатели советской России сделали несколько ошибок, как об этом можно судить с нынешней колокольни, и главная из них была в самой попытке научного переустройства общественной жизни. Рационально можно преобразовывать объективную реальность физического мира, хотя и тут не всё просто, но нельзя преобразовывать себя! Любая же переделка человеческого общества – это преобразование себя. Беда рациональности в том, что она не владеет всей Вселенной, хотя и стремится к этому. Наука ограничена, всего не знает, но общество она преобразует во всей его целостности, в том числе вторгаясь и в те сферы, которые наукой по сей день даже не обнаружены. 181 Советская эпоха 70–80-х годов XX века была в сущности доведенным до абсолютного и, следовательно, абсурдного завершения общеевропейским Модерном. Как всякая завершающая эпоха, она была геронтологической и представляла собой гендерную систему не столько в силу половозрастного состава ее власти, но главным образом вследствие ее общего материализма и нацеленности не на социокультурную перспективу, а на консервацию сложившегося положения дел и на социальное обустройство преимущественно в рамках этого положения. Подобно любой европейской культуре Модерна, построенной на субъект-объектном фундаменте, поздняя советская эпоха отличалась двойными стандартами и в отношении к своей геополитической среде, и в иерархическом отношении между властью и населением, и в отношении к собственным традициям и идеалам. Одна нравственность для субъекта, другая для объекта, одно для себя, другое – для всех остальных. Геронтологический материализм, гендеризм и двойные стандарты обусловили советский цинизм как доминирующую нравственную норму. Цинизм власти выглядел желанием навязать населению такие ценности, какие бы материально обеспечивали власть и бюрократию, а цинизм населения был противоположным желанием воспользоваться для своих утилитарных целей любыми возможностями, какие власть по недосмотру или из умысла ему оставляла. В результате последние годы СССР были насквозь пропитаны постмодернистской игрой населения с властью. Но если советский цинизм был реакцией на беспредпосылочность социализма в России и неестественность его советской модели, потому и осознавался как вынужденная мера, необходимая для человеческого выживания в тех условиях, то первое же постсоветское молодое поколение воспринимает его как естественное состояние морали. Отсюда и сам второй этап межцивилизационной эпохи характеризуется дезинтеграцией нравственности и еще большей, чем на первом этапе, дезориентацией персонифицированных индивидов как преобладающим экзистенциальным состоянием. Проще говоря, перед людьми возникает многообразие относительно стабильных, но слабо скоординированных смысловых ориентиров, из которых тем не менее необходимо выбрать один, несмотря на полное отсутствие привычных оснований для выбора и вызванную этим растерянность. 182 Часть молодого поколения, восприняв цинизм старших, превращает его в собственный естественный эгоизм, позволяющий рассматривать всю социокультурную среду как еще не освоенный ими материал природы. Они неосознанно солидаризируются со старшим поколением и, неожиданно для себя, становятся вместе с ним субъектом советской реставрации. На «дело реставрации» работают не одни только проправительственные или прокоммунистические молодежные организации. В нем фактически участвуют и оппозиционные круги в бизнесе и в политике, и криминальные круги, и люмпенизированная молодежь и т.п. Стремление к реставрации является ясно различимым смыслом жизни молодого поколения в той степени, в какой эгоизм и цинизм воспринимается им как норма. Эта нравственная позиция легко оформляется и направляется властью, которая на втором этапе межцивилизационной эпохи так же эгоистична, цинична и заинтересована в реставрации на благо представляющих ее чиновников. Эгоист с эгоистом легко договариваются, если находят взаимную выгоду. Диаметрально противоположная группа молодежи романтически отрицает цинизм, нацеливаясь на нераспознанное будущее. Но при этом она сама расслаивается на тех, кто это будущее представляет в виде мечты о золотом веке прошлого советского величия, и на тех, кто находит в нем свою мечту об абсолютной вестернизации (или ориентализации) России, неосуществимую, как всякая мечта. И наконец, наиболее обширная часть молодого поколения растворена в сиюминутности переживаемого момента. Эта «пляшущая молодежь» («хоббиты», «индейцы», «роботы», просто «тинейджеры» и др.), веселая, игривая, в меру циничная и в значительной степени инфантильная, оказывается в итоге предметом конкуренции первых двух групп и становится социальной базой экзистенциальной революции. На втором этапе нарастает противоборство между реставрацией и вестернизацией, накаляющее атмосферу пляшущей молодежи, по сути совсем не желающей «загружаться», а стремящейся лишь избавиться от нарастающего морального напряжения и вернуться к своей веселой игре. Это их стремление и реализуется экзистенциальной революцией. Она сметает и фарс реставрации, и остатки былых ценностей и иллюзий, давая шанс межцивилизационной эпохе перейти к третьему, завершающему этапу – формированию новой системы ценностей. 183 5.3. Субъективность современной гуманитарной науки Западная наука открыла для себя современность как субъект и повседневность как предмет исследований. В силу этого она становится главным образом постмодернистской даже в творчестве тех своих представителей, кто категорически отвергает постмодернистские подходы. Она такова уже в силу утраты ею былой согласованности взглядов и превращения любой разработанной или интерпретированной с позиций нынешнего дня теории в частную точку зрения ученого. Частная позиция в ней тем не менее все равно не означает личностного произвола, поскольку концепции разрабатываются ученым не как выразителем личных вкусов и пристрастий, а как представителем науки такой, какой он ее видит и под какую формирует свое мировоззрение. В западной науке на сегодня явно выделяются подходы, пытающиеся реанимировать классику Просвещения и Модерна, исследования средствами исключительно постмодернистской игры и, как думается, наиболее перспективные позиции, осуществляющие переинтерпретацию классики с точки зрения современности. Вероятно, они и лягут в основу нового типа рациональности. Российская же наука изучает общественную жизнь с точки зрения межцивилизационного состояния субъекта, его диверсификации и неокончательной оформленности. Отсюда разнобой в проводимых исследованиях, где работы, написанные на западный манер, соседствуют с постмодернистскими сочинениями неоправославия, приписывающими сегодня русскому православию взгляды, каких оно никогда не высказывало исторически. К ним примешиваются эзотеритечские интерпретации естественно-научных концепций XIX–XX веков, националистические (с позиций разных наций) идеологемы и т.д. И в этом рыхлом пространстве просматриваются, на мой взгляд, перспективные позиции, возвращающиеся к вопросу об особом типе российской рациональности и способах ее диалога и комплементации с рациональностями, присущими другим цивилизациям. В целом в ходе гуманитарного исследования, проводимого в России, стоит принять во внимание не только его общее межцивилизационное состояние (персонификация, сопровождающаяся утратой представления о нормах и критериях научности и деградацией межнаучных коммуникаций, дезориентацией и т.д.), но и кон- 184 кретный момент межцивилизационной эпохи, в контексте которого осуществляется познание. Субъективность, конечно, не тождественна всей культуре в целом, она служит онтологическим основанием культуры. Культура как таковая – это вся реальность общественной жизни людей, рассмотренная под углом зрения субъективности. Структурным компонентом субъективности выступает рациональность, т.е. совокупность осознанных и систематизированных знаний и представлений, сложившихся под влиянием общественной жизни и воспроизводящих через деятельность и практику ее упорядоченность. Рациональность как сторона человеческого сознания – это знания, методы, приемы, одним словом, формы мышления, социально обусловленные, общепринятые в определенном сообществе и типичные для него. В живом обществе рациональностей много, их даже больше, чем индивидуальных и социальных субъектов уже потому, что любой субъект вынужден руководствоваться в своей жизни несколькими рациональностями. Например, будучи русским бухгалтером в Тюмени, он вынужден считаться с требованиями рациональности бухгалтерского анализа, корпоративной рациональности предприятия, где он работает, рациональности региональных норм поведения, областных и общероссийских законов и т.д. Такое понятие, как «рациональность» или «господствующий тип рациональности», представляет собой абстракцию, выступающую теоретическим интегралом всего многообразия общественных экспектаций, нацеленных на индивидов. Эти экспектации нередко, хотя и не обязательно, принимают форму открытых нормативных требований соответствовать некоему социальному типу (законы, приказы, инструкции, правила этикета, обычаи, моральное давление коллектива и т.д.). Короче говоря, эволюция рациональности, конечно, с некоторыми отклонениями, но в целом умещается в рамках той логики, какой подчиняется эволюция цивилизации. Вместе с цивилизацией рациональность зарождается в рамках культурно-исторической эпохи. Она достигает зрелости и придает мышлению социально-типичную форму, когда цивилизация становится формой общественной жизни. Затем вместе с цивилизацией она и распадается, возвращаясь к своего рода первобытности, чтобы возникнуть заново в поисках новой формы. Деградация рациональности аналогична упадку цивилизации. Причиной и того, и 185 другого является не полное совпадение человеческой жизни и разума со своими рационально-цивилизационными формами. Жизнь значительно богаче, а разум значительно интуитивнее и гибче, чем им предписывается быть. Разум непрерывно переживает свою неадекватность рациональности. Любой занимающийся интеллектуальным трудом на своем опыте знает, как интересно познание и как при этом тяжело усваиваются его рациональные методы и приемы. Познание – креативный процесс, а рациональность лишает его творческого порыва, загоняя живое творчество в строгие рамки правил. Со временем разум оказывается девиацией по отношению к сложившимся нормам и превращается в стимул и причину эволюционных изменений культуры, тогда как рациональность упорно придерживается неизменных форм, стремясь к тому же закрепить их юридически и политически. Рациональность нормативна и стабильна, но при этом она до поры предоставляет разуму достаточно большой простор. Разум развивается в ее рамках, обогащается и все детальнее структурирует общее рациональное пространство, пока не заполняет его окончательно и не вступает с ним в конфликт. Разум выходит за пределы рациональности, осознает ее узость, односторонность и бессмысленность для решения новых задач. Осознание бессмысленности социальных требований делает разум циничным. Именно здесь эволюция культуры вступает в такую стадию, какую Ф. Ницше называл нигилизмом и цинизмом. Разум создает новую философию как зародыш будущей рациональности и стремится к новой, более комфортной для него форме. Напряженные отношения между разумом и рациональностью оказываются следствием противоречия между индивидом и обществом и их взаимной конкуренцией по поводу своего субъективного или объективного статуса в общественной жизни. Рациональность выражает устойчивость цивилизации, а разум – творческое изменение культуры. В рамках культурно-исторической эпохи рациональность определяет ее субъективную логику, закрепленную в присущих ей традиционных укладах жизни. В свою очередь разум лежит в основе переживания субъектом эпохи как своей современности. Отсюда следует, что рациональность социальна и традиционна, а разум в конечном счете индивидуален и современен. В условиях цивилизации доминирует рациональность, а между цивилизациями – частный человеческий разум. 186 Выводы 1. Рациональность – это социально типичная для конкретной эпохи форма разумного мышления. Она имеет цивилизационный характер, находится с разумом в непрерывном противоречии и преодолевается им в ходе цивилизационного распада. 2. Одновременно с этим разум теряет свою рациональную форму, в нем возрастает степень интуитивности, представленная удивлением, любопытством и особенно воображением. 3. Сохраняя методологические приемы прошлых веков, но при этом переживая новую проблематику и предметность, разум начинает создавать новую рациональность. Основные понятия • Рациональность. • Субъективность. • Цивилизация. • Межцивилизационная эпоха. Вопросы для самопроверки 1. 2. 3. 4. 5. 6. Соотношение рациональности и субъективности. Соотношение рациональности и разума Соотношение рациональности и цивилизации. Понятие межцивилизационной эпохи. Динамика межцивилизационной эпохи. Экзистенциальное измерение межцивилизационной эпохи. Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2007. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Всемирная энциклопедия: Философия XX век. М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. Новая философская энциклопедия: М.: Мысль, 2000. 187 Глава 6. КРИЗИС КЛАССИЧЕСКОЙ НАУКИ И ЗАРОЖДЕНИЕ НОВОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Кризис классической рациональности и новое изменение ценностносмысловой ориентации человеческой жизни. Современная гуманитарная теория как проблема: проблема познания индивидуальности, экзистенциальный диалог, проблема гуманитарной научности, классицистская, романтистская, модернистская и постмодернистская программы, ментальный портрет современного человека. 6.1. Современная гуманитарная теория как проблема Сегодняшняя эпоха является одновременно и межцивилизационной, и межрациональной. И такой характер она имеет, вероятно, для всех нынешних цивилизаций человечества. Достаточно обратить внимание, как Индия, Китай или Иран усваивают многие фундаментальные ценности Запада, стараясь при этом удержаться в рамках своих несовместимых с этими ценностями исторических моральных традиций, не говоря уж о России. Достаточно проанализировать научную и художественную литературу самого Запада, подвергающую острой критике основания своей цивилизации или обратить внимание на нынешнее активное заселение Запада традиционно не западными народами со своим мировоззрением и ценностями, на изменение экономической и политической конфигурации человечества, когда значительно усилилась и все возрастает роль Индии, Китая, ряда стран Латинской Америки. Наше время – это время новой смены рациональности, подготовленной всем XX веком. Думается, что в науке эта революция обусловлена в первую очередь открытием человеческой индивидуальности и ее включением в предметную область познания, а затем ее легитимацией в общественной жизни, политике и праве. Классическая рациональность, выработанная в период с XVII по XX век, не располагает методологиями, позволяющими ее изучать. Новый тип цивилизации и рациональности, включающий в себя индивидуальность во всем ее человеческом разнообразии и делающий это 188 разнообразие доступным для социально значимых исследований, становится, таким образом, неизбежностью. Но это значит, что формируется и новая группа человечески-ориентированных философских концепций, и новый облик научных теорий. Рациональность создается разумом как бы «с нуля», с хаотического состояния множества невзаимосвязанных взглядов. Одни из них отличаются высокой образованностью и знанием широкого диапазона наработанных методов и теорий, другие поражают своим мистицизмом и личностным произволом, тем не менее активно стремясь внедриться в общественную жизнь и обрести законный статус. В целом же все это очень напоминает какую-то первобытность, повторенную в современности, прежде всего из-за распада традиционных научных коммуникаций и динамичной недоформированностью новых. Рациональность рождается в творческом порыве разума, значит, методологический характер имеет сам этот порыв. В данной главе мы попытаемся определить, не существует ли в этот межцивилизационный и межрациональный момент каких-то устойчивых тенденций, задающих логику становления рациональности и способных методологически определить систему задач современной гуманитарной науки как программу ее развития. 6.1.1. Проблема познания индивидуальности В отличие от естественных наук, гуманитарная не обобщает чувственного опыта, полученного от внешней реальности, а исходит из рефлексии субъекта во внутреннем экзистенциальном опыте личности. Внутренний же мир человека многомерен, его нельзя объяснить, редуцируя все его сложное и подвижное многообразие только к одной стороне, как предписывает классическая рациональность XVIII–XIX веков. Он включает в себя и индивидуальные, и социокультурные, и духовные качества. Задача науки, базирующейся на такой рациональности, заключается в том, чтобы построить теоретическую модель внутреннего мира и использовать ее для практических целей, например, для оказания психологической помощи, для определения общественных идеалов, прогнозирования социальных перспектив, разработки 189 и применения юридических законов и т.д. Однако сама попытка в практике опереться на одномерную рациональную теорию, образующуюся при обобщении эмпирических фактов и практического опыта, означает, что все внутреннее разнообразие человеческих индивидов приводится к единому знаменателю, исключающему разнообразие. Вместе с тем внутренняя одинаковость людей не доказана и сомнительна, а их внутренние различия не трудно обосновать, так что всегда предпочтительней исходить из принципа уникальности внутреннего мира человека как предмета исследований. Думается, что задача познания индивидуального содержания внутреннего мира человека значительно точнее и гуманнее, несмотря на то что она, по видимости, не совпадает с научной стратегией Просвещения. По крайней мере, попытки решения такой задачи помогают ограничить экспансию технологии в личность и в культуру, так распространенную сегодня. В то же время предпосланная современной науке рациональность Просвещения вполне правомерно не дает возможности обойтись без себя и требует обобщающей теории. Ограниченность любой рациональности может преодолеваться только изнутри нее самой и по ее правилам, в противном случае наука, особенно столь тонкая и неустойчивая, как гуманитарная, рискует сорваться в эзотерический произвол. В таком случае представляется правомерным рассмотреть возможность рационально-теоретического исследования предметной индивидуальности человека на основе экзистенциального опыта самоидентификации личности как «Я», разумеется, без всякой апелляции к мистическому переживанию. Проще сказать, если нужна теория, а привычный сегодня классический тип теории, требуя обобщений, исключает уникальность личного внутреннего опыта, то может ли существовать другой тип теорий, исходящий из такого опыта, но при этом обладающий необходимым для науки уровнем обобщения? Что представляют собой такие теории, как можно их строить, что у них за предметность, как решается проблема объективности познания для таких теорий? Вопросов много, включая и самый основной: имеет ли смысл сама такая попытка? С начала XX века гуманитарные науки рассматривают вопрос об уникальности их предмета и непременного присутствия в нем субъективности. 190 Не будем сейчас касаться неизбежно следующего отсюда вопроса о смысле гуманитарных наук: нужны ли они для познания в классическом значении присвоения субъектом, противостоящим предмету, информации, отсутствующей у субъекта до проведения исследования, или они нужны для самоопределения субъекта по отношению к предметной области и для культуротворчества. Зададимся другим вопросом: что предпочтительнее для современной гуманитарной науки – стремиться к сближению и отождествлению с предметностью или исходить из тождественности субъекта и предмета как начального пункта познания, далее продвигаясь к их различению, но при этом не теряя их связи. Задача научного познания индивидуального содержания человека предугадывалась уже в Античности, в тезисе Протагора о человеке как мере всех вещей и Платона о познании как воспоминании. В преддверии Средневековья она очерчивалась в Новом Завете и формулировалась св. Августином в Исповеди, предопределив антропоцентристский характер всей последующей европейской истории. В раннем Возрождении она сконцентрировалась в мысли Ф. Петрарки об обаянии гуманитарных наук и Н. Кузанского, подытожившего предшествующие поиски формулой «Всё содержится во всём» и этим придавшего универсализм гуманитарному познанию. История вычленения антропологической стратегии из общей эволюции познания богата, но исходной точкой дальнейшего развития гуманитаристики оказывается cogito Р. Декарта, а затем «чистый разум» И. Канта. Прежде чем продолжать анализ развития науки в направлении индивидуального содержания человеческой личности, следует заметить: чем яснее эта задача, чем ближе наука подходит к ее решению, тем она нужнее, но и опаснее, тем больше ей следует руководствоваться этическим агностицизмом: всё можно познать, но по нравственным причинам, не всё следует познавать. Вопрос о смысле гуманитарного познания остается пока открытым. В этой главе речь пойдет о субъективности отдельного, частного человеческого существа, рассмотренного изнутри него самого с целью выяснения возможности, типа и сути теоретического обобщения внутреннего, экзистенциального опыта этой субъективности. Наперед замечу, что та близость, с какой подошла к решению 191 этой задачи наука XX века – феноменология, герменевтика, деконструктивизм и особенно экзистенциализм Ж.-П. Сартра, – наводит на мысль, что такие вопросы исследователь должен ставить прежде всего о своем опыте и перед самим собой. Ответы на них могут быть получены только при высокоразвитой внутренней культуре смещения акцента с внешней, чувственно-эмпирической стороны опыта в его внутренний, экзистенциальный и содержательный план. При такой постановке вопроса объектом познания может быть только современный человек, чей опыт переживания собственного внутреннего содержания знаком каждому непосредственно и концентрируется в его «Я», понятом как самоидентификация целостной личности с ее уникальным самобытием. Этот опыт является исходным пунктом познания любой предметности в ее современном для «Я» бытии, он уже не доступен исключительно позитивному анализу, но требует содержательности. Вместе с этим такой опыт не может изучаться и с точки зрения исключительно содержания, поскольку содержание, лишенное формы, в глазах рациональности не существует, сама предметность уже требует оформленности. Следовательно, теоретический подход к человеку изнутри его опыта означает поиск меры соотношения содержательного и формального, с точки зрения содержания. В науке Просвещения теоретическая форма предмета предписывает способ интерпретации содержания, а порой и создает его. Но ведь существует и обратный процесс творчества содержанием формы. Сосредоточимся именно на этом обратном процессе, наперед замечая, что сам по себе он тоже односторонен и абстрактен и что гуманитарная наука возникает на пересечении двух типов познания – творчества всеобщей формой личного содержания и творчества личным содержанием всеобщей формы. 6.1.2. Экзистенциальный диалог Научное познание, безусловно, коллективный процесс, в котором участвует все научное сообщество, опирающееся на субъект с названием «Наука». С таких позиций формируется ясная и оптими- 192 стичная структура смыслов: познает Наука, и то, чего она не знает сегодня, завтра непременно узнает. Вместе с тем коллективное познание осуществляется только через многообразие сознаний отдельных и весьма отличающихся друг от друга ученых, для которых Наука – лишь одна из внутренних культур. Она не только объединяет ученых общим отношением к реальности, но и разделяет их на множество конкретных научных дисциплин, направлений, подходов и школ. Для ученого же познает не Наука, а он сам, и он никак не может воспользоваться тем знанием, какое, наверное, получит Наука, но через тысячу лет. Ему уже сейчас недоступна вся полнота знаний о любой реальной вещи в ее уникальности, потому что для рационального познания вещь неисчерпаема. Ученый бесконечно больше не знает о ней, чем знает, но практически использовать вещи ему, как и любому человеку, приходится целиком, включая и то, что известно о них, и то, что неизвестно. О самом себе как о реальности знание ученого столь же исчезающе мало. При таких условиях Наука может образовываться и существовать исключительно как продукт непрерывного экзистенциального диалога, в котором ученые совместно и постоянно формируют этот коллективный субъект. Каждый из них участвует в диалоге не только как представитель Науки, но и просто как личность, носитель художественных и религиозных, и философских, и политических, и правовых, и экономических, и моральных взглядов, убеждений, заблуждений, интересов и предрассудков. Ученый участвует в диалоге как в рамках научного сообщества, так и за его пределами, в отношениях с другими людьми, для которых Наука – лишь бессознательно и слабо усвоенная культура. В общесоциальном диалоге с непременным участием ученых, помимо Науки, складываются и другие коллективные субъекты – Искусство, Религия, Политика, Мораль, Закон и т.д. Через посредство людей они тоже вступают между собой в диалог, совместно формируя тип человеческой субъективности, характеризующий целый социальный регион и культурную эпоху. Экзистенциальный диалог представляет собой непрерывный процесс, в котором каждый человек, неизбежно заявляя о себе перед лицом Других, отстаивает свою самобытность, оказываясь тем самым перед необходимостью признать и учесть право каждого 193 Другого на такое же самобытие. В диалоге устанавливается максимально допустимая дистанция между партнерами, не доходящая, однако, до пределов, разрушающих коммуникацию. В ходе диалога достигается и поддерживается, по крайней мере, минимальная степень комплементарности, взаимодополнимости внутренне различных индивидов, необходимая для их совместного существования. Думается, что экзистенциальный диалог является одной из базовых структур, обеспечивающих социальный характер человеческой жизни и делающих возможным само общество. При этом встреча и совместное существование внутренне самобытных «Я» и Других ставит их перед ситуацией недопознанности и необычайности партнеров, а это в свою очередь превращает в непрерывную ситуацию и жизненные миры, и жизни каждого из них. В «центре» современности находится самобытное «Я», переживающее и жизнь, и жизненный мир как «ураган ситуаций», как непрекращающееся давление Других, среди которых есть «фигуры» прошлого, будущего и настоящего, представленные в качестве таких же самобытных личностей. Если понимать жизнь экзистенциально, как внутреннее мыслящее существование, непрерывно длящееся и опирающееся на уникальность «Я», то динамичность человеческих жизней и их взаимосвязанность придает каждому субъекту, диалогу и возникающей в итоге комплементарности в целом качество хронотопа, обеспечивающего возможность осуществления диалога в пространстве и во времени, и в пределе позволяющего рассматривать социум как ментальность, этим определяя культурный регион и культурно-историческую эпоху. Регион и эпоха – это единый пространственно-временной континуум современности, где ведется и переживается один и тот же тип экзистенциального диалога. Регион складывается как устойчивая система межличностных коммуникаций, в чьих рамках протекает диалог. А эпоха – такая же сеть коммуникаций во времени, оформленная в социокультурных институтах (например, образование, законодательство, литература, искусство и т.д.), где диалог принимает облик, с одной стороны, обучения, воспитания и т.п. способов предобусловленности будущего прошлым, а с другой стороны, он становится само-обучением, само-воспитанием, одним словом, само-определением современников по отношению к диктату прошлого, когда происходит 194 переосмысление, переоценка прошлого и изменение его облика и ценностного содержания под углом зрения современной ситуации. При этом по существу динамичная современность, встречаясь с завершенностью прошлого, непрерывно находит в нем контраргументы, побуждающие к новому переосмыслению и переоценке. Тогда современность продвигается в будущее, первоначально находя его как рыхлый конгломерат полубессознательных желаний, а затем придает ему приемлемую для себя форму, превращая будущее в современность. Таким образом, регион становится горизонтом эпохи, а вся эпоха в целом, от начала до конца – длящейся современностью, непрерывной межличностной коммуникацией. Эпоха характеризуется единством коммуникаций и диалога, ее границы могут быть расширены до любых необходимых пределов благодаря доказательству современного значения любого прошлого события. Современность включает в себя прошлое, будущее и настоящее, она есть сам диалог. Прошлое оказывается диалогом современников по поводу прошлого, будущее – их диалогом по поводу будущего. Настоящее же представляет собой длящееся самобытное «Я» в диалоге с другими такими же «Я». В этом случае теория как продукт научной мысли, помимо прочего, предназначенный для прогнозирования будущего и для практических операций с ним, становится динамичным пространством, открытым для изменений, в нулевой точке которого находится ученый, его «Я» и усвоенная им социальная культура. Диалог в межличностных коммуникациях более-менее очевиден, но он ведется и в отношении между личностью и обществом, между современностью, ее прошлым и будущим. Общество нарративно предобусловливает личность, требуя ее социальности, например, гражданственности и правовой легитимности. Личность взрывает эту наррацию своим «Я» и требует от общества человечности, например, нравственности и справедливости. Общество предписывает личности систему институтов, направляющих межличностные коммуникации в целях, объявляемых социальными. Личность через общение формирует собственную систему коммуникации в своих целях. В итоге складывается и воспроизводится динамичный комплекс взаимных экспектаций, который уже никому игнорировать не удается. Этот комплекс представляет собой 195 комплементарный социокультурный субъект, интеграл, позволяющий и обществу и личности существовать в качестве субъектов в том случае, если они продуцируют экспектации в рамках взаимной комплементарности. Прошлое выступает такой же нарративностью, образующейся в ходе экспектаций минувших поколений, адресованных к их будущему. Личность задает прошлому собственные вопросы и находит в нем такие значения, какие позволяют ей переоценивать минувшие времена. При этом в ходе переоценки она формирует свою мечту о будущем, превращающуюся в наррацию для последующих поколений и в предмет их переоценок. В центре всего этого диалога находится человек как многомерная действительность со своим «Я», как данность, неисчерпаемая никакой абстракцией: ни прошлым, ни будущим, ни субъективностью, ни институциональностью, ничем таким, что человек может рационально себе представить и воплотить в одну из бесчисленного множества возможных своих форм. Человек живет в мире, далеко не полностью известном ему, и знает лишь одно: быть – это означает иметь форму, а иметь форму человека – значит самому себе ее создать. Прошлое, будущее, субъективность, рациональность, поколение, культура, цивилизация, наука – всё это формы человеческого самобытия, осознанно или неосознанно созданные людьми; всё, кроме «Я», обозначающего самоидентификацию человека со своей внутренне неисчерпаемой действительностью. 6.1.3. Проблема гуманитарной научности Проблема объективности результатов познания, стоящая перед любой наукой, для гуманитаристики особенно остра. Причина заключается в том, что гуманитарный опыт не всецело объективен, но большей степенью субъективен. Если естествознание постулирует свой предмет как объективную реальность, данную в ощущениях и поэтому доступную для исследования, то в гуманитаристике дело обстоит значительно сложнее. Там можно либо вслед за естествознанием постулировать объективность предмета, но он в таком случае не дан через ощущения, а значит, для исследования недоступен. Либо можно 196 утверждать предмет как доступный экзистенциальному опыту – в сущности внутреннему самоощущению, но тогда предмет может оказаться не объективным, а субъективным, дистанция между ним и ученым пропадает, а вместе с ней пропадает и объективность познания. Знание становится знанием о самом себе, личным делом, граничащим с мистическим переживанием, а публичное объявление такого знания выглядит голословным заявлением эксперта, поддерживаемым исключительно его авторитетом в глазах того, кто это заявление выслушивает, в частности в глазах научного сообщества. Объективность внутриличностного предмета требует доказательств, и таким доказательством является обоснование его как субъекта и анализ внутреннего мира как системы множества субъектов и их полилога. Решение проблемы объективности не может быть абсолютно удовлетворительным и надежным, его постоянная сомнительность делает гуманитарную науку уязвимой для квазинаучных объяснений реальности. Объективность знания трактуется, главным образом, как его субъектная независимость от личного мнения ученого, полученная благодаря соотнесенности исследования с общей традицией, с общим контекстом, с общими идеалами, благодаря всесторонности исследования, восходящей к его мультипарадигмальности, благодаря безукоризненности соблюдения правил научного познания, составляющих культуру и даже этику ученого. Тем не менее сомнительным остается самое основное: постулирование возможности получения достоверных и объективных знаний о внутреннем мире Другого и постулирование достоверности публично провозглашаемых Другим знаний о своей субъективности. Собственно говоря, эта сомнительность является не более чем ограниченностью и относительностью рационального познания, имеющей аналог и в естественных науках. Казалось бы, ничего страшного – естествознание тоже постулирует свои результаты, и это не мешает ему быть конструктивным и практически эффективным, ясно и однозначно формулировать цели и непременно достигать их. Однако в отличие от естествознания гуманитарная наука изучает внутренний мир человека, а человек обладает свободой, в том числе и в отношении к своему внутреннему миру. Яблоко, падая на Ньютона, не может по своему усмотрению изменить ни 197 одной из характеристик падения, Ньютон же может уклониться от яблока. Человек может изменять свой внутренний мир, вплоть до биологически и генетически предобусловленных его характеристик (напр., йог, монах, наркоман, транссексуал, самоубийца), странным образом на протяжении всей жизни оставляя неизменным свое «Я». Не претендуя на оригинальность, позволю себе высказать следующее предположение: «Я» в конечном счете выступает источником того, что формируется как субъект и предмет гуманитарной науки: индивидуальной личности и коллективной ментальности. И тогда все познание и вся практика гуманитаристики оказываются содержательным наполнением пространства между двумя фокусами – Я-субъектом и Я-предметом. Теория – одна из форм рациональности, складывающаяся в научном и философском познании и характеризующая тип субъективности. Субъективность и рациональность образуются как продукты коллективного опыта, а сам такой опыт возникает в ходе экзистенциального диалога множества внутренне различных человеческих индивидов, их постоянного стремления к самобытности и комплементарности. Комплементарность, взаимодополнимость индивидов – это динамичное, непрерывно изменяющееся пространство их личных взаимосвязей, наполненное и пониманием, и непонятостью каждого, и конфликтами, и дружбой Каждый человек в этом пространстве является для другого ситуацией, превращающей его жизнь в необычайное для него явление, ситуацией вторжения в жизненный мир поначалу чуждых для него факторов, по отношению к которым необходимо определиться и решить для себя гамлетовскую проблему: «Быть или не быть». Быть ли только и исключительно самим собой, отказаться ли от себя, уйдя, например, по совету К.-Г. Юнга в теплоту коллективного бессознательного, или найти компромисс между самобытием и собственным небытием, возможно, превратив небытие в инобытие личностной самобытности и этим расширив ее. Эту проблему на языке германского философа М. Хайдеггера можно было бы сформулировать как соотношение Dasein и das Man. 198 Но тогда рациональность, если она рассматривается изнутри отдельной личности как возможный коллективный опыт, оказывается непрерывно становящейся, изменяющейся рациональностью, а теория – это не завершенная система знаний, а становящаяся, изменяющаяся концепция, существующая лишь в диалоге с другими теориями, и человек в ней предстоит чрезвычайно многомерным предметом исследований. В этом аспекте теория становится не суммой позитивных знаний, а коллективно созданным пространством относительно устойчивых ориентиров личностного самоформирования и самоопределения. Человек же, как не эмпирическая предметность, но как Я-предмет, ориентируется пространством теории прежде всего на самопознание, т.е. на самоопределение и приобретение того же экзистенциального опыта, что и другие люди, ориентирующиеся и формирующиеся в том же пространстве. Любой рациональный анализ требует ограничить предмет рассмотрения. При взгляде изнутри многомерный человек может быть раскрыт в биологическом, культурологическом и трансцендентальном планах. Наш анализ ориентирован только на культурологическую сторону внутренней жизни современного человека, на очерчивание контуров его ментального автопортрета. Вопрос о многомерности человеческого самобытия ясно сформирован уже у Р. Декарта, в его cogito ergo sunt («Я мыслю, следовательно, существует и еще нечто помимо меня»). Из этой формулы Картезия рождается его известная система координат, поначалу, вероятно, никак не касающаяся аналитической геометрии, но напрямую относящаяся к самоориентации и самоопределению «Я» по отношению к «Другому». В «нулевой точке» картезианской системы координат находится cogito познающее «Я», и это «Я» после Р. Декарта становится одним из первоистоков европейской субъективности Просвещения на протяжении всей его эволюции от зарождения в XVI–XVIII веках до расцвета в XVIII–XIX, модернистской реформации в XIX–XX и постмодернистского состояния в XX – начале XXI века. Все упомянутые этапы или точнее акценты эволюции Просвещения раскрывали разные измерения внутреннего мира частного человека. Акцент перемещался с позитивистского теоретического представления на описание индивидуального опыта. В итоге на се- 199 годня сформировалось четыре подхода к человеку, которые можно рассмотреть как научно-исследовательские программы И. Лакатоса и условно изобразить в виде системы координат познания, располагающегося в пространственно-временном континууме эпохирегиона (рис.4). Конструктивный характер гуманитарного познания заставляет видеть в этих программах не просто теоретические взгляды на человека, но его репрезентанты в культуре, между которыми неизбежен экзистенциальный диалог. Таким образом, диалог между живыми людьми трансформируется в диалог между «Я» как субъектом и тем же самым «Я» как объективацией и предметом познания, а затем в диалог, в котором через посредство живых людей участвуют теории Я-предметов, где эти теории оказываются рациональными регуляторами практики экзистенциального диалога, т.е. его культурой и цивилизованностью. Многомерное познание на разных стадиях становления рациональности дает не одинаковый результат. В момент зарождения оно является «объемным видением предмета», больше характеризующим воображение, чем итоговое научное знание. Здесь происходит распад традиционной картины мира, перегруппировка и переинтерпретация ее фрагментов и достройка таким образом, чтобы ввести новую предметность и проблематику в архитектонику экзистенциального опыта и сделать ее личностно понятной. И только затем формируются рациональные связи между фрагментами, превращающие «объемное видение» в новую картину мира. Именно эти связи, думается, создаются и в личной, и в совместной, «коллективной» научной работе в ходе обсуждения и появления сначала хаотических, а потом устойчивых внутринаучных коммуникаций. Вот здесь, в устойчивых коммуникациях, картина мира приобретает общенаучные черты и становится Наукой – базовой субъективностью любого ученого. На самом деле картина сложнее, чем это представлено на рис. 4, так как ментальность, существуя в качестве духовной стороны культуры, хотя и возникает вместе с нею в экзистенциальном диалоге внутренне различных индивидов, но объективируется и принимает облик цивилизации, своей социальной формы. Культура опирается, с одной стороны, на порождающий ее диалог, а с другой – на цивилизацию. Поэтому в ней существуют «внечеловеческие слои» делезовского шизоязыка, бодрияровских симулякров 200 и иных предпосланных цивилизацией форм, обеспечивающих формальное единство культуры и ее относительную независимость от продуцирующих ее индивидов, но вместе с тем и присутствующих в сознании и личности индивидов. Классицистская программа Романтистская программа А Б Модернистская программа Постмодернистская программа Рис.4. А – Я-субъект. Б – Я-предмет. Такие внечеловеческие слои тоже входят в структуру экзистенциального опыта, придавая ему известную хайдеггеровскую двойственность Dasein – das Man, опыта подлинности самобытия и цивилизационно обусловленного опыта. Думается, что именно цивилизационная форма определяет формальную сторону коммуникаций и, усваиваясь индивидами, делает их существами цивилизованными, однотипными и доступными для позитивного познания. Цивилизованность познания определяет его в виде разных подходов и программ исследования, и она же проявляется в научных нормах, требованиях, школах, вплоть до коммуникаций в научных сообществах, до учебников и министерских инструкций. Формировались эти подходы в разное время, но различие между ними скорее феноменологическое, чем хронологическое. Их можно условно называть классицистской, романтистской, модернистской и постмодернистской программами. Их взгляды различны, но способны дополнять друг друга, и диалог между ними позволяет представить Я-предмет «объемно», познание охарактеризовать как индивидуальное самоопределение, приобретение нового 201 экзистенциального опыта, а теорию – как непрерывно осознаваемый и воссоздаваемый рациональный контекст самоопределения. Вопросы же каждой программой формулировались одни и те же. Что такое «человек» для гуманитарной науки? Что означает «исследовать человека», каких людей наука исследует? Какие фундаментальные методологические установки определяют познание ее предмета? 6.1.3.1. Классицистская программа. На мой взгляд, эта программа, сложившаяся в эпоху расцвета Просвещения, исследует «человека вообще» даже тогда, когда направляет свой взгляд на конкретных людей. Ее предметом выступает абстракция действительных человеческих существ, а целью – раскрытие и определение сущности человека, обнаруживаемой либо во всемирной духовности, либо в тотальной материальности, либо в социальности. Человек представляется проявлением материи, общества или мирового духа. Познание же регулируется основным методологическим приемом – редукцией всего многообразия личностей к единому сверхличностному материальному, духовному или социальному основанию, где понять и объяснить внутренний мир человека – на самом деле значит редуцировать всё его многообразие, например, к материалистической и позитивистской картине мира. Классицизм характеризуется отсутствием индивидуального начала. Будучи предобусловлен Средневековьем, он требует от гуманитарного познания строить теории по образцу средневековой схоластики, заменяя Бога абстрактной сверхиндивидуальной силой (материя, социум, мировой дух). Согласно такому образцу с опорой на философские традиции и на унаследованные культурой предпосылки постулируется минимальное число аксиом, из которых по правилам дедукции объясняется весь мир, в том числе и человек с его мышлением. Классицизм объясняет человека, редуцируя его к первоначалам, такое объяснение выглядит как редукция к виду животных (человек – продукт биологической эволюции), к объективной реальности (человек – продукт эволюции материи), к космической духовности (человек – продукт последовательных самоотчуждений и превращений мирового духа), к религиозным или бытовым традициям (человек – творение Божье, или он культурное суще- 202 ство). Редукция к всеобщим основаниям превращает предмет исследований в абстракцию, а креативность гуманитарного познания воплощает ее в самого человека, тем самым реально создавая абстрактную личность. Например, личность узкого специалиста, личность политика, художника или классического рассеянного ученого чудака XIX века. В отдельном исследовании такой методологический подход выступает порождением иерархически выстроенной картины мира, а следовательно, убеждением, ограничивающим подбор конкретных методов и их ориентацией на цель редукции. Цель программы (человек вообще) в исследовании конкретизируется с приближением до малых социальных групп и типов личности, и тогда познавать конкретного человека как всеобщее существо означает познавать его основания, условия жизни и отношение к ним. Классицистская программа предшествует каждому отдельному своему исследованию как уже сложившаяся предпосылка, и таким образом для нее наиболее характерна редукция настоящего к прошлому, при абстрагировании от будущего. Итогом такого познания становится полученная дедуктивным путем и подтвержденная эмпирически теоретическая модель личности, например, как результата социализации, усвоения традиций, продукта межличностных коммуникаций, общественных отношений. Данная модель понимается как инвариант человеческих качеств и в этом смысле – как закон. Само познание здесь протекает по принципу диалога в рамках этой модели. Примером такого познания может послужить гуманитарная программа Г. Гегеля, В.С. Соловьева или советского диалектического материализма. Примером же такой психологии являются психофизиологические учения И.П. Павлова и В.М. Бехтерева. 6.1.3.2. Романтистская программа. Она начинается, когда живая индивидуальность человека практически заявляет о своей свободе от прошлого и его институтов и стремится вырваться за пределы детерминизма сложившихся социокультурных предпосылок и своей заданности ими. Ею подчеркивается самобытность человека и необходимость его бунта и освобождения от зависимости. Романтистскими средствами необходимость бунта, конечно, акцентируется, но зависимость человека от сверхчеловеческих 203 оснований по-прежнему считается основным законом его внутренней жизни. Таким образом, познавать человека – значит познавать его основания, условия и бунт против них как главное к ним отношение. Результатом романтистского познания становится интерпретируемая классицистски модель оснований и коммуникаций, а также целей бунта. При этом цели зачастую выглядят как идеалы. Методологический же принцип романтистской гуманитарной программы состоит в редукции внутреннего мира человека к предзаданным условиям и идеалам бунта, устанавливающей связь между прошлым и будущим. Примером гуманитарных исследований раннего романтизма может послужить философия К. Маркса, а позднего романтизма философия – Ф. Ницше или Х. Ортеги-и-Гассета. 6.1.3.3. Модернистская программа. Модернизм в гуманитарных науках имеет предметом познания действительное человеческое существо, рассматривая его в отношении к универсальности культуры. Постулируя право каждого на самобытие и тайну, модернистская программа видит в диалоге единство конфликта и взаимопонимания, сотрудничества и соперничества, обусловливающего интерсубъектность и создающего внутреннее единство всех культурных форм и явлений. Модернистская система задач появляется, когда человек, наконец, духовно освобождается от сверхличностной детерминации жизни и идентифицирует себя со своей самобытностью и субъективностью. Теперь он исследуется как самобытное существо в контексте социальных и культурных связей. Познавать человека модернистски означает познавать его как творца всеобщих условий жизни, постулировать его самобытие и исследовать специфику индивидуального бытия как творчества личностных оснований в целом, жизненного мира и межличностных коммуникаций в частности. Результатом модернистского познания оказывается все та же обобщенная модель оснований личности, понимаемая в качестве универсального проекта жизненных перспектив, складывающихся в ходе творчества и диалога. Методологический принцип модернизма – по-прежнему редукция внутреннего мира человека. Однако это уже редукция к проективной модели, к будущему, игнориру- 204 ющая прошлое. Это философия не бунта, а созидания, организации и строительства мира для других. Характерным примером модернистской программы может послужить философия Ж.-П. Сартра. 6.1.3.4. Постмодернистская программа. Модернизм, будучи противоположным классицизму, как бы завершает виток эволюционной спирали и формально возвращает нас к классике. Если классика видит человека проявлением сверхчеловеческого начала, то модернизм считает все внечеловеческое продуктом индивидуального субъективного творчества и диалога. Классицизм адресован к прошлому, а модернизм – к будущему. Классицистская, романтистская и модернистская программы различаются акцентами, но в целом подчинены общей парадигме: исследовать предмет – значит изучить его условия, основания и отношения. Для этого строится теоретическая модель и предмет редуцируется к модели. Сущность всех трех программ заключается в разном соотношении всеобщего и единичного. В классицизме на переднем плане находится всеобщее, в модернизме – единичное, романтизм же выглядит переходным между ними состоянием. Методологическая идея постмодерна иная: предмет индивидуален, и исследовать его надо конкретно и обособленно. Характерная для состояния постмодерна «атомизация» индивидов изолирует их сознание от внешнего мира. «Коллапс» сознания делает познание и практику индивидуальными и изолированными от параллельных действий других индивидов. Познание оборачивается самопознанием, а мир видится фрагментарным. В программе постмодернизма господствует отношение между единичным и единичным. Всеобщее же и универсальное в культуре существует на уровне индивидуальных представлений. Проще сказать, постмодернистски настроенный ученый знает, что все его теории не более чем его личное мнение, которое не имеет оснований претендовать на универсальность. Поскольку такая позиция подвергает сомнению все знания классицизма, романтизма и модернизма, то в области познания исходный принцип постмодерна заключается в непознанности индивидом самого себя. Этот принцип выводит на передний план бессознательное и стохастическое столкновение индивидов, чьи взаимоотношения могут регулироваться 205 только игрой как системой произвольных правил, создаваемых помимо всяких предпосылок, проектов или идеалов. Это программа познания современности именно как современности. Сравнение качеств субъективности постмодерна с аналогичными качествами субъективности в предыдущих программах представлено данными табл. 1. Таблица1 Субъективность Прагматизм Рационализм Либерализм Креативизм Морализм Волюнтаризм 206 Программы Классицизм, романтизм, модернизм Познание и практическое преобразование объективной реальности, конструктивизм, утилитаризм Одномерное методологически организованное мышление Обладание субъектом условиями собственного существования Постмодернизм Переоценка и переосмысление унаследованных знаний и значений «Объемное видение», поэтичность и синергетичность мышления Свобода индивидуальных интерпретаций на основе экзистенциального опыта, произвольно формируемые игровые правила коммуникаций Творчество новых цен- Творчество новых знаностей чений Определенность нравСвобода позиционироственной и гражданской вания в зависимости от позиции индивидуальных ситуаций и обнаруживаемых личных значений Самоограничение и са- Признание права выхода мопринуждение к праг- за рациональные и цивиматизму, рационализму, лизационные границы либерализму, креативизму и морализму Постмодернистская методология, таким образом, обладает особыми отличительными чертами: • Исследование и его автор оказываются функциями самораспада цивилизации. В познании доминирует самопознание, акцентирование и превращение в теорию индивидуального внутреннего опыта, вне сложившегося научного контекста. Такие мыслители, как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Бодрияр и др., хотя и восходят к той же философеме Р. Декарта, что и всё последекартовское гуманитарное познание, но с самого начала определяют свое место вне традиционных позиций и программ и параллельно им. • На основе теоретизации личного экзистенциального опыта строится модель предмета, становящаяся прообразом современной субъективности. Современность трактуется как целенаправленно и осознанно творимая повседневность в рамках локальной культуры. Следовательно, теория предмета тождественна умозрительной модели субъекта исследований. • Редукция как методологический принцип меняется на интерпретацию субъектом предмета по аналогии с самим собой. Методология исследования становится подчеркнуто наукообразной, но в ее основе доминирует первобытная метафоризация окружающего мира. Вместе с этим абстрагируется осознание и понимание связи предмета с прошлым и с будущим. Предмет рассматривается строго как «современный». • Способом интерпретации становится формальный анализ предмета в контексте локальной культуры повседневности, обусловливающей логику анализа. Что касается конкретности и индивидуальности субъекта анализа, то они проявляются в его научно-художественном мышлении о предмете через авторские интерпретации другого, прошлого и будущего как аспектов самой повседневности. Таким образом, теоретическое познание личности возможно как описание Я-предмета в пространстве по меньшей мере четырех программ и разработка логических связей между ними. Самопознание личности становится ее самоопределением в качестве Я-субъекта в рамках этих программ и приобретением связанного с ними 207 экзистенциального опыта. При этом содержательное познание внутреннего мира человека выступает внутриличностным диалогом между Я-субъектом и Я-предметом. Итог же познания теперь не однозначное констатирующее утверждение о предмете, не мистическое и не чувственное его переживание, а рациональный образ, многомерное, объемное представление, сформированное разными типами рациональности и содержащее интегральный опыт комплементарной субъективности человека как наследника всей эпохи рационального познания, в нашем случае картезианской субъективности. Рациональный образ отличается от одномерного знания, полученного в результате логической разработки опытных данных. Это группа знаний, нередко логически не связываемых в одну непротиворечивую теоретическую систему, порой противоречащих друг другу (мультипарадигмальность и научная эклектика). Принцип их взаимного единства выходит за пределы образа, он в Я-субъекте, который объединяет их уже тем, что они все умещаются в сознании одного человека, признаются им проверенными и достоверными, хотя этот человек нередко в течение всей жизни не может найти единственного рационально объединяющего их основания. Противоречивые, но приемлемые знания объединены в одно целое неисчерпаемой целостностью действительного человеческого существа. Рациональный образ складывается во внутриличностном контексте в связи с художественным образом, религиозной устремленностью, поэтическим предчувствием и философской концептуальностью. 6.2. Ментальный портрет современного человека Вернемся, однако, к вопросу, сформулированному в начале главы: как возможно рационально-теоретическое исследование предметной индивидуальности человека на основе экзистенциального опыта самоидентификации личности как «Я». Как возможно теоретическое представление уникального содержания отдельного, частного человеческого существа, если выясняется, что результатом познания оказывается не позитивное констатирующее знание, а рациональный образ, в котором разные утверждения могут даже 208 противоречить друг другу и за которым всегда угадывается непознанная глубина. Ясно, что и предмет, и субъект познания – это современный человек, т.е. человек, живущий с нами в одну эпоху и придерживающийся одного с нами типа экзистенциального диалога между «Я» и «Другим», заданного той же, что и наша, социокультурной субъективностью. Современность – это весь контекст регионаэпохи, в чьем пространстве идет межличностный диалог и осуществляется самоопределение индивидуальности, контекст, описываемый и теоретически представляемый всеми четырьмя программами гуманитарного познания от зарождения Просвещения до наших дней. Несмотря на то что настоящая глава ограничена культурами европейского типа, можно высказать предположение, что европейское Просвещение восходит к средневековому религиозному просвещению, а оно, в свою очередь, апеллирует к античной субъективности, которая является продуктом эволюции первобытного человеческого сознания. Вместе с тем европейские культуры и цивилизации находятся в непрерывном диалоге с сопутствующими им неевропейскими культурами – арабской, китайской и др. Это позволяет расширить пространство хронотопа региона-эпохи до масштабов человечества и его истории, рассматривать все гуманитарные науки как науки о ментальности и о внутреннем мире современного человека, а сам этот внутренний мир трактовать как продукт общекультурного диалога в пространстве и во времени и как самоопределение человека в истории человечества. Таким образом, теоретическая модель ментальности современного человека может выглядеть так, как показано на рис. 5. Нулевая точка в этой системе координат – cogito, «Я» современного человека, определяющего и формирующего себя во всей эпохе как в актуальной для него системе ценностей, смыслов и значений. Для современного человека Шекспир и Сервантес – современные писатели, интересные прежде всего тем что они пишут о его внутренних проблемах и он знает о Гамлетовском «быть или не быть», даже если не слышал имени Шекспира и не знает самих таких слов. Он как личность сложился в культуре, пропитанной проблемой выбора между самобытием и инобытием, начиная с би- 209 блейских времен. Методологическая рациональность Декарта и вся новоевропейская субъективность ему понятны, потому что они трансформировались в технологии производства, в инструкции по эксплуатации сотовых телефонов и автомобилей, в рациональную планировку городов, в правила дорожного движения, и даже в младенчестве – в распорядок дня, в интерьер впервые рассматриваемой и осваиваемой им квартиры, в управленческую деятельность воспитателей и т.д. Я ни в малейшей мере не собираюсь принижать значение, например, исторической науки, но для современного человека время – это не то, что было «до» и будет «после», а то, что «былодля-меня» и «будет-из-за-меня» последствием моих поступков и моей жизни. В противном случае в изучении прошлого нет никакого смысла. Поэтому всё, что хронологически предшествует «Я», складывается из двух составляющих: из системы накопленных культурных предпосылок, передаваемых социальными институтами, и из обратного процесса осмысления этих предпосылок и институтов; из деятельности, оценивающей предпосылки и придающей им значение для «Я», и ситуации, в которой оно находится. Человеческое «Я» существует в каждый данный момент беспредпосылочно и может быть только констатировано как свобода, ограничиваемая исключительно пространством региона-эпохи. Его беспредпосылочность не означает, что предпосылок нет, но означает, что «Я» не считает эти предпосылки для себя первостепенными. Это всего лишь ориентиры, внешние формы, в которых «Я» располагается и придает им адекватное себе значение, формирует сами предпосылки под углом своей ситуации и таким образом создает систему значимых предпосылок. Переосмысление представляет собой подбор значимых предпосылок и их осмысление как мира, в котором «Я» находит себя и живет. Активность предпосылок, проявляющаяся в диктате прошлого и Другого и формирующая личность, встречается с активностью «Я», отрицающей и переосмысляющей этот диктат, и тоже формирующей личность. Но тогда содержательное понимание и представление личности оказывается анализом предпосылок «Прошлого» и «Другого» и их переосмыслением под углом ситуаций, в которых находится констатируемое «Я». 210 Рис. 5 Предположим, что точка 0 – это «Я», находящееся в ситуации своей частной жизни. Разместим на шкале X значимые предпосылки, в которых существует личность, с ее точки зрения. Это могут быть климато-географические, медико-биологические, поселенческие, институциональные и другие условия региональной культуры, социальная среда личности и т.п. На шкале Y можно расположить этапы формирования значимых предпосылок, где каждая переживает свою историю и обладает качеством, далеко не во всем совпадающим с историями и качествами соседей. На шкале Z разместим экзистенциальные состояния, переживаемые «Я» в связи с ситуациями, в которых оно находится. На мой взгляд, ситуация выступает конфигуратором, придающим хронотопу характер системы, целостности, включающей в себя представления о прошлом и будущем, о своем месте и роли среди Других, в том числе и образ в глазах соседей. В таком случае представленная на рис. 5 модель означает методологическую программу, систему задач по построению менталь- 211 ного автопортрета, где значимые предпосылки составляют горизонт хронотопа, в котором современный человек определяет себя как личность. Создание автопортрета оказывается самопознанием, содержательно совпадающим с познанием Другого, присутствующего в одной современности с «Я». Получается, что каждый человек в своем экзистенциальном опыте отражает все человечество под углом своей ситуации. Его бессознательное не является принципиально не осознаваемым, но скорее представляет собой нарративность, интеграл неосознанного опыта человечества и пластичную «субстанцию», которую «Я» в ходе познания → самопознания → самоопределения → самоформирования превращает в человеческую личность. Каждый «кубик» в этой модели являет собой значимую предпосылку: «след» или «образ» собственного прошлого, будущего, а также того или иного соседа, а значит, опосредованно, и образы прошлого и будущего соседей. Из всего этого складывается специфическое для человека представление о мире и истории в целом, о своем месте и роли в них. Образы возникают в случае активности «Я» по преодолению жизненной ситуации, в которую человек попадает с момента рождения и пробуждения в нем «Я». Способ объединения модели в одно целое – это экспектации «Я» в отношении к значимым предпосылкам, в которых «Я» продвигается к комплементарности с ними. Несмотря на то что вся социокультурная среда вместе с ее историей, понятая как система предпосылок, легко интерпретируется как метанарратив, ее нарративность отнюдь не означает, что личность всецело обусловлена культурой, как она не может быть всецело обусловлена и биологией. Всегда остается «Я», проявляющее свободу в подборе значимых для себя предпосылок, в решении относительно них проблемы бытия и небытия и в игнорировании всех остальных условий, как не имеющих значения. «Я» здесь выглядит как внебиологическое и внекультурное бытие, намекающее на трансцендентность своей индивидуальной природы. Таким образом оказывается, что гуманитарная теория, восходящая не к формальности описания и построения общих моделей, а к содержанию действительного внутреннего мира человеческого индивида, становится непрерывно изменяющимся рациональным представлением: 212 а) о ситуации, в которой находится человек; б) о мире, видимом и переживаемом под углом зрения ситуации, и в) о форме личного самоопределения, необходимой для преодоления ситуации и выхода из нее. Как верно заметил И. Кант, действительно есть только звездное небо над головой, изучаемое естествознанием, есть нравственный закон внутри нас, данный априорно, как и всякое «Я», а есть и многообразнейшие проявления этого нравственного закона в формах культуры, которые и составляют внутренний мир человека и предмет гуманитарного познания. Предпосылки для «Я» первоначально, при их первом осознании и первой встрече выступают символами, знаками, не имеющими сами по себе объективного содержания. Их значения должны быть раскрыты, а раскрытие значений во многом совпадает с формированием личности, так что можно считать личность суммой расшифрованных и накопленных значений, интегрирующихся в ее экзистенциальном опыте. При этом «Я» формирует свою личность как превращенную форму человечества и его истории. Отсюда значения, составляющие личность, имеют по меньшей мере два аспекта: аккумулированные и ситуационные значения. Аккумулированные значения, заданные эпохой, переоцениваются «Я» под углом зрения его ситуации. Взаимное наложение друг на друга социокультурных и субъектобусловленных, ситуационных значений в рациональном образе дает представление о содержании личности. «Я» непрестанно находится в ситуации открытия все новых значимых для себя предпосылок, проявляющихся символически. При этом ранее открытые предпосылки в новых ситуациях могут утратить значение, и им на смену приходят другие. Личностное значение предпосылок уясняется в ходе диалога между закрепленными в Я-предмете значимыми предпосылками и их ситуационным переосмыслением со стороны Я-субъекта. Поэтому формирование содержательной гуманитарной теории в культурологическом плане требует решения следующих взаимосвязанных задач: 1) определения ситуации, в которой находится «Я»; 2) определения заданных ситуацией характеристик субъективности «Я»; 3) определения значимых для Я-субъекта предпосылок; 213 4) расшифровки социокультурных и ситуационных значений предпосылок; 5) построения рационального образа, интегрирующего социокультурные и ситуационные значения; 6) осуществления всех этих процедур средствами по меньшей мере четырех программ гуманитарного познания. *** Всё сказанное выше было попыткой рефлексии программы, в рамках которой, на мой взгляд, сегодня развивается гуманитарное познание в своем стремлении нащупать новые формы самоопределения человека и представить историю как накопление опыта найденных и пережитых форм. Конечно, нельзя сказать наверное, к чему ведет это стремление, если оно направляет внутренне неисчерпаемое и никогда себя до конца не осознающее частное человеческое существо. Как писал И. Кант, есть только звездное небо и нравственное чувство... А всё остальное, возможно, лишь новая попытка построить Вавилонскую башню, а возможно, школа, обучающая нас тому, что значит быть. Таким образом, социальное и гуманитарное познание не столько раскрывает сложившиеся и существующие как данность структуры общественной жизни, сколько использует их в качестве материала для творческого конструирования и дальнейшего развития. Социокультурное конструирование осуществляется путем субъективной оценки и деятельности на ее основе. Выводы 1. Научное познание является рациональной формой экзистенциального диалога. 2. Социальное и гуманитарное познание современности многомерно. Оно включает в себя познание с позиций классицистской, романтистской, модернистской и постмодернистской субъективности. 3. Современное познание является самопознанием, самоопределением и самоформированием субъективности. 4. Теория современности содержит не только сумму позитивных знаний, но и коллективно созданное пространство от- 214 носительно устойчивых ориентиров личностного самоформирования и самоопределения. 5. Сегодня тенденция новой рациональности наблюдается в виде особой системы задач, организующейся как «ментальный портрет» современного субъекта. Основные понятия • Экзистенциальный диалог. • Классицизм. • Романтизм. • Модернизм. • Постмодернизм. • Ментальный портрет. Вопросы для самопроверки 1. Представление об экзистенциальном диалоге. 2. Многомерность социального и гуманитарного познания. 3. Научное познание как самопознание и самоформирование субъективности и культуры. 4. Представление о ментальном портрете. Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. – Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко В.Е. Современные проблемы науки. М.: Изд-во ТюмГУ, 2007. Павлов А.В. Многомерность провинциализма // Филологический дискурс. Вып. IV. Провинциальное и маргинальное в языке и культуре. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2004. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Всемирная энциклопедия: Философия. XX век. М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. 215 Глава 7. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ Признаки научности гуманитарного познания. Проблема предметности и объективности в гуманитарном познании. Специфика социальных и гуманитарных теорий, их оценочный и креативный характер. Особенность понимания картины мира. Проблема истины и достоверности в современном познании. Критерии истины. Общие характеристики истины в современном гуманитарном познании. Верификация и фальсификация как способы подтверждения достоверности в гуманитарном познании. 7.1. Признаки научности гуманитарного познания Как можно отличить научное познание от ненаучного? В разговоре о квазинауке приходилось касаться этого вопроса, в данной главе остановимся на нем детальнее. Признаками научного познания являются: проблемность, предметность, методологичность, доказательность, объективность и систематичность. Ряд авторов называют и другие признаки50. В главе 3 уже говорилось, что научным является познание проблемное, предметное и методологически организованное. Остановимся на последующих трех признаках. Доказательность. Знание, полученное наукой, должно быть доказанным. Это означает в первую очередь, что оно должно быть редуцировано к ее общепринятым основаниям. Как указывает В.Е. Кемеров: «Редукция — сведение конкретного бытия человеческих индивидов (как, впрочем, и любых предметов, входящих в состав социального бытия) к неким общим свойствам»51. Это в значительной мере справедливое для социальной науки определение. Тем не менее в логическом смысле редукция этим не ограничивается, она подразумевает упрощение, установлеСм. напр.: Царегородцев Г.И., Шингаров Г.Х., Губанов Н.И. История и философия науки. Тюмень: Печатник, 2008. С. 10–11. В качестве критериев научного познания в этой книге называются: доказательность, непротиворечивость, эмпирическая проверяемость, воспроизводимость эмпирического материала, общезначимость, системность, эссенциальность. 51 Кемеров В.Е. Редукция // Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. 50 216 ние соответствия между сложным и простым. В нашем значении это соответствие между теорией и ее основанием: эмпирическими или умозрительными фактами, другими теориями, аксиомами, устоявшейся и признанной картиной мира. Редукция может осуществляться: • для естественных и отчасти социальных наук в ходе подтверждающего наблюдения или эксперимента; • для гуманитарных и отчасти социальных наук в ходе рефлексии; • логически; • с помощью философских и научных теорий, используемых в качестве методологии и средств интерпретации. Доказать это (как слышно и в самом слове), «по-казать», сделать очевидным, осмысленным и понятным. В доказательствах гуманитарной науки особо значительную роль играют рефлексия, логика, методологическая корректность и теоретические интерпретации, делающие ее выводы умозрительно ясными, осмысленными и самоочевидными вплоть до того, что они зачастую позволяют строить модели, наглядно представляющие теорию. Конечно, и логика, и методология, и система теорий, и картина мира изменяются, из-за чего во всех науках, в том числе и гуманитарных, приходится порой возвращаться к теориям, доказанным ранее. И не всегда эти теории выдерживают повторное доказательство, бывает, что в них обнаруживаются ошибки. Так, в гуманитаристике распространенной логической ошибкой является так называемая ссылка на авторитет. Она делается, когда автор исследования приводит цитаты из чужих работ, не понимая идеи и смысла этих работ в целом и не проверив их правоту. Цитата уместна, если она выражает основную мысль, а не случайное наблюдение, предположение или рассуждение, ссылаться следует на основную идею, а не на произвольные фрагменты, и лишь после подтверждения (верифицирования) доказанности этой идеи. Доказательство не бывает абсолютным, в некоторой степени оно всегда условно и прежде всего в гуманитарном знании. Особенно уязвима рефлексия, выполняющая функции наблюдения и дающая первичные гуманитарные факты. Рефлексия – это объяснение оснований собственных теоретических выводов с помощью раскрытия их научных и, шире, культурных предпосылок. Из-за 217 неизбежной креативности гуманитарного знания, из-за его многомерности и присутствия в нем субъективных оценок, полученный рефлексивно факт может оказаться выдуманным. Чтобы уменьшить вероятность ошибки, гуманитарная наука наибольшее внимание уделяет логичности доказательств и особенно доказательству объективности своих фактов и знаний. Систематичность в науке означает, что она представляет собой, во-первых, совокупность либо непротиворечивых, либо комплементарных (взаимодополнимых) теорий. Причем каждая теория тоже должна обладать внутренней логической и комплементарной связностью. На самом деле нет теории без противоречий, они обусловлены неполным соответствием (абстрактностью) предмета в отношении к реальности, фактической недопознанностью и изменчивостью реальных предметов познания. Однако в внутренней комплементарности теории должен быть заложен потенциал разрешения противоречий и достижения непротиворечивости. Чем больше этот потенциал, тем более надежна теория. 7.2. Проблема предметности и объективности в гуманитарном познании В главе 3 при рассмотрении вопроса о предмете и объекте было показано, что предметная область конструируется, а объект в науке неоднозначен – это и реальность проблемных ситуаций, и система знаний, опирающихся на картину мира. Различия между естественной, социальной и гуманитарной науками во многом условны. Скорее можно говорить о разнице между научным и ненаучным взглядами: основной признак научности заключается в предметности и методологии, а признак ненаучности – в отсутствии либо предмета, либо метода, либо и того, и другого. При этом оба типа взглядов могут распространяться на любую предметность и по-своему оформляться в зависимости от типа предметной области. Сложившееся различение отраслей наук имеет более социокультурную причину, чем обусловлено предметом познания или природой познающего разума. Причина такого различения заключается в том, что оно оформляется и закрепляется научной институцией и организацией науки: университетскими факультетами, 218 научными лабораториями, специализированными издательствами, тематическими журналами, диссертационными советами, учеными степенями, а в нашей стране еще и структурой Министерства образования и науки и утвержденной им номенклатурой научных дисциплин. По поводу институции складываются научные сообщества и присущие им взгляды, формируются картины мира. Приоритет естествознания, проявившийся еще в XVIII веке и сохраняющийся по сей день, обусловлен, на мой взгляд, исключительно очевидностью его практических результатов. Естествознание создало бомбу, с которой не поспоришь и сомневаться в которой опасно. В отличие от гуманитарной науки, которая создает далеко не очевидную культуру. Существующая научная институция и ее влияние на общественную жизнь обусловили, в частности, предложение П. Фейерабенда отделить науку от государства так же, как отделена Церковь. Различие естественной и гуманитарной науки обусловлено разной предметностью в рамках субъект-объектной парадигмы. Естествознание исследует объективную реальность, а гуманитарная наука – субъективную. Что касается социальных наук, то они занимают промежуточное положение между естествознанием и гуманитаристикой. Социальная наука сходна с естественной потому, что у нее есть своя объективность общественной стихии, сложившегося социального устройства и исторического прошлого. Но в то же время общество интегрирует множество частных действий, к которым людей побуждает их личная субъективность. И в этом аспекте социальная наука вполне гуманитарна. Исторически рефлексия особого статуса гуманитарной науки именно как науки, а не философии, начинается, вероятно, в конце XIX века, с разделения В. Дильтеем, В. Виндельбандом и Г. Зиммелем «наук о природе» и «наук о духе» (первоначально по поводу истории) и с постановки ими вопроса о специфической исторической методологии. В. Виндельбанд в конце XIX века предлагает различать два типа методологии: номотетическую и идеографическую. Первый тип характеризует естествознание и предназначен для формирования обобщающих законов и утверждений, второй – гуманитарный – нацелен на констатацию единичных исторических фактов и описание их уникального содержания. Чуть позднее на этой основе Г. Риккерт предлагает свою классификацию: «науки о природе» и «науки о культуре», а также свое видение метода – «ге- 219 нерализующий» (обобщающий) и «индивидуализирующий» (формирующий такие понятия, в каких нет ничего, кроме индивидуально воспринятого опыта). В рамках нашего подхода и зиммелевские науки о духе, и риккертовские науки о культуре являются науками о субъективности как проявлении духовности и объективном основании культуры. Позднее развивающийся индивидуализм, особенно экзистенциализм Ж.-П. Сартра, показал, что источником культуры является конкретная живая человеческая экзистенция. С этого момента гуманитарная наука как познание человека получает обоснование. Возможно, Ж.-П. Сартр для европейских культур превратил в явную и очевидную предметность довольно абстрактные размышления Дильтея, Зиммеля и Риккерта, причем сделал это в большй мере своей художественной прозой и драматургией, чем философскими сочинениями. Хотя утверждение, что живой человеческий индивид – творец истории, а общество возникает во взаимодействии таких индивидов, является исходным пунктом социально-философской, социологической и экономической теории К. Маркса; несколько раньше И. Фихте выступил с философией, позволявшей выделять общественную духовность в особую предметную область. Предметная область гуманитарной науки не обладает такой устойчивостью, как у естествознания, и зависит от состояния субъективности и типа рациональности. Меняется рациональность, меняется и представление о гуманитаристике. Сегодняшнее состояние культуры и общественной жизни заставляет заново пересматривать гуманитарную методологию. Причина проблематичности гуманитарного познания заключается в изменении взглядов на то, что такое человек и его мир, и в периодическом кризисе человеческой самоидентификации. Только за этой причиной следует специфичность отдельных предметных областей. Основная проблема социальных и гуманитарных наук, побуждающая их к непрерывному изменению, заключается в следующем. Предмет и результат науки должны быть объективными. Как может быть объективной субъективность, являющаяся предметом гуманитарного познания? Какие объективные результаты может давать наука о субъективности и чем они подтверждаются? 220 Можно предполагать, что решения такой проблемы состоят в особой интерпретации объективности. В естественных науках объективность достигается экспериментальной проверкой выводов и их совмещением с выводами других теорий и картиной мира. В итоге образуется объективный факт, не зависящий от личных вкусов и пристрастий. Здесь тоже есть проблемы, на которые обращает внимание методология. Объективный факт является знанием, присущим субъекту, а значит, он субъективен по меньшей мере по способу своего существования. Непрерывное противоречие между объективностью и субъективностью заставляет оттачивать методологию их различения в знании. Субъективность бытия объективного факта в значительной мере ограничивает его рамками субъекта (например, масса одного и того же тела, с точки зрения физики и биологии содержательно трактуется по-разному). Но тем не менее естественно-научная объективность опирается на твердое убеждение, что факт соответствует объективно реальному и никак не зависящему от субъекта положению вещей. В гуманитарных науках из-за того, что и субъект, и объект исследований, и сама предметность одинаково культурны, а исследование означает их взаимное изменение вплоть до максимально возможного совмещения культур, помогающая естествознанию внесубъектная реальность уже не играет роли. Познать предмет здесь, в сущности, означает обнаружить в себе тождество с ним, стать таким же, как он. Это неизбежно меняет представление об объективности и превращает ее в способность исследователя удержаться от полного превращения, сохранить самобытие и провести границу между собой и предметом. В науке XIX – 1-й половины XX века широко распространен взгляд, согласно которому объективность – это независимость от сознания, подтверждаемая в конечном счете ощущениями. Такое понимание вполне правомерно для естественных наук. В гуманитарных же через органы чувств могут быть восприняты только знаки, смысл которых чувственно не воспринимаем. Поэтому, соглашаясь с некоторой ролью ощущений в своем познании, гуманитаристика акцентирует в первую очередь объективность в смысле независимости от личного произвола. А такая независимость уже не исключает субъективного характера сознания и зависимости объекта от него. 221 Отчетливая рефлексия субъекта и объекта и их взаимообусловленность, обозначаемая формулой «нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта», принадлежит классической философии Германии. Там показано, что оба эти представления относятся к сфере сознания. Этот подход позволил трактовать объективность как независимость от данного конкретного сознания. Дальнейший ход рассуждений привел гуманитарное познание к мысли, что всё зависит от того, что именно считать данным, конкретным сознанием. Так, по отношению к личной субъективности общественная ментальность рассматривается как объективная. Объективность в науке проявляется для познающего сознания как устойчивый и повторяющийся опыт, в естествознании – чувственный, в гуманитаристике – экзистенциальный. Экзистенциальный опыт – внутренний для сознания, это переживание экзистенциальных состояний, характерных для личностных ситуаций, например, опыт страха, ответственности, неприязни, обязанности, благодарности и т.д. Для переживающего его человека он обладает несомненной реальностью. В случае типичных состояний можно говорить об устойчивости опыта и правомерности его обобщений. Здесь открывается перспектива построения научных теорий на основе такого опыта и его объяснения для других ученых, способных подтвердить или опровергнуть опыт, оценивая его созвучие со своим внутренним миром. Корреляция опытов, конечно, обладает некоторой степенью неопределенности, но она способна очертить устойчивое ментальное пространство, в котором распределяются опыты переживания однотипных ситуаций. В частности, такое пространство может обозначаться понятием интерсубъективности52. Фиксируя опыт и имея с ним дело как с данностью, гуманитарий именно его находит как объективность. Построенные же на его основе научные теории в силу неопределенности пространства экзистенциальных опытов многочисленны и открыты для различных интерпретаций со стороны. Как следствие, отдельно взятая гуманитарная теория, поскольку она имеет личное происхождение, но претендует на общезначимость, является субъективной. Статусом Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. 52 222 же объективности знания обладает не теория сама по себе, а всё множество теорий, построенных по поводу многообразия опытов переживания типичных ситуаций, и диалог между теориями. Теоретическое знание в гуманитарной науке объективно в той мере, в какой оно верифицировано, фальсифицировано и комплементарно с другими теориями. Теории как формы рационализации опыта рационализируют и пространство, придавая ему характер цивилизации. Например, экономика, политика, право пребывают в общественной жизни не как реальные структуры, а как возможности появления этих структур. Действительными структурами они становятся в результате интеллектуальной и практической деятельности индивидов, выбирающих из спектра возможностей наиболее приемлемую и превращающих ее в конкретные требования и правила, юридические законы, политические организации, учреждения и хозяйственные предприятия. Внутренний, экзистенциальный опыт представляет собой действительность, непосредственно совпадающую с гуманитарной предметностью. Что касается чувственного опыта, то это больше повод, провоцирующий появление экзистенциального состояния, интенционально наполненный и интерпретируемый им. Чувственный опыт неоднозначен, его смысл и значение зависят от типа субъективности и от того, как она понимает опыт. Экзистенциальный же опыт, интерпретирующий чувственное переживание, более устойчив, и в конечном счете он становится предметом рефлективного наблюдения и анализа. Проще говоря, экзистенциальный опыт в гуманитарных науках – это любая мысль ученого о неочевидном для других его внутреннем состоянии, если она соответствует культуре познания и ученый способен доказать научному сообществу ее правомерность. Одновременно это такой опыт, в котором ученый сам на интеллектуальном уровне переживает внутреннее состояние Другого и способен разобраться в причинах его состояния. Экзистенциальность предметной области гуманитарных наук ставит перед ними огромную проблему объективности познания. Как отмечает К. Поппер, в гуманитарных и социальных науках мы имеем дело с тесным взаимодействием между объектом и субъек- 223 том53. Изучая свой предмет, они, в сущности, изучают самих себя и свои истоки. Уже это препятствует привычному для естествознания представлению об объективности результатов исследования. Объективность в гуманитарных науках понимается, главным образом, как непредвзятость, как устойчивость экзистенциального состояния, всесторонность представлений о предмете, нейтральность предмета по отношению к исследователю, его независимость от личных желаний, вкусов и пристрастий, знание о причинах экзистенциальных состояний Другого субъекта. Такая объективность достигается прежде всего рефлексией внутренней необходимости бытия предмета и тем обстоятельством, что любое гуманитарное исследование, если воспользоваться описанием К. Поппера, – это социальное происшествие, и оно тесно взаимодействует с другими социальными происшествиями. К. Поппер говорит о социальных прогнозах, но его слова правомерно распространить и на все гуманитарные науки в целом. Как социальное происшествие, гуманитарное знание существует в широком культурном контексте, где участвует множество субъектов. Оно должно быть доказано, подвергнуто критике и принято в научном сообществе. Уже по этой причине такое знание не зависит от отдельного субъекта и является продуктом всей науки, потому и оказывается устойчивым, «объективным» в гуманитарном смысле слова. При всем том результаты гуманитарного исследования не обладают той степенью объективности, какая свойственна естественным наукам, и во многом зависят от ответственности самого исследователя и его внутренней культуры. Активность субъекта превращает его личный опыт в общекультурную данность и объективирует его. Культура, понятая как продукт объективации многообразия опытов, их диалога и интеграции рассматривается гуманитарной наукой формально, т.е. с точки зрения формы хранящей субъективное содержание. Таким образом, процесс формализации и формальность в гуманитаристике имеет свою специфику, отличающую ее от естествознания. 53 224 Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. На сегодня объективность гуманитарного познания, его предмета и полученных знаний обосновывается следующими положениями: • внутренней необходимостью экзистенциального состояния и степенью его рефлексии; • соотнесенностью с традициями познания, с устоявшимися научными школами, со сложившейся картиной мира; • соотнесенностью с общезначимыми идеалами познания; • устойчивостью и способностью противостоять научной критике; • описанием предмета с нескольких точек зрения, «объемно», когда знание о нем не зависит от каждого взгляда в отдельности; • диалогической соотнесенностью с другими, отличными взглядами на ту же предметность, приемлемыми наукой. Способностью проследить высказанную мысль через возможно большее число проявлений культуры (в том числе и чужих текстов), а этих текстов и проявлений – в своей мысли; • формальностью анализа и описания предметной области и в этом смысле независимостью от личных предпочтений. 7.3. Специфика социальных и гуманитарных теорий, их оценочный и креативный характер Гуманитарная наука, опираясь на рефлексию экзистенциального опыта, не только ориентирована на предмет, но и связана с сущностными характеристиками субъекта. Впервые эта связь была показана в конце XVIII века выдающимся германским философом И. Кантом в его работах «Критика чистого разума» и «Пролегомены». Исследуя природу разума и его границы в познании, И. Кант установил, что он раскрывает сущность не столько предмета, сколько способа познания, где предмет и субъект равно присутствуют и тесно связаны. Поэтому познание в любой науке, даже в естественной, всегда является самопознанием культуры. Именно отсюда начинается строгое различение естественных наук, нацеленных на 225 объективную реальность; гуманитарных наук, познающих субъективную реальность, и социальных наук, как их синтеза. Субъективность в познании обусловливается тем, что гуманитарные и социальные науки обладают следующими специфическими чертами: содержательностью; рефлективностью; креативностью; оценочным характером; моральным значением. В отличие от естественно-научных социальные и гуманитарные теории не являются объективными в физическом или биологическом смысле, потому что они всегда связаны с внутриличностным опытом исследователя и заставляют его раскрывать в своем опыте общекультурное содержание. В связи с чем и результат таких теорий имеет не только объективное, но и субъективное, в частности, моральное значение. Помимо знания, итогами, свойствами и последствиями гуманитарного и философского теоретического исследования оказываются: • самопознание и самосознание – самоопределение личности иследователя по отношению к предмету, предписание личности одних культурных качеств и подавление других; • аксиологическая и семиотическая креативность – создание ценностей, смыслов, значений опыта и предмета; • «этический агностицизм» – выбор предмета не только по прагматическим или сциентистским основаниям, но и по нравственным причинам; • «культурабильность», идеологическая уязвимость – зависимость от ценностных и смысложизненных ориентиров эпохи, слабая защищенность от политических и идеологических интерпретаций, от самостоятельных толкований теоретических результатов представителями противоположных взглядов. Философские и гуманитарно-научные идеи легко интерпретируются политическими силами в своих интересах. Выдвигая теорию, ученый обязан иметь в виду возможный спектр ее искажений и вводить в состав теории аргументы и логические механизмы, позволяющие ей защищаться. Зародышем теории служит гипотеза как предположение о решении проблемы, обладающее высокой степенью вероятности (2. – С. 156–160). В гуманитарном и философском познании гипо- 226 теза включает в себя субъективные качества исследователя, прежде всего его ценностные установки. 7.4. Особенность понимания картины мира Современное исследование рационально. Оно возможно лишь при условии ясного представления о картине мира, находящегося в основе научной культуры. Соответствие между наукой и картиной мира дает основание надеяться на достоверность полученных результатов. Это понятие зародилось вместе с самой наукой в XVII веке и долгое время было философским. В науке, и в первую очередь в физике, оно было узаконено в конце XIX – начале XX века. С самого начала картина мира наряду с экспериментом и рациональным методом становится важнейшим основанием науки и заявляет о ней, по выражению К. Поппера, как о «третьей реальности». Вплоть до XIX века картина мира соотносится с опытом, но уже в начале XX века вследствие развития теоретических наук ее связь с действительностью становится опосредованной и она приобретает абстрактный характер. В 60-х годах XX века это понятие получает признание в социальных и гуманитарных науках. Термин «картина мира» употребляется в нескольких значениях. В научном смысле она представляет собой систему научных и философских парадигм, предпосылок, принципов и фундаментальных знаний, общепринятых на данном этапе эволюции науки. В философском смысле картина мира состоит из понятий и представлений о базовых формах человеческого бытия в мире – пространство, время, судьба, смысл жизни, основные ценности, идеалы и т.д.54. В социальных и гуманитарных науках она складывается на базе философских взглядов и является совокупностью устоявшихся, нередко противоречащих друг другу, но тем не менее общепризнанных и допускаемых способов описания и представления человека и различных форм и структур его общественной жизни. Так, формационный, цивилизационный и экзистенциальный подходы трудно совместимы в рамках традиционной логики. И тем не менее каждый из них правомерен для исследования своих аспектов общественной жизни и дает свои результаты. 54 Скалон Н.Р. Понятие природы и картины мира. Ишим: Изд-во ИГПИ, 1999. 227 А.Я. Гуревич определяет картину мира как «сетку координат», при которых люди воспринимают действительность и строят в своем сознании образ мира55. Без сомнения, и картина мира, и культура в целом со временем изменяются, однако отступление от фундаментальных положений науки с большой вероятностью ведет в тупик. Каждое, даже минимальное отклонение от принятых в науке убеждений требует тщательного обоснования и доказательства. Особенно это относится к социальным и гуманитарным наукам, где степень субъективизма и креативности высока и которые нацелены, в частности, на регулирование общественной жизни. В них отступление от картины мира означает отход от социально легитимных представлений о порядке, а следовательно, и от оптимальных социальных перспектив, порождает конфликтность между обосновываемой наукой институцией и взглядами населения. Само собой разумеется, что массово распространенные представления далеко не всегда адекватны, но попытки рационально обоснованных изменений массовых взглядов, их реформирования должны быть особенно тщательно продуманы. Картина мира выступает основанием культуры ученого, определяет направление познания и является последней инстанцией в понимании, объяснении, обосновании и доказательстве. В конечном счете обоснование и доказательство являются редукцией полученных результатов либо к опыту, либо к картине мира. Она обеспечивает и единство научного и философского сообщества, создавая возможность диалога и конвенций. Рациональность современного познания означает не только и не столько соблюдение формальных требований логики. Сегодня многообразие типов рациональности не подвергается сомнению. Если найти во всех типах рациональности инвариант и его считать рациональным, то это скорее осознанность каждого шага в познании и аргументация этих шагов принятыми в науке средствами и на устоявшемся научном языке. Таким образом, основанием рациональности в современном познании является интуиция, оформленная в рамках картины мира. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., доп. и перераб. М.: Искусство,1984. С. 15–16. 55 228 7.5. Проблема истины и достоверности в современном познании Постановка вопроса об истине относится к ранней Античности, к первым и еще эпизодическим образцам рационального мышления. Вплоть до XX века это, в сущности, был вопрос о том, что есть на самом деле, а что нам только кажется и является субъективным, произвольным мнением. В XX веке, особенно в его второй половине, в связи с нарастанием постмодернистского кризиса культуры понимание истины нередко объявляется устаревшим и заменяется «правдоподобием». П. Фейерабенд объявляет истину «простым лозунгом»56, а Ж. Делез и Ф. Гваттари, обобщая концепции XX века и распространяя свой вывод на всю нововременную эпоху, замечают, что истина – это всего лишь создаваемое мыслью: «как сумел внушить нам Ницше, мысль – это творчество, а не воля к истине»57. Ж.-Ф. Лиотар, рассматривая значения, приписываемые понятию истины в XX веке, находит среди них «справедливость, эффективность»58. С. Жижек, констатируя современное массовое понимание истины, отмечает: «Окончательная истина капиталистической утилитарной бездуховной вселенной состоит в дематериализации самой “реальной жизни”, в превращении ее в призрачное шоу»59. А. Бадью, рассматривая современное значение философской фигуры ап. Павла, характеризует истину как процессуальность, субъективность и сингулярность и утверждает: «По своему предназначению истина не должна быть предикативной или судебной. Нет такой инстанции, перед которой требовалось бы предъявить результат процедуры истины. Истина никогда не приходит от Критики. Она утверждается лишь из себя самой, и она соотносится с субъектом нового типа – ни трансцендентальным, ни субстанци56 Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. С. 312. 57 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.; СПб.: Алетейа,1998. С. 73–74. 58 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.: Алетейя, 1998. 59 Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального II: Размышления о Всемирном торговом центре – третья версия. http://www.lacan.com/reflections.html. 229 альным, целиком определяемым как активист той истины, о которой идет речь»60. В своем интервью 2001 г. он замечает: «Истина – это конкретный процесс, вызываемый определенными сдвигами (столкновением, восстанием, неожиданным открытием), и далее развивается как принцип верности испытуемому новшеству. Истина – это субъективное развитие того, что одновременно ново и универсально»61. Получается, что наука конца XX века лишает истину любого объективного статуса и приписывает ей демократический характер, зависящий от массового мнения и голосования: что считает большинство, то и истина. Такой подход, при том, что он, по видимости, окончательно девальвирует понятие истины, не вовсе лишен смысла. Скорее, он настойчиво декларирует специфический характер истины в гуманитарном познании, в котором она является истиной не объективной реальности, а столь же объективно и непреложно существующего субъекта. А следовательно, истина оказывается конкретной и такой же динамичной и обладает тем же количеством форм, как и субъект. 7.5.1. Критерии истины Под истиной в науке и философии понимается адекватное, т.е. правильное отражение действительности. Для классической науки действительность является только объективной реальностью и истина для нее – правильное описание предмета в понятиях теории, объективное содержание знания. Заблуждение же она видит прежде всего в субъективных представлениях, неизбежно привносимых в знание. Наука использует правила верификации для того, чтобы подтвердить полученное знание и отделить в нем истину от заблуждения, объективное содержание от личных взглядов, мнений или психологических особенностей субъекта. Классическая научная философия разрабатывает методологические принципы такого различения, так называемые критерии ис60 Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.; СПб.: Университ. книга, 1999. 61 Бадью А. Зло. Интернет. 230 тины – важнейшие способы проверки теории, суть которых заключается в редукции теоретического уровня предмета к опытному. Как известно из курса классической философии, критериями истины выступают: 1. Наблюдение. Это базовый критерий истины, лежащий в основе всех остальных. Наблюдение – это целенаправленное и регистрируемое созерцание, протекающее без вмешательства наблюдателя и предназначенное для восприятия разыскиваемых признаков предмета познания. Наблюдение бывает внешним и внутренним. Внешнее наблюдение есть получение человеком опыта контакта с внешним миром объективной реальности. Внутреннее наблюдение является приобретением опыта встречи с основаниями своего внутреннего мира. Наблюдение следует отличать от повседневного, обыденного восприятия. Результат наблюдения должен быть понятным для всех и обладать потенциалом всеобщности. 2. Эксперимент, т.е. наблюдение предмета в искусственно смоделированных условиях и под контролем наблюдателя. Задача эксперимента в том, чтобы спровоцировать проявление разыскиваемых признаков. 3. Логика, которой является уже разработанная и подтвержденная научная теория. Знания о новом предмете считаются истинными, если они соответствуют сложившимся теоретическим взглядам. 4. Соответствие картине мира. Для науки это чаще всего соотнесенность проводимого исследования с научной школой. Для философии и теории культуры – соотнесенность с традицией философской и культурологической мысли. 5. Красота теории (так называемый эстетический критерий). Его суть в простоте и гармоничности теории. Простота состоит в объяснении предмета из наименьшего числа предпосылок и при минимуме дополнительных и непроверенных предположений. Красота же заключается в логической стройности и непротиворечивости теории, в наименьшем числе логических построений, необходимых для теоретического объяснения предмета. 6. Практика. Этот критерий обусловлен практической нацеленностью современной науки. Разработанная теория должна применяться к практическим целям. Если она дает ожидаемый эффект, то она правильна, в противном же случае она ошибочна. 231 7. Общественно-историческая практика. Это один из наиболее распространенных вариантов соотнесенности с картиной мира. Считается, что в силу сложности и изменчивости любого предмета познания наиболее надежным критерием служит массовое практическое подтверждение полученного знания в течение длительного (в масштабах исторической эпохи) времени. В действительности применение такого критерия всегда затрудняется тем, что чем больше людей вовлечено в такую практику и чем дольше продолжается эпоха, тем больше роль субъективности. Начинается разброс взглядов, мнений, интерпретаций, толкований, усиливается влияние интересов, уровня образованности, личных способностей множества вовлеченных в общественно-историческую практику людей. Данное понимание истины и ее критериев по-прежнему правомерно для естествознания и для всех научных дисциплин, ориентированных на познание объективности и на ее практическое видоизменение. Однако если гуманитарная наука нацелена прежде всего на рефлексию и творчество культурного самобытия человека, причем под человеком понимается не абстрактный «некто», а конкретные люди, идентифицирующие себя с самими собой, во всем их многоразличии, то в этой науке представление об истине должно соотноситься с творчеством и индивидуальным самоопределением людей по отношению к их личной внешней реальности. Если истина, как утверждается в классической философии, есть адекватное отображение объективной действительности, то она зависит от того, каковы действительность и объективность. В сфере физики действительностью выступает внешний суперчеловеческий, суперсоциальный и суперкультурный материальный мир, а объективностью – независимость такого мира от познающего сознания. Для физики классическое представление об истине во многом сохраняется, да и вряд ли когда-нибудь утратит значение. Гуманитарные же науки, определяя себя как сферу познания, отличную от естествознания, формируются из-за того, что сами сознание и культура все отчетливее и рациональнее отделяют себя от объективной физической реальности и конституируются как особая, не физическая и не материальная природа. Даже в советском материализме применительно к сознанию приходилось давать специфическую интерпретацию понятию материальности. 232 Действительность для гуманитарных наук – не сам мир, а бытие человека в мире, противоречивое единство объективности и субъективности. Объективность же для них – не внешняя, а внутренняя устойчивость и необходимость самобытия субъекта и его независимость от собственных произвольных фантазий. Отсюда и объективность истины должна характеризовать в первую очередь самобытность субъекта и то место в мире, какое субъект сам себе определяет. А следовательно, гуманитарная истина – это истина поиска, творчества и самоопределения. И мы не погрешим против нее, если скажем, что своя истина есть у заблуждения, своя – у ума и своя – у глупости, что у правосудия – одна истина, а у преступления – другая. Понятие истины применительно к человеческому самобытию в самодекларациях принимает облик «правоты». По-своему правы жители тех регионов, где путем голосования число π приравнено к 3. Они всего лишь публично декларируют свою истину и демонстрируют, каковы они по их внутренней природе. Гуманитарная истина по сути является показателем устойчивости, жизнеспособности, комплементарности человеческого мировоззрения. Степень истинности решения граждан, приравнявших число π к 3, будет проверена их домами, построенными на основе таких расчетов. Научная истина в отличие от личной правоты, так или иначе должна быть общезначимой и характеризовать всех. Несмотря на многообразие частных истин, они получают научный статус лишь тогда, когда в них обнаруживаются некоторые сходные или совместимые черты. Попробуем назвать некоторые из таких признаков. Истина гуманитарной науки является в конечном счете истиной о человеке как мыслящем, одушевленном и одухотворенном существе, о его жизни в мире, прежде всего в социальном, и о культуре как объективированном продукте его деятельности. Она имеет творческий, а следовательно, исторически и регионально меняющийся характер и нередко обозначается более слабыми понятиями достоверности, правды и правдоподобия. Вместе с тем гуманитарная наука нацеливается на констатацию внутренней необходимости человеческого самобытия и определение природы человека, отличающей его от других вещей и существ. Такая природа трактуется как «предельное понятие о человеке», «Высшая», «конечная», «предельная» истина, проявляющаяся в правде и правдоподобии. Однако многими подходами XX века такая истина не признается и в расчет не принимается. 233 7.5.2. Общие характеристики истины в современном гуманитарном познании 7.5.2.1. Истина и смысл. Прежде всего действительность в гуманитаристике есть соотношение человека с его жизненным миром, единство субъективного и объективного. Поэтому и истина, в первую очередь – бытийственное отношение, проявленное во внутреннем опыте, комплементарность, складывающаяся в экзистенциальном диалоге. Отсюда следует, что гуманитарное знание включает в себя не только субъективный образ внешнего мира, но и умение жить в нем достойно. Истина – это соответствие человеческой жизни природе человека и объективным условиям. Субъективность сама по себе здесь не служит источником заблуждения. Научное заблуждение оказывается не привнесенной в объективное знание субъективностью, как в физике, а отклонением от природы человека и несоответствием требованиям внешних условий, когда при этом частная, личная особенность выдается за грань всеобщей природы. Проще говоря, в гуманитарной науке заблуждение приближается к понятию лжи, массового мнения или идеологического давления. В гуманитарной истине субъективное и объективное едины. Поэтому важнейшей ее стороной выступает смысл, ориентирующий человека в мире. Истина для гуманитарного познания всегда осмысленна, а то, что не имеет никакого личного смысла, вряд ли может быть истинным. Она наполнена человеческими значениями, воспринимается как личная ценность, как перспектива, цель в жизни, как предназначение человека, дающее ему знание о том, что он должен делать, чтобы жить достойно своим взглядам на жизнь. Гуманитарная истина, следовательно, может быть как возвышенным порывом, так и низменным инстинктом, как личной независимостью, так и конъюнктурностью, т.е. она имеет нравственный характер. Представляется, что нередкое сегодня противопоставление справедливости и права в судебных решениях далеко не верно. Решение может быть справедливым или не справедливым, даже если оно осуществляется в строгом соответствии с Законом, и это уже 234 зависит от личной нравственности судьи как человека, а не как судопроизводственной машины. Смысл можно понимать по-разному. Во-первых, это предназначенность вещей для человека и предназначение самого человека. В разных концепциях люди и вещи могут быть предназначены свыше для выполнения важных для человечества задач, но предназначенность может трактоваться и как культурная заданность. Во-вторых, смысл представляется как интенция, «приписывание» человеком неких значений и ценностного содержания вещам и как самооценка. Так, для одного смысл яблока в красоте, для другого – во вкусе, для третьего яблоко – лекарство и т.д. В-третьих, смысл понимается как «должное», когда сравнивается положение дел, сложившееся в действительности, с тем, каким оно должно быть в идеале. Есть и другие взгляды. Коррективы следует внести и в классическое представление об абстрактности и конкретности истины. Если для естественной науки абстрактное знание само по себе может выступать целью познания, то для гуманитаристики – нет. Превращение ее в систему абстрактных знаний и в одну только логическую теорию возвращает ее к временам схоластики. Абстракция, конечно, свойственна всем разновидностям человеческого познания, но она изначально подчинена данному экзистенциальному опыту и конкретному теоретическому синтезу, вплетенному в практику жизни. Статусом истины обладает не отдельное знание, а данность экзистенциального состояния и рационализирующая его концепция целиком, где абстрактное знание – только служебный элемент. Например, для современной философии, которая по существу развивается как философия культуры и философская антропология, нелепо выстраивать концепцию бытия как такового. Но есть глубокий смысл в том, чтобы изучать бытие и небытие человека как альтернативы его жизни в мире. Что надо делать, чтобы быть? Какие шаги ведут к небытию? Когда мышление познает действительность, оно наполняет ее субъективным содержанием, придает ей ценность, значение, воплощается в ней так, что познанная действительность становится человеку нужной. Когда что-то нам нужно, тогда мы говорим, что оно имеет для нас смысл. Поэтому, если задача науки в получении знания, а задача искусства – в самовыражении и сопереживании, 235 то задача философии заключается в получении истины как осмысленного знания. Поэтому философское и опирающееся на него как на методологию гуманитарное познание совпадают с творчеством смысла, с оценкой. Формально смысл как центральная часть истины проявляется, например, через вопрос «Зачем?». Зачем нужна рыночная экономика, зачем идти на выборы, зачем получать образование? Классическая наука не задает таких вопросов, с ее точки зрения нелепо спрашивать: «Зачем Земля вращается и трава растет?» Главный научный вопрос не «Зачем?», а «Почему?»: «Почему происходит то, что происходит?» На самом же деле вопрос «Зачем?» очень практичен, он определяет цель культуротворческого познания и практики, он позволяет реализовывать личностную свободу. Если, например, мы решили, что для нас нет никакого смысла в росте травы, мы способны ее выполоть или полить гербицидами. Если мы не находим смысла в выборах, мы на них не пойдем. Смысл устанавливает основные ориентиры жизни и деятельности людей. Гуманитарная философия и наука устанавливают смысл вещей, смысл мира, в котором человек живет, и смысл самой человеческой жизни: зачем человек живет. И этим они устанавливают смысловое соотношение между человеком и действительностью или между субъектом и объектом, между самими людьми. Благодаря этому они становятся и обоснованием практики по преобразованию, сохранению и воспроизводству культурного мира, и важнейшими стимулами человеческой и общественной жизни. Философско-культурологическое мышление решает в человеческой жизни ряд задач, в частности осуществляет осознание явлений, позволяющее дистанцироваться от них, поставить проблему и сформулировать предмет. Затем оно обеспечивает осмысление осознанных явлений, благодаря чему их можно понимать и принимать в качестве нашего жизненного мира. Осознание и осмысление выступают в индивиде формами его разума. Можно утверждать, что философия – это культура сохранения разума, несмотря ни на что. В какие бы ситуации мы ни попадали, мы можем разумно мыслить лишь постольку, поскольку способны философствовать культурно. Философское понимание культуры исторически изменялось. Вопрос о смысле, присущий ему изначально, особенно остро начинает осознаваться только в XX веке с рождением гуманитаристики, когда Ф. Ницше поставил вопрос о жизни как предмете познания, а Э. Гуссерль исследовал самую структуру смыслообразования и связал смысл с «интенцией». 236 Современное гуманитарное познание, изучая культуру, живет духом своего времени и внимательно прислушивается к нему, стараясь обнаружить новые перспективы развития культуры. Оно переоценивает старые ценности, переосмысляет старые смыслы и создает новое, указывая направление дальнейшей эволюции. Его задача – сформировать такой образ человека и мира, при котором жизнь людей была бы полна смысла. Б. Рассел цитирует фразу А. Эйнштейна о том, что человеку, чья жизнь не имеет смысла, лучше бы вообще не жить. Если уточнить, что важен не столько сам смысл, сколько его поиск, то с этими словами можно согласиться. 7.5.2.2. Диалоговый характер истины в гуманитарном и социальном познании. В силу многообразия взглядов на жизнь в гуманитарной науке совершенно иначе, чем в естественной, выглядит относительность истины. Люди придерживаются разных смысложизненных представлений, вполне приемлемых для тех, кто эти взгляды разделяет. В таком случае относительность означает: что истинно для одного, может быть неистинным для другого. Каждая концепция со своей стороны рассматривает природу человека и мира и получает различные картины. Целостный же, «объемный», многосторонний взгляд на предмет складывается только в диалоге концепций, когда они, несмотря на глубокие порой разногласия, соучаствуют в общем практическом процессе созидания культуры и интегрируются в ходе диалога. Результатом такого диалога становится социокультурная парадигма как основание культуры общественной жизни. В итоге в этой парадигме обнаруживаются следы всех разноречивых взглядов. Так, советская культура возникла в диалоге демократизма, монархизма, марксизма, православной соборности и индивидуализма. Результатом стал советский материалистический коллективизм. 7.6. Верификация и фальсификация как способы подтверждения достоверности в гуманитарном познании Верификацией называется метод подтверждения гипотезы или теории путем ее независимой опытной проверки или установления 237 ее соответствия эмпирически проверенным и общепринятым фундаментальным теориям. Понятие верификации (проверки и подтверждения) предложено в 20-е годы XX века группой ученых, объединившихся в так называемый Венский кружок (Карнап, Нейрат, Гедель и др.) и развивавших ряд идей Л.Витгенштейна («логический позитивизм»). Первоначально верификация представляла собой способ фиксации опытных фактов без какого-либо их субъективного изменения. Такие факты признавались достоверными, и науке предлагалось работать именно с ними. На их основе формируются первичные обобщения (так называемые протокольные предложения). То, что не совпадает с протокольными предложениями, из науки рекомендовалось устранять. Сегодня суть верификации состоит в скрупулезном соблюдении предметности, проблемности и методичности познания и в применении «критериев истины». В гуманитарных науках и философии использование верификации ограничено высокой долей субъективизма в интерпретациях. Здесь такое подтверждение распространяется в первую очередь на логику рассуждений и на соблюдение общепринятых правил организации текста, например на соотнесенность ученого с определенной традицией, научным контекстом или квалификационными требованиями. Главную же верификационную роль в философском познании, как и в художественном творчестве, играют вкус и аргументация. Философская работа должна быть убедительной и интеллектуально красивой. Вместе с тем верификация как способ окончательного доказательства вступает в конфликт с тем обстоятельством, что для полной верификации любой теории должно быть собрано бесконечное число фактов. Другой, альтернативный способ проверки теории – фальсификация. Идея фальсификации предложена К. Поппером и, по мнению как его самого, так и его последователей (например, И. Лакатоса), она работает более точно и обеспечивает большую достоверность, чем верификация. Предполагается, что если для верификации теории нужно бесконечное множество фактов, то для фальсификации и опровержения бывает достаточно и одного. Однако отсутствие опровергающих фактов не придает теории качества истинности, она становится лишь научной и оправданной. 238 Фальсификация так же, как и верификация, позволяет установить соответствие гипотезы опытным данным и фундаментальным теориям. Однако если верификация добивается прямого соответствия, то фальсификация осуществляет проверку путем непрерывной критики и попытки опровержения теорий. При фальсификационном подходе идет поиск опровергающих данных. Эта идея исходит из представлений о том, что теория должна работать не только для узкой группы изученных предметов, но и для всех предметов данного класса. Поэтому появление в поле зрения науки новых предметов вынуждает в первую очередь применять к ним уже имеющиеся теории и этим проверять способность теорий к объяснению. Из-за своей критической направленности фальсификация более чем верификация соответствует непрерывно идущему в гуманитарных науках диалогу разнообразных точек зрения и позиций. Поэтому здесь подтверждение имеет скорее фальсификационный, чем верификационный характер. Верифицируемость и фальсифицируемость результатов исследования является основой для подтверждения его научного статуса. Так, в грамотном исследовании проблема, предмет и методы указываются в самом начале работы. Их заявка позволяет осуществлять независимую экспертизу результатов и является признаком академического стиля научных работ. Если поставлена проблема, определен предмет, выбран метод и получен результат, а затем написана статья, то любой специалист может поставить ту же проблему, взять тот же предмет и метод и тогда он должен получить такие же или похожие результаты. Если результаты оказались другими, то это значит, что кто-то ошибся, выполнил работу некорректно и его квалификация в качестве специалиста своего профиля невысока. Выводы 1. Социальное и гуманитарное исследование обладает неформализованным, рефлективным, креативным и оценочным характером и имеет моральное значение. 2. Объективность в нем понимается, главным образом, как устойчивость экзистенциального состояния, всесторон- 239 ность представлений о предмете, нейтральность предмета по отношению к исследователю, его независимость от личных желаний, вкусов и пристрастий. 3. Объективность познания обосновывается соотнесенностью с традициями, устоявшимися школами, научной картиной мира, общими идеалами познания, устойчивостью, способностью саморазвития в критике, внутринаучным диалогом. 4. В социальных и гуманитарных науках истина указывает на самобытность субъекта и то место в мире, какое он сам себе определяет. Истина обладает осмысленностью и является диалоговой по происхождению, она проверяется средствами верификации и фальсификации. 5. Прогнозирование в современной гуманитарной науке осуществляется посредством творчества новых социокультурных процессов и новой интерпретации сложившейся культуры. Основные понятия • Объективность познания. • Экзистенциальный опыт. • Истина. • Наблюдение. • Эксперимент. • Логика. • Картина мира. • Красота теории. • Практика. • Действительность. • Смысл. • Диалог. • Верификация. • Фальсификация. Вопросы для самопроверки 1. Проблема объективности социального и гуманитарного познания. 2. Особенность прогнозирования в гуманитарных науках. 3. Классическое представление об истине и ее критериях. 4. Современное представление об истине как об осмысленном знании и продукте диалога. 5. Представление о верификации и фальсификации. 240 Литература Павлов А.В., Еманов А.Г., Богомяков В.Г., Чистякова М.Г. Культурология. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2004. Павлов А.В., Пономаренко В.Е. Современные проблемы науки. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2007. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. // Т. Кун. Структура научных революций. М.: АСТ, 2002. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Т. Кун. Структура научных революций. М.: АСТ, 2002. Глава 8. РАЗВИТИЕ ГУМАНИТАРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ В XX ВЕКЕ Феноменология. Психоанализ. Экзистенциализм. Предпосылки и понятие экзистенциализма. Проблема сущности и существования. Виды экзистенциализма. Представление об экзистенции. М. Хайдеггер. Ж.-П. Сартр. Герменевтика. Проблема герменевтики. Принципы герменевтики в историческом развитии. Деконструктивизм Ж. Деррида как феноменология и герменевтика. Структурализм. Становление структурализма. Структурализм К. Леви-Стросса. Методология К. Леви-Стросса. В данной главе кратко очерчен ряд концепций, оказавших в XX веке большое влияние на методологию гуманитарных наук. Для того чтобы детальнее разобраться в них, следует обратиться к дополнительной и справочной литературе, и особенно к основным работам авторов этих концепций. Перечень приведенных здесь идей, конечно, далеко не полон, и в связи с ограниченным объемом учебного пособия не показана связь между ними, их место в культурном контексте XX века. Однако анализ взаимосвязи, без сомнения, необходим для более точного представления о решаемых задачах, для понимания комплементарности этих идей, как и того, что все они являются измерениями общего философско-методологического пространства. Во всяком случае, профессиональная сосредоточенность на изучении и применении какого-либо одного из этих подходов требует хотя бы общего представления обо всех остальных, они взаимно определяют границы применения. В противном случае может сложиться ошибочное мнение, что достаточно одной позиции, чтобы объяснить весь круг изучаемых явлений. Она и впрямь сможет это сделать, но за пределами собственных границ применимости ее объяснения становятся сомнительными из-за возрастания возможности принципиальных ошибок. Методологическое пространство в гуманитарном познании – не многоквартирный дом, где жильцы отделены друг от друга стенами. Его позиции – это, скорее, «фокусы», центры притяжения дисциплинированной научной мысли, они пересекаются, переплетаются, а в ряде случаев переходят друг 242 в друга, меняя при этом свои задачи. Такова, например, взаимосвязь феноменологии и герменевтики. Для ясного представления всего методологического пространства требуется изучение истории философии XIX–XX веков, т.е. того периода, когда гуманитарная методология разрабатывалась наиболее целенаправленно и интенсивно. Часть этих методологий на сегодня хорошо верифицирована для психологической науки, другая часть обсуждается. Некоторые из их создателей оставили свой след в психологии (Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр, Ж. Делез); другие вообще известны как практикующие психологи или психиатры (З. Фрейд, К. Ясперс); третьи психологией напрямую не занимались, но их исследования оказались ею востребованы. Однако в любом случае гуманитарная методология в применении к психологической науке не касается ни физиологии высшей нервной деятельности (это область медицины), ни духовности (это, скорее, относится к религии). Она относится к психике, понимаемой не в виде отображения, а как самостоятельная реальность, имеющая собственную онтологию. Свойство отражения учитывается, но акцент ставится на особом качестве психического, по преимуществу трактуемого как индивидуальное основание и содержание культуры. Причина такого отношения к психическому очевидна: ее редукция к материальной природе или социуму хотя и позволяет представлять ее в виде объективных моделей, но при этом теряет уникальное личностное содержание. Подобный позитивистский подход, безусловно, обладает большим научным потенциалом. Но вместе с тем следует учитывать, что любая наука, в том числе и психологическая, практически ориентирована. Практические же внедрения психологического позитивизма, сочетаясь с ойкуменальностью человеческой природы, позволяют разрабатывать технологии манипуляций, своеобразные «операции» на живой психике, не столько помогающие ей, сколько уродующие ее. Чтобы избежать негативных последствий психологических практик, эта наука категорически нуждается не только в позитивизме, но и в альтернативных, комплементарно дополняющих его знаниях, позволяющих ограничивать и направлять практику личностными интерпретациями. 243 8.1. Феноменология Вопрос о психическом как таковом в его индивидуальном априорном самобытии был поставлен Э. Гуссерлем в известных «Амстердамских докладах»62. Собственно с этого вопроса и начинается разработка Гуссерлем его феноменологической методологии, которая позднее вышла далеко за пределы психологии63. Феноменология – философский метод, применяемый для анализа явлений в том виде, в каком они представляются сознанию. Еще Г. Гегелю принадлежит трактат под названием «Феноменология духа», а его учение продемонстрировало все ступени феноменологии применительно к мировому разуму. Но интересующая нас феноменология человеческого сознания возникла только в начале ХХ века в трудах Э. Гуссерля. Феноменология Э. Гуссерля состоит в изучении характеристик сознания, обусловливающих восприятие мира. Ее предметом является чистая субъективность, понимаемая как субъективность, очищенная от всякого внешнего, объективного опыта. Феноменология Э. Гуссерля исследует не феномены, в каких внешний мир проявляется для человеческого сознания, а те, какими сознание проявляется во внешнем мире. Основная идея Э. Гуссерля такова: поскольку любой субъект активен и его активность направлена на объект, то эти же черты, по определению, свойственны и чистой субъективности. Следовательно, если мы сумеем выделить чистую субъективность, то она непременно продемонстрирует собственную активность и будет проецироваться на объект, а поэтому станет доступной для объективного исследования. Тогда станут возможными поправки на субъективность восприятия, позволяющие уточнять знание. Возможным будет и исследование сознания в его собственном качестве и внутренней необходимости («чистое сознание»). 62 Частично изданы в России: Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос. 1992. № 3. Некоторые другие разделы этих докладов есть в Интернете. 63 Краткое изложение Э.Гуссерлем феноменологии см. в его статье для «Британской энциклопедии»: Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1. Эта статья в России имеет много переизданий, в том числе и в Интернете. 244 Идея чистой субъективности особенно ценна для наук, прямо или косвенно связанных с изучением человеческого внутреннего мира, жизни и деятельности. Она позволяет рассматривать субъективные основания культуры, психической жизни, истории. Экономика, политика, право, язык – все это существует благодаря субъективной активности людей. Э. Гуссерль ставил перед собой не философскую, а научную задачу, актуальную для XIX – начала XX века. В этот период естествознание осознало природу как идеализированный объект своего познания и сформулировало достаточно ясный ответ на вопрос, что такое природа? Благодаря этому открылась дорога для интенсивного развития теоретического естествознания и широкого применения математики. Гуманитарные же науки, и прежде всего психология, продолжали оставаться эмпирическими. Теоретические построения в них выглядели произвольными и часто противоречили друг другу. Э. Гуссерль увидел свою цель в том, чтобы выстроить идеализированный объект гуманитарных наук, равномощный естественно-научному, как бы «природу сознания», его чистую субъективность. Ученый хорошо понимал, что идеализированный объект психологии должен сохранять субъективность, иначе познание психики станет невозможным, это будет чья угодно психика, но только не «Моя». Такой объект не должен иметь привычного для науки независимого от сознания вида. Различие между субъектом и объектом в гуманитарных науках должно преодолеваться. Как это сделать, сохраняя стремление науки к объективному знанию? Например, этого можно добиться не приобретением знания о внешнем предмете, а методически корректным выражением субъекта вовне. Чистую, характеризующую человека субъективность возможно как бы вынести перед собой и «опредметить» в качестве смыслового и ценностного содержания внешнего мира. Тогда можно научно исследовать смыслы и ценности, понимая их субъективное происхождение и принадлежность своей личности. Научное познание здесь явно заменяется философским «говорением» и «вопрошанием». Это искусство, но не такое, как, например, живопись или художественная литература, проявляющая весь внутренний мир автора в его конкретности, а такое, которое выражает только всеобщую субъективность человека, свойственную каждому. То есть это «научное искусство философствования». 245 Однако называть чистую субъективность предметом познания можно лишь после того, как ее удастся получить. Феноменология Э. Гуссерля разрабатывалась именно как метод извлечения чистой субъективности из сознания. Феноменология Э. Гуссерля включает в себя два принципиально важных методологических шага по вычленению субъективности, предваряющих ее исследование: • феноменологическую редукцию; • интенцию. Феноменологическая редукция – первый шаг методологии Э. Гуссерля. Вообще, редукцией называется метод исследования связи явлений. Редуцировать – значит установить связь одного явления с другим, как с его причиной и основанием. Например, чтобы исследовать образ литературного героя, необходимо редуцировать его к тексту; чтобы изучать финансовые потоки, надо устанавливать их соответствие с бухгалтерскими документами; чтобы определить эффективность юридического закона, следует редуцировать его к правовой культуре и поведению населения, и т.д. Феноменологическая редукция означает вычленение в мышлении исследователя сторон, не связанных с социальной культурой, но при этом выступающих причиной и сущностью сознания, его внутренней природой. Осуществить феноменологическую редукцию можно, применяя предложенный Э. Гуссерлем принцип «эпохе». Этот принцип состоит в отказе от любых суждений и утверждений на основе опыта, т.е. на основе ощущений, информированности, воспитания и т.д. Конкретное сознание двойственно, в нем есть «чистое сознание» и субъективность наряду с опытом и знаниями. Выводы следует делать именно на основе субъективности. Причем выводы эти не являются процедурами рассудка, они представляют как бы «направленную спонтанность». Феноменологическая редукция включает в себя: а) эйдетическую редукцию как продукт применения принципа epoche. Эйдетическая редукция является абстракцией от естественной установки сознания и переводит познание от нее к трансцендентальной позиции, к выделению чистого сознания, «Я» как предмета рефлексии; б) помимо эйдетической, принцип epoche требует трансцендентально-феноменологической редукции, являющейся отказом не 246 только от естественной установки, но и от всего, что привносит в наше сознание культура. Результатом редукции становится трансцендентальная позиция исследователя, позволяющая ему непосредственно усматривать истину. Такая позиция и обозначается как «чистое сознание», она является теоретической моделью, очерчивающей границы познания. Чистое сознание – теоретическая модель, в которой изначально содержатся все структуры возможного отношения человека к реальности. Подчеркнем: не исторически-конкретного отношения, которое обусловлено естественной установкой, а возможного. Как следствие результатом феноменологии становится свободное конструирование ученым возможных миров по признаку не естественной установки, т.е. того, как сложилось, а по признаку «как вообще может быть». Позднее это начинает пониматься наукой как «свобода интерпретации», а истина феноменологии оказывается не истиной того, что есть, а правдоподобием. Интенция (Intentio – в переводе с лат. стремление) представляет второй шаг феноменологии Э. Гуссерля. В контексте разработанной им методологии под этим термином понимается направленность мышления на предмет. Идея интенции была высказана австрийским философом XIX века Ф. Брентано, считавшим, что сознание не является только отображением реальности, пусть даже активным. В нем всегда присутствует «сознание о…» (о чем-то. – А.П.), предполагающее дистанцирование от предмета. По Брентано, сознание является имманентным (внутренне обусловленным) для феномена возможным практическим отношением к внешней предметности. Чистое сознание дано ученому непосредственно как его трансцендентальная позиция и как часть его сознания вместе со всеми структурами. Поэтому познание оказывается «созерцательным усмотрением» истины, потоком сознания. Структуры же чистого сознания и представляют собой его феномены. Феномен сознания, стало быть, познается интуитивно, как его непосредственное усмотрение. Поэтому он обладает качеством непререкаемой самоочевидности и не нуждается в каком-либо доказательстве. Феномен обладает следующей структурой: а) языковая оболочка (символы); б) психическое переживание; 247 в) смысл и значение, рефлектируемые как предмет познания. Смысл и значение понимаются здесь как непосредственно заключенное в феномене возможное практическое отношение к вещам. Интенция сознания наполняет предмет строго личными значениями, «одухотворяет» его. Личные значения, приписываемые предмету, составляют его предназначенность для нас, т.е. его смысл. Интенция позволяет исследователю в самом себе раскрыть черты общечеловеческой субъективности, создающей культуру. Методология Э. Гуссерля легла в основу феноменологической герменевтики Х.-Г. Гадамера и подготовила гуманитарную и культурологическую мысль к ясному представлению о предмете и задачах познания. Э. Кассирер, опираясь на идеи Марбургской школы неокантианства, пришел к выводу о том, что предметом теории, познающей природу человека, являются символы. Г. Риккерт заключил, что это – ценности. В результате исследование любых форм культуры стало трактоваться как анализ символов и ценностей, имеющий основной задачей ценностную интерпретацию символов. 8.2. Психоанализ и проблемы бессознательного Для формирования гуманитарной науки большую роль сыграла идея бессознательного и появившаяся в начале XX века психоаналитическая теория. Предпосылками психоанализа Фрейда (так называемого фрейдизма) выступает накопленная психологией совокупность опытных знаний в области гипноза от Мессмера до Шарко и философская традиция. Психоанализ исследует душевную жизнь в аспекте ее динамики, энергии и самостоятельной структуры, помимо ее внешней обусловленности. Душевная жизнь рассматривается как продукт взаимодействия внешних, социокультурных и внутренних, собственно психических факторов (мотивов, влечений, смысловой и т.д. характеристики). В 20-е годы XX века он становится развитой теорией личности, в которой обнаруживаются три структуры: 248 Оно (Ид), Я (Эго) и Сверх-Я (Суперэго). «Оно» содержит врожденные бессознательные инстинкты, желания и вытесненные влечения. «Я» возникает под влиянием внешней реальности и переживает двустороннее давление, которое оказывают на него «Оно» и «Сверх-Я». «Сверх-Я» включает нормы, запреты и идеалы. По мысли З. Фрейда, «Сверх-Я» образуется в личном опыте с детства, путем его идентификации с родителями. Столкновение между этими структурами создает бессознательные защитные механизмы психики и сублимацию влечений, в ходе которой запретные влечения замещаются социально приемлемыми64. В основе теории З. Фрейда находится «бессознательное», которое он понимает как способность сознания в каждый его момент воспринимать себя только как проблему, но принципиальную невозможность аналитически рассуждать о самом себе. Идея бессознательного зарождается еще в античной и средневековой картине мира. Косвенно она связана с распространившимися с эпохи Возрождения гностическими и эзотерическими учениями; приобретает некоторую определенность в философиях Г. Гегеля, Ф. Шеллинга и А. Шопенгауэра и начинает активно развиваться после публикации работ Ф. Ницше. В XX веке теория бессознательного оформилась прежде всего благодаря трудам З. Фрейда. Бессознательное — совокупность явлений и процессов психической жизни, в которых личность не отдает себе отчета65. Психика, по З. Фрейду, как бы содержит три слоя: сознательное, подсознательное и бессознательное. Подсознание выступает продуктом взаимодействия сознания и бессознательного. Бессознательное отделяется от сознания и подсознания своего рода границей, которую З. Фрейд обозначал как «цензуру». Заметим, что бессознательное не является неким абсолютно непознаваемым, но при этом активным субъектом, направляющим личность помимо ее воли. Оно скорее представляет всю психиче64 См. Психоанализ // Мещеряков Б.Г., Зинченко В.П. Большой психологический словарь. М.: Прайм-Еврознак, 2007; Психоанализ // Психологическая энциклопедия. СПб.: Питер, 2006. 65 Бессознательное. Там же. 249 скую жизнь человека в целом, в которой он не отдает себе отчета лишь в каждый отдельный ее момент, но в другой момент может осознать то, что еще недавно выпадало за пределы его внимания. Вместе с тем рационально-научное осознание и познание бессознательного в личности другого человека вполне возможно, как возможно оно и в плане самопознания (например, при анализе собственных воспоминаний), для чего, собственно говоря, психоанализ и существует как методология. Проще сказать, психика человека, по З. Фрейду, есть одно сплошное бессознательное, которое тождественно с сознанием и выступает как бы его оборотной стороной. Бессознательное представляется в этом контексте как и психика, и личность, и все человеческое «Я» в целом, и вполне можно предполагать, что «Я» есть мое бессознательное. Все термины психоаналитической теории выступают как рациональные абстракции, указывающие на отдельные аспекты живой, внутренне единой и подвижной психической жизни человека. Суть психологической теории З. Фрейда заключается в том, что поведением человека руководят неосознаваемые им мотивы. А различные патологии и ошибки выражают скрытые в бессознательном конфликты, которые Фрейд и призывал лечить. Фрейдизм с самых первых работ З.Фрейда становится влиятельным научным и философским направлением. Более того, психоанализ оказывается модным, и в качестве модного учения оказывает огромное влияние на философию, литературу, театр, кинематограф, живопись. Начиная с фрейдистского психоанализа, познание обращается к человеческому внутреннему миру. «Бессознательное» у Фрейда по сути то, что не осознается человеком в самом себе в конкретной ситуации, в любом отдельном акте познания и в отдельный момент времени. Сознание, если его представлять как бессознательное, т.е. как психику в целом, может познаваться только эволюционно, в течение бесконечного времени, как и внешняя реальность. Бессознательное – это весь поток содержания психики, рассмотренный «изнутри» самой психики. Однако если его как целое представлять объективно в естественно-научном смысле, подобно любой дистанцированной от исследователя модели, то его целостная структура может быть теоретически описана в виде некоей формы, в которую этот содержательный поток отливается. Такие 250 объективные формы позитивистски ориентированным познанием XX века отождествляются со всем бессознательным. Оно начинает пониматься мистически, будто внешняя непреодолимая сила, диктующая человеку его поведение. Хотя сама идея и сам подход ничего мистического в себе не содержат, а просто констатируют тот факт, что перед лицом конкретной ситуации человек больше склонен искать выход и способ решения возникших проблем, чем копаться в самом себе. И изучать надо не столько «человека как такового», сколько конкретного мыслящего человека в его частных и таких же конкретных условиях. Подчеркивая абстрактный и формальный характер психоанализа, З. Фрейд называл его теоретические фрагменты «репрезентативными репрезентациями», т.е. некими «представителями» устойчивых психических процессов, говорящими о них, но, возможно, не совпадающими с реальной психической жизнью. Главным из таких репрезентантов, по мнению З. Фрейда, выступает «либидо», о котором мы ничего существенного сказать не можем, кроме того, что оно есть и что оно являет собой некую «энергию», трактуемую им самим как «сексуальность»66. То есть «либидо» изначально мыслится не в качестве рационального понятия и даже не как метафора, а скорее как намек или указание на факт существования чего-то скрытого в психике и выражающего для науки внутрипсихический источник человеческой активности. В рамках этой теории вытеснение либидо из бессознательного, его ограничение является важнейшим источником неврозов. В 1913 году Фрейд опубликовал книгу «Тотем и табу»67, где распространил понятие бессознательного на всю культуру, положив тем самым начало идее «культурно-исторического бессознательного». Идея книги заключается в том, что человеческая жизнь рассматривается как взаимодействие бессознательного и внешних, прежде всего социальных, факторов. А проблема, которую он решает в книге, с 20-х годов XX века и во многом до наших дней увлекает европейскую интеллигенцию. Эту проблему можно обнаружить 66 Сегодня понятие «либидо» уже ушло за пределы одной только сексуальности. 67 Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М.: АСТ, 2008. 251 в философском и художественном творчестве французских экзистенциалистов, в романе Джойса «Уллис», в литературных произведениях Сэлинджера. Проблема, поставленная в книге «Тотем и табу», заключается в следующем: до каких пределов внешние факторы, и особенно культура, могут вытеснять бессознательное, не разрушая его и не доводя до неврозов? С помощью каких механизмов внешние факторы давят на бессознательное и чем бессознательное может их компенсировать? Свою концепцию Фрейд публикует в книге «По ту сторону принципа удовольствия»68, а в 1921 году издает книгу «Психология масс и анализ человеческого Я»69, где демонстрирует возможности психоанализа в интерпретации социально-психологических и чисто социологических явлений. И наконец, в книге «Я и Оно»70 (1923) Фрейд изложил психоаналитическую теорию личности, главный вывод которой заключался в том, что удел человека в непрерывных внешних и внутренних конфликтах. В дальнейшем психоанализ развивался К.-Г. Юнгом, А. Адлером, Г. Гартманом, Г. Салливаном, К. Хорни, Э. Эриксоном и др. Одним из крупных психоаналитиков после З. Фрейда выступил немецкий, а потом американский психолог Э. Фромм. В своих основных сочинениях «Бегство от свободы», «Революция надежды», «Иметь или быть?» Э. Фромм переосмысляет фрейдизм и дает ему другую интерпретацию, синтезируя З. Фрейда с К. Марксом, Б. Спинозой, Ф. Ницше и с популярным на Западе в 50–70-е годы XX века дзен-буддизмом. Уже во времена З. Фрейда идея бессознательного, став популярной, утверждает для массового сознания, что источник человеческого внутреннего мира находится за его пределами, а в конечном счете – за пределами самого человека. Бессознательное оценивается массовой культурой как безнадежно неосознаваемая связь внутреннего мира человека с внешней реальностью и как обусловленная этой связью совокупность психических процессов, способных стать предметом научной деятельности лишь частично, но никак не в полной мере. То есть в массовом сознании идея бессознательного воспринимается не научно, даже не фрейдистски, а скорее религиозно и по преимуществу язы68 69 Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М.: Прогресс, 1992. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». М.: Азбука, 2008. 70 252 Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: ЭКСМО, 2008. чески. В этом направлении эволюцию психоанализа подтолкнул К.-Г. Юнг, попытавшись развить на его основе теорию архетипов и взяв в качестве предмета исследований бессознательные мотивы религий. Наиболее распространенными и культурообразующими психоаналитическими идеями в 1-й половине XX века оказываются идеи либидо и Эдипова комплекса. Либидо – энергия сексуального влечения (З. Фрейд) или психическая энергия вообще (К.-Г. Юнг). Оно рассматривается как сущность человеческой психики. Согласно взглядам З. Фрейда личность и обусловленная ею культура являются различного рода психическими защитными механизмами, вытесняющими и ограничивающими либидо (так называемая сублимация). Эдипов комплекс в классическом психоанализе разработан в двух видах: 1) бессознательное влечение ребенка к родителю противоположного пола и агрессивное отношение к родителю собственного пола; 2) бессознательное влечение ребенка к родителю своего пола и агрессивное отношение к родителю противоположного пола. Согласно массовым представлениям этот комплекс оказывает огромное влияние на личность и поведение человека. Эволюция психоанализа показала его теснейшую связь с культурой, его содержание изменяется не только вследствие продолжения научных исследований в этой области, но и из-за того, что меняется сама культура. Так, если в 1-й половине XX века в условиях преобладания в европейских культурах патриархальных ценностей классическая трактовка Эдипова комплекса возможно была правомерной, то после Второй мировой войны, когда роль патриархальности быстро пошла на убыль, заметно понизилось и влияние Эдипова комплекса, а его место заняли другие психические комплексы личности. 8.3. Экзистенциализм 8.3.1. Предпосылки и понятие экзистенциализма Экзистенциализм как особая философская позиция был разработан прежде всего Ж.-П. Сартром, который в 30–40-е годы сумел выделить его из множества приближающихся к нему концепций конца XIX – первой трети XX века. Он достиг наибольшей популярности в 50–70-е годы, потом его влияние несколько ослабло. Однако, по сути, экзистенциализм произвел настоящую гумани- 253 тарную революцию, сумев определить человеческую индивидуальность в качестве базовой точки отсчета и принципа познания и практики. Последствия этой революции сегодня обнаруживаются везде: в мультикультурализме и мультипарадигмальности, в концепциях полицентристской глобализации, антиглобализма, прав человека, в современных трактовках гуманизма, в реальных формах общественной жизни западноевропейских стран. Экзистенциализм раскрывает культурную определенность человеческой субъективности изнутри нее самой, а не со стороны, как это было распространено. Вследствие многообразия индивидуальностей, а значит, и подходов, он не является внутренне единым направлением или школой. Это, скорее, культурное пространство, где существует совокупность разнородных взглядов и концепций, объединенных общей попыткой рефлексии бытия человека в европейской культуре XX века. Из всех, кого так или иначе принято относить к экзистенциализму, пожалуй, один Ж.-П. Сартр принимал это название без всяких оговорок. Первыми, кто уловил дух модерна и предчувствовал, что природа человека имеет индивидуалистический характер, были, вероятно, Ф. Ницше и С. Кьеркегор. Их часто считают родоначальниками экзистенциализма, так как им принадлежат первые попытки очертить контуры индивидуалистической картины мира. С. Кьеркегор ввел в философский обиход новое понимание экзистенции и оппозицию «экзистенция – трансценденция», Ф. Ницше спровоцировал широкое распространение философского индивидуализма. Хотя надо отметить, что подходы к этой позиции можно найти значительно раньше: М. Штирнер, К. Маркс, И. Кант, Ж.-Ж. Руссо, Д. Беркли, Р. Декарт, французские моралисты от Б. Паскаля и М. Монтеня до Ж. Лабрюера, сама философская идея европейского христианства и т.д. Даже у древнегреческих софистов и киников (Протогор, Диоген и др.) можно найти вполне экзистенциалистские высказывания. Поэтому нетрудно предположить, что экзистенциализм как философия и методологическая позиция органичны для человеческой субъективности и познания. В 50–70-е годы XX века экзистенциализм существенно изменяет культуру и мировоззрение Запада, после чего Запад и вступает в состояние постмодерна. У распространения этой философии, конечно, есть и экономические, и политические, и прочие предпо- 254 сылки, но главная причина влиятельности экзистенциализма заключается в окончательной рационально-философской рефлексии индивидуализма, в разработке им того языка, на котором индивид получает возможность публично говорить о своем внутреннем миропереживании и быть при этом услышанным и понятым, а также в немалых философских и литературных дарованиях самих философов и писателей-экзистенциалистов (Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, К. Ясперс, А. Камю, Г. Марсель; в России – Л. Шестов, Н. Бердяев и др.). 8.3.2. Проблема сущности и существования Экзистенциальная революция начинается с пересмотра самого соотношения человека и мира, с особого решения проблемы сущности и существования. Суть проблемы заключается в следующем: что чему предшествует: существование сущности или наоборот, и что чьим проявлением выступает? Для всего предшествующего двухтысячелетнего развития философии и культуры сущность воспринималась как безусловный источник существования, а человек и его жизнь понимались в виде проявлений сверхчеловеческой, сверхсоциальной и сверхкультурной природы. В традиционной для Европы религиозной трактовке это выглядело как убеждение, что истинным человеческим бытием является Бог, а человек, не имеющий Бога в душе, не имеет и бытия, его жизнь мнима. В традиционной материалистической трактовке человеческая жизнь рассматривалась как порождение и проявление бездуховной материальной природы. В социальных концепциях человек понимался как проявление общества, а его сущность рассматривалась как социальность. Экзистенциализм предложил принципиально иное решение этой проблемы. Для того чтобы кем-то быть, человек сначала должен существовать, и только в течение жизни он создает свою сущность, определяется, кто он таков на самом деле. Что же касается внечеловеческих причин его жизни, то они для него не имеют никакого значения. Гораздо важнее не то, откуда 255 и по какой причине появились люди, а то, что они уже есть, и надо что-то делать не с человечеством, а со своей собственной жизнью. 8.3.3. Виды экзистенциализма Несмотря на условность классификации экзистенциалистских взглядов, в современной литературе принята точка зрения Ж.-П. Сартра, различавшего две разновидности экзистенциализма: религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель и др.) и светский, или атеистический (А. Камю, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер и др.). Создателем светского экзистенциализма называют М. Хайдеггера. Строго говоря, его интересовал не человек и его культура, а бытие как внутренняя самонеобходимость любого предмета, «вещность вещи», это давало ему основание отказываться от такого названия его философии. Однако ситуация XX века выдвинула человека и культуру на передний план, и М. Хайдеггера, помимо его воли, «прописали» именно в этом экзистенциалистском пространстве. 8.3.4. Представление об экзистенции Экзистенциализм исходит из того, что человек – это экзистенция. Экзистенция – это человек как одушевленное «Я», обладающее свободой и творческим потенциалом, а также собственным, исключительно самобытным внутренним опытом. «Я» как экзистенция определяет себя «здесь и теперь». Таким образом, экзистенция – это жизнь человека как индивидуального существа, воспринимающего свою жизнь не внешним способом, не в виде биологического и социального процесса, а внутренне, как самобытие и существование. Отсюда и распространенное понимание экзистенции как абсолютной человеческой свободы, раскрывающейся в чуждом человеку мире. Такой принципиальный подход позволяет на уровне опыта определять человека остенсивно как его самобытие, как то, что каждый из людей знает по опыту собственной жизни, не нуждаясь ни в каких дальнейших рассуждениях. 256 Религиозный экзистенциализм рассматривает экзистенцию как принципиальную открытость «Я» высшей духовности. В этом учении как бы возвращается классика, но только в превращенной форме. Классика понимала человека как редукцию личности к высшей духовности и зависимость человека от нее. Религиозный же экзистенциализм рассматривает «Я» как свободную активность индивидуальности по направлению к высшей духовности, как ее свободное самораскрытие. Светский экзистенциализм понимает экзистенцию как принципиальную закрытость «Я» перед лицом внешнего мира, по отношению к которому понятие духовности не имеет смысла. Именно этот вид экзистенциализма более всего провоцирует постмодернизм и сам отчасти трансформируется в него. 8.3.5. М. Хайдеггер М. Хайдеггер учился у Э. Гуссерля. Однако если у самого Э. Гуссерля феноменология – главным образом это метод интенционального самовыражения чистого сознания, в качестве субъективности нацеленный на исследование этого сознания как природы человека, то М. Хайдеггер сделал из нее феноменологическую онтологию. В своей основной работе «Бытие и время» и в многочисленных статьях М. Хайдеггер осуществляет этот проект71. М. Хайдеггера нельзя представлять как рационально-теоретического мыслителя в том смысле, в каком принято понимать теории в XIX и начале XX века. Его философский стиль – «вопрошание», а не ответы. Он провоцирует читателя на самостоятельную мысль в заданном направлении. Вопросы, с которыми Хайдеггер адресуется к слушателям и читателям, можно задавать любому, но ответ имеет значение только для того, кто его нашел. Он философствует «из предмета», а не «о предмете». Тем не менее, сделав такую оговорку, попробуем вычленить в его мысли некий концептуальный ряд, который, конечно, несколько исказит позицию, но облегчит понимание его довольно-таки непростых текстов. 71 Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Сумерки богов. М.: Прогресс, 1989. Есть и другие издания, в том числе и в Интернете. 257 Хайдеггер трактует экзистенцию как человеческое существование «здесь и теперь». Человек, будучи экзистенцией, локализованной «здесь и теперь», определяется им как Dasein (нем. «тут-бытие», «вот-бытие», конкретно-индивидуальное внутреннее бытие). Особенность же человеческого существования, отличающее его от любого другого предмета, в том, что человек брошен в мир, который сам по себе человеку изначально чужд. Мир – совокупность вещей, каждая из которых – его часть. Человек же отличается от вещей тем, что он не есть часть мира, он в него брошен и этому миру чужд. Огромную сферу чуждого, привнесенного в человеческую личность извне, М. Хайдеггер называет термином Mitsein (нем. «событие», но не в смысле диалога, а в смысле противопоставленности и даже конфронтации). Mitsein – это человеческое небытие в качестве человека, возможность для него быть кем угодно: политиком, продуктом культуры, немцем и т.д., но только не самим собой. Следовательно, жизненная задача человека заключается в том, чтобы осуществить и воплотить выбор: удержать ли свое бытие, свою подлинность, остаться самим собой в борьбе с чуждым миром либо отказаться от самобытия во имя власти, корысти, комфорта, страсти или чего-то другого. Человек – это мгновение жизни. Поэтому он свободное существо, сам себя обусловливает, сам является причиной своего существования, а каждое мгновение жизни представляет собой созданные человеком предпосылки и обусловленный ими спектр возможностей будущего. Возможности же являются совокупностью перспектив дальнейшей жизни, из которых воплощается только одна, а остальные угасают в небытии. Реализуется возможность на основе созданных ранее предпосылок самим человеком в силу его собственного выбора и действия, поэтому человек не является продуктом обстоятельств или культуры, он сам себя создает. Но что значит создавать себя? Если человек представляется как некое протяженное мгновение его жизни в чуждом мире, то отсюда следует, что в структуре его личности есть по крайней мере две компоненты. Во-первых, он как самобытие является подлинностью его существования, но вместе с этим, во-вторых, его личности 258 присуща структура, представляющая в человеческом внутреннем мире Mitsein, М. Хайдеггер называет ее das Man. Человеческая экзистенция как Dasein начинает уподобляться лабиринту, где только одна дорога правильная, но тысячи дорог ведут в тупики. Мир непрерывно угрожает небытием, он есть человеческое ничто. Утрачивая подлинность, человек превращается в ничто. Бытие и небытие одновременно переживаются его личностью и отсюда возникает непрерывный экзистенциальный страх утраты подлинности, страх небытия как главное личностное состояние. В небытие ведет все, что порождается в нас внешним миром: поиск денег, работы, интриги на службе, подчинение моде, жизненным правилам и стандартам. Губит все, в чем мы утрачиваем самобытность и позволяем миру в нас господствовать. Растворенность, подчиненность человека превращает его в абстрактную личность, лишенную индивидуального начала. Это некое «общее место» в сознаниях всех людей, обладающее способностью подминать под себя индивида, обозначается термином «das Man». Таким образом, экзистенциализм становится своеобразной жизненной программой различения в себе Dasein и das Man. Хайдеггер вводит в философию понятие подлинности. Бытие – это одна из двух возможных онтологий жизни (бытие и небытие), а подлинность – это умение признать свою ответственность за собственную жизнь при ясном и отчетливом понимании ее сущностной абсурдности и бессмысленности, мужество знать правду и всетаки жить. Вырваться за пределы das Man позволяет тревога, она – основной экзистенциальный «показатель» сохраняющегося самобытия. Если человек способен тревожиться за свое «Я» и опасаться его утраты, то он действительно существует. В противном случае его существование мнимо, и он сам себе только кажется, потому что на самом деле он не более чем проявление человеческой массы и ее структур. На самом деле не он в этом случае существует, а через него и в нем воплощается внешняя социальная сила. Например, феномен фанатизма, моды, «шоу-звездности» или так распространенного по сей день в нашей стране «административного восторга», проявляющегося и в беспрекословной послушности любой воле руководства, и в демонстрации этой воли как власти над людьми, как в тупом подчинении лишенным смысла инструкциям, так и в тупом их умножении. 259 Каких-либо объективных причин, которые обусловливают для человека необходимость противиться das Man или растворяться в нем, нет, и сопротивление не обязательно. Сохранение и утрата подлинности – равноправные альтернативы жизни. Выбор же между ними – личное и внутреннее дело каждого, его свобода, а результат любого выбора лишен объективного и общезначимого смысла, он тоже строго личностен. Поэтому единственными основаниями, по которым человек осуществляет свой выбор, является его личная совесть. Выбирая небытие, не-подлинность, das Man, человек, возможно, выбирает душевное спокойствие, равновесие и комфорт, но при этом он неизбежно теряет перспективу и уходит в небытие вместе с определяющей его культурой. Выбирая же подлинность, он всегда выбирает тревогу, озабоченность. Но тогда он становится субъектом, творцом будущей культуры и обретает бытие и смысл в ней. Следовательно, человек представляется как интенция своих собственных выборов. Жизненный же мир у него возникает тогда, когда он придает смысл окружающему его ничто. Что же такое мир для человека? Это предметы, непосредственно вовлеченные в жизнь. М. Хайдеггер называл их «сподручными человека». Анализ мира как совокупности сподручных предметов сделан им в статье «Картина В. Ван-Гога “Едоки картофеля”». Значит, мир – это сумма ценностей, смыслов и значений, некий интегральный образ, принципиально индифферентный к действительному чуждому нам внешнему миру. Мир таков, каким его видит культура. Хайдеггер называет его термином «Mitwelt» (нем. «сомирность»), подчеркивая его культурное и производное от субъекта происхождение. В отношении к миру человек абсолютно свободен, его свобода есть его онтология. Таким образом, человек – продукт собственных свободных субъективных проектов и интенций. Позднее Ж.-П. Сартр, опираясь на эту идею, будет понимать человека в качестве «открытого проекта будущего». Такая свобода в перспективе становится предельным одиночеством и замкнутостью человека в отношении к миру и к другим людям, пустотой, на что Сартр и обратит внимание в замечательном и жутком психологическом романе «Тошнота». Творчество же теперь становится человеческим творчеством самого себя и культуры будущего. 260 8.3.6. Ж.-П. Сартр Проблематика, подробно проанализированная М. Хайдеггером, по-своему рассмотрена и Ж.-П. Сартром, крупным философом, писателем, лауреатом Нобелевской премии, весьма незаурядным человеком. Влияние Сартра на массовую культуру в 50–70-е годы XX века было огромным благодаря его литературному таланту. Сартр, как писатель и драматург, каждую свою пьесу, роман или рассказ подчинял своим философским взглядам. Помимо литературного творчества Сартра, выдающийся вклад в распространение экзистенциалистских взглядов привнес А. Камю – талантливейший писатель и эссеист, сотрудник и оппонент Ж.-П. Сартра по совместно созданному журналу, тоже лауреат Нобелевской премии72. В отличие от М. Хайдеггера, у которого в конечном счете просматриваются две разновидности людей: те, кто живет подлинной жизнью, и те, кто живет не-подлинной, Ж.-П. Сартр исходит из убеждения, что из-за отсутствия точного критерия подлинности экзистенциальная самобытность и переживание присущи каждому и всем без исключения. Это значит, что проблема сущности и существования раскрывается как глубоко личностная проблема отношения любого человеческого «Я» ко всей внешней реальности: к другим людям, к Богу, к природе, к культуре, к любым социальным структурам и даже к собственному будущему. Сатр утверждает, что экзистенциализм – это такое учение, которое предполагает человеческую субъективность и некую, чуждую ей среду, по отношению к которой человеку приходится определять и формировать самого себя. Он полагает, что если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, 72 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000; Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989; Сартр Ж.-П. Пьесы. Кн. 1, 2. М.: Гудьял-Пресс, 1999; Сартр Ж.-П. Тошнота // Стена. М.: Политиздат, 1992; Камю А. Миф о Сизифе: эссе об абсурде // Сумерки богов. М.: Прогресс, 1989; Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990; Камю А. Сочинения: В 5 т. Харьков: Фолио, 1998. Есть и др. издания, в том числе в Интернете. 261 чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире и только потом он определяется. Человеку же «как таковому», «человеку вообще», взятому помимо его личной жизни, его конкретных условий и его поступков, попросту невозможно дать определения, так как он ничего собой не представляет. Он становится человеком лишь тогда, когда самого себя им делает, причем становится таким человеком, каким делает себя. Он «прежде всего проект, который переживается субъективно»... Человек становится не таким, каким пожелает. «Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. …Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть»73 (курсив мой. – А.П.). Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Ж.-П. Сартр пишет: «Это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. …Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем». И отсюда: «Наш образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность распространяется на все человечество»74. Это, конечно, не означает превращения человека в некоторого мини-бога, но это значит, что его личность никому не удастся игнорировать, если он воспротивится. И в этом качестве человек, который для сохранения самобытия вынужден выступать перед другим, становится активным, а значит, он превращается в субъекта и творца культуры. Исходный пункт экзистенциализма Ж.-П. Сартра – заброшенность. «Человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни 73 74 262 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. (Любое изд.) Там же. вовне. Прежде всего у него нет оправданий. …Если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода. Мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает». Таким образом, по Сартру, единственная реальность, с которой мы имеем дело, это не реальность внешних предметов, а реальность нашего действия. И поэтому «Человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь»75. Для такого сартровского человека «в счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно». Следовательно, заключает Сартр, «мы имеем дело с моралью действия и решимости». В первом приближении общество, по Сартру, выглядит как куриные яйца в лукошке – все вместе, но одновременно каждый сам по себе. Однако сартровская мораль действия и решимости заставляет людей преодолевать свою изолированность. Для объяснения этого Сартр использует понятие интерсубъективности. По его мнению, «мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами, как условие нашего существования. Мы не можем быть какими-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают нас таковыми. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Обнаружение моего внутреннего мира и моей свободы открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной его свободу, которая мыслит и желает “за” или “против” меня». Таким образом, сартровская интерсубъективность образуется как вынужденное признание не только «моего» права, но и права 75 Там же. 263 другого на его самобытное существование. А в приложении к жизни как к практическому процессу, реальной и непрерывной активности, выбора, решимости и ответственности она становится основой экзистенциального диалога, вынуждающего людей, сохраняя самобытие, все-таки вступать в многочисленные коммуникации друг с другом и этим обеспечивать воспроизводство общественной жизни и ее теоретическое представление и осмысление. Отсюда следует и своеобразный экзистенциалистский гуманизм Ж.-П. Сартра, исходящий из его знаменитой в 60–70-е годы формулы: «Ад – это другие». Для него человек никогда не является целью или самоцелью, потому что он незавершен. Более того: «Мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться на манер Огюста Конта. Культ человечества приводит к замкнутому гуманизму Конта и — стоит сказать — к фашизму». Гуманизм Сартра имеет значение не культовое, как поклонение всем и каждому или обожествление «некоего человека», это скорее гуманизм неизбежности. «Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен Бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности — в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, — и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом». Гуманизм, по Сартру, – не культ, человек – не тот, кого следует обожествлять. Он неуклюж и постоянно доставляет нам неудобства, причиняет неприятности. Он таков не со зла, а потому, что просто таков, безнадежно неадекватен для других людей. Вот в качестве этого неуклюжего и неприкаянного существа его и следует принимать, в этом качестве он и является высшей ценностью человеческого, и именно человеческого мира. 264 Гуманизм экзистенциализма Ж.-П. Сартра означает, что в человеческом мире ни у науки, ни у практики нет другого предмета, кроме человека. И единственный разумный способ межчеловеческих отношений, это честность и искренность. Ж.-П. Сартр полагает: «Суть дела не в том, существует ли Бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии». Гуманизм Ж.-П. Сартра – это непрерывное творчество человеком самого себя как самобытного существа. Это творчество осуществляется там, где есть множество таких же творцов, выступающих условиями друг для друга. Отношения между ними регулируются интерсубъективностью, и они совместно создают как собственный мир, так и самих себя. Можно заметить, что экзистенциализм М. Хайдеггера элитарен, а экзистенциализм Ж.-П. Сартра демократичен. Именно сартровский демократизм и становится основой современного удивительного и временами доходящего до абсурда европейского гуманизма. Основой, но не сущностью; потому что сущность концепции Ж.-П. Сартра не предполагает тотальной политкорректности и толерантности, не предполагает равенства всех просто уже по факту человеческого происхождения. Она требует решимости, действия, полного самоотчета и честности по отношению к другим, она предполагает поиск способа экзистенциального диалога между людьми. Думается, что в нашей стране и в ее гуманитарных науках из-за многовекового подавления человеческого самобытия именно экзистенциализм является исходной точкой морального и культурного обновления. Но это не может быть «экзистенциализм как таковой», как некая абстрактная позитивистская теория и методология, что невозможно, по определению. Это может быть только российский экзистенциализм как способ познания, самопознания и творчества культуры собственного достоинства каждого человека, не тождественного абстрактной европейской личности, а сосуществующего с конкретными живыми и самобытными людьми Европы в общем пространстве и в общей системе коммуникаций. 265 Если в психоанализе «“Я” – это мое бессознательное», то в альтернативном ему экзистенциализме «“Я” – это мой выбор и решимость». 8.4. Герменевтика 8.4.1. Проблема герменевтики В XX веке нарастает дивергенция субъектов, и в этом можно увидеть некоторую закономерность. В начале времен человек отделял себя от природы и осознавал свое отличие от нее – так рождался разум. Позднее уже зрелый разум сам начал провоцировать дальнейшее обособление субъектов, поскольку в его сущности заложено противостояние. В главе 2 были показаны основные виды субъектов: упрощенно – индивидуальный, социальный и суперкультурный субъекты, и там же указано, что действительное бытие любого субъекта принадлежит человеческому индивиду, его разумная деятельность является источником его самобытия, а следовательно, и его дальнейшего противостояния. Со временем он начинает отделяться от культуры и цивилизации как от такой же среды обитания, пусть и искусственной. В пределе видно, что первобытная кровнородственная связь субъектов на этом пути непременно распадается и общество рискует превратиться в механическую сумму взаимно изолированных индивидов с неизбежными конфликтными отношениями между ними. Война каждого против каждого становится основным способом их общественной жизни. И действительно, в истории можно наблюдать, что эпохи и регионы, где наиболее интенсивна интеллектуальная деятельность, одновременно являются и регионами наивысшей конфликтности: Древняя Греция, древний Китай, Европа во все время ее существования. Распад кровнородственного родоплеменного единства ставит людей перед простой альтернативой: либо нарастающий конфликт приведет общество к тотальному самоуничтожению, либо сложится новое единство, имеющее в основе не бессознательное чувство «своего-чужого», как в клановой системе, а сам разум и его пред- 266 ставления. На этом пути рождается рациональность и формируется цивилизация, объединяющие людей не на родовой, а уже на интеллектуальной основе. Первобытный обычай сначала становится традицией, а затем вытесняется правом. Первобытная патриархальность поначалу заменяется монархией, а потом ей на смену приходит демократия со своим «правом каждого перед всеми» и т.д. В основе цивилизации находится рациональность, так же как в основе современной культуры заложен разум. Рациональность представляет собой продукт деятельности индивидуальных разумов, из-за чего цивилизация оказывается структурой культуры, объединяющей множество культур в одно общественное целое. Рациональность является интегралом разумов, их общей социокультурной формой. Процесс интегрирования может протекать по-разному, в диапазоне от простого усреднения до множественной комплементарности, поэтому и рациональности, и цивилизации могут быть различными. Но у всех них имеется общая черта: онтологически они – только социально значимые формы множества личных сознаний и существуют лишь в человеческих душах в виде не первобытных, а цивилизованных и разумных представлений о возможностях и способах сосуществования людей друг с другом. Главным из этих способов оказывается коммуникация, когда цивилизацию можно представлять в виде сети межсубъектных коммуникаций. Как отмечает С.А. Азаренко: «Коммуникация – тип взаимодействия между людьми, предполагающий информационный обмен»76. Далее он предлагает отличать коммуникацию и от диалога, и от общения. С этим следует согласиться, хотя причины их различий и представляются несколько иными, чем пишет С.А. Азаренко77. Представляется, что благодаря своей информационности коммуникация является социокультурной формой и диалога, и общения, и всех других видов межчеловеческой и межсубъектной взаимосвязи. Она формальна, а ее содержание порождается как субъАзаренко С.А. Коммуникация // Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. 77 «Коммуникацию… следует отличать и от диалога, поскольку его целевой причиной является слияние личностей, участвующих в нем, и от общения, ибо последнее имеет дело прежде всего с общими механизмами воспроизводства социального опыта и порождения нового». Там же. 76 267 ектами, так и ею самой. И вот здесь, в содержании коммуникации теперь скрывается старый конфликт между разумами, принявший облик противоречия между формой и содержанием самой коммуникации: общая социально заданная информационная форма и одновременно разнонаправленный хаотичный поток содержания. Противоречие может выходить на поверхность, опять превращаться в конфликт и разрывать коммуникацию, но оно может и разумно регулироваться, воспроизводя ее. В чем суть этого противоречия, имеющего такую глубокую природу и столь давнее происхождение? Всю информацию о реальности мы воспринимаем через коммуникации. Самобытность же и различие коммутирующих субъектов, проведение ими между собой строгой границы, охраняющей их самобытие, для каждого из субъектов превращает всю его реальность в набор символов с неясным содержанием. Она ставит перед людьми проблему познания, но одновременно и проблему понимания полученных информирующих знаний. Знание и понимание – две взаимно обратные стороны одной реальности. Мы знаем только ее обращенную к нам поверхность и прикладываем немалые усилия, чтобы заглянуть под нее и узнать, какова реальность «с другой стороны», «на самом деле», «сама по себе», без нашего ограниченного в ней субъективного участия и восприятия. Когда же это удается, мы обнаруживаем, что перед нами новая поверхность и что ойкуменальная граница не пройдена, а только немного отодвинута, а за ней по-прежнему бездна непознанного и неизвестного. Но в то же время остается надежда на истину, обусловленная тем обстоятельством, что человек как субъект познания, сама его душа являются частью познаваемой реальности, но такой частью, какая в отличие от внешнего мира дана нам непосредственно и потому открыта для нас. Человек как субъект познания и есть эта познающая душа. Отсюда любое познание представляет собой процесс, протекающий сразу с двух противоположных сторон: от внешнего объекта поступает информация, а навстречу, от субъекта движется понимание, и только вместе они и составляют единое знание. Человек разумен не тогда, когда информирован, а тогда, когда понимает полученную информацию, делает ее содержанием своей личности и самого разума. Обладание же одной только ин- 268 формацией делает людей не разумными, но лишь рациональными, образованными и цивилизованными. Рассмотрим, например, как протекает реальное исследование. Предположим, ученый социолог ставит проблему, рассчитывает выборку, разрабатывает методику полевого опроса, запускает анкету, собирает, обрабатывает данные и в результате получает несколько листов бумаги с таблицами и графиками. Потом кладет их на стол, садится напротив и, подперев подбородок ладонью, начинает делать то, что называется возвышенным словом «думать». На самом деле процесс думанья не означает, что он в собственном сознании сооружает словесные конструкции, применяет формулы и проводит вычисления. Нет, он не компьютер. Рациональная работа в мысли безусловно идет, но главное не в ней. Рациональность – это интеграл уже известного, а надо раскрыть новое и неизвестное. «Думанье» означает то, что он не столько вычисляет, сколько перебирает в воображении разные варианты и ждет, когда придет «озарение». Когда оно приходит, все сразу становится понятно и можно начинать писать статью, оформляя найденный синтез знания материала и его понимания рациональными средствами. Или, допустим, двое ученых трудятся над одним и тем же графиком, текстом, таблицей или фотографиями. Один выдает идею за идеей, а другой всю жизнь сидит над ними, так ничего и не поняв, хотя уровень информированности может быть одинаков, но различаются культуры: для одного информация понята и стала «своей», содержанием его личности, а другому она только известна78. Для получения информации как от внешней, так и от внутренней природы, наука разработала огромный арсенал методов. Возникает вопрос: нельзя ли разработать какие-то методологические подходы, которые позволят разумно осуществлять еще и понимание: природы, разных аспектов культуры, другого человека? В этом 78 Честный народ – физики давно придумали про это шутливую песенку: В целях природы обуздания, В целях развеять неученья тьму, Берем картину мироздания И тупо смотрим, что к чему. Поэтическое значение этой песенки, конечно, сомнительно, но ее гносеологический смысл вызывает уважение. 269 и состоит основная проблема герменевтики, которая, таким образом, является проблемой, характеризующей самую суть рациональности и образующей ее культуры. Следовательно, решение такой проблемы может быть найдено только в культуре, скрепленной и оформленной цивилизационно. И состоять оно должно в разных способах соотношения личного познающего разума с общей рациональностью, личной культуры с общей цивилизованностью. 8.4.2. Принципы герменевтики в историческом развитии Проблема герменевтики, таким образом, заключается в понимании знаков и символов коммуникации, в раскрытии и анализе субъективного значения символически воспринимаемого мира. Ф. Шлейермахер толковал герменевтику как искусство понимания чужой индивидуальности, предстоящей перед нами как совокупность знаков. Исторически она возникла для понимания Слова Божьего, поэтому раньше всего стала заниматься текстами и сегодня по преимуществу используется для толкования текстов. Отсюда правомерность применения этой методологии большей частью зависит от возможности представить предмет познания в качестве текста. Если это можно сделать, то можно применять герменевтику. В наши дни ее проблемная область расширилась, она используется и в юриспруденции (юридическая герменевтика), и в истории (историческая герменевтика), и в психологии (психологическая герменевтика), и в философии, и в филологии, но проблема ее текстуальной ограниченности решена все еще не полностью. Язык герменевтики выдает ее филологическое происхождение, хотя каждая гуманитарная дисциплина вкладывает в ее терминологию наряду с общегерменевтическим еще и собственный смысл. Поначалу под текстом понималось буквально то, что написано. Однако позднее понятие текста изменилось, и сегодня так называется любой знаковый комплекс, относительно которого предполагается, что он обладает смыслом и способен создавать новые смыслы. Текст – это не только книга, но и любая знаково-символическая система: парк, городская архитектура, сословная или государственная символика и т.д., что позволяет их «читать» и трактовать, как книгу. 270 Цель герменевтики в том, чтобы раскрыть замысел автора – того субъекта, кто создал изучаемый текст. Для этого, в частности, в первую очередь решается задача идентификации автора. Так, в психологии проблема авторства ставится следующим образом: получив методом тестирования или с помощью другой методологии некую, условно говоря, «карту психических состояний», задается вопрос об их источнике – бессознательное, сознание, социально заданная, строго индивидуальная и т.п. мотивация. Зарождается герменевтика как рациональная методология еще в творчестве св. Августина. Он при изучении Святого Писания обозначил проблему: должны быть средства, позволяющие правильно его понимать и преподавать народу. Св. Августину принадлежат различение знака и значения, первая классификация знаков и создание так называемой тринитарной концепции знака, где есть знаки, обозначаемые ими предметы и значения. Он осознанно применяет уже один из важнейших принципов герменевтики – конгениальность, согласно которому правильное понимание текста интерпретатором требует, чтобы уровень его интеллекта был соразмерен с интеллектом автора. Общая идея герменевтики, думается, состоит в том, что понимание – это многомерное определение смысловой связи текста с культурой. Чем с большим числом культурных сфер устанавливается связь, тем лучше понимается предмет. Одновременно понимание – это превращение предмета в личное смысловое содержание субъекта. Основные принципы, задачи и тезисы герменевтического подхода на сегодня следующие79: 1. Герменевтика применима там, где исследователь имеет дело с чужой культурой либо как с социальной сферой, либо как с содержанием чужой личности (принцип дистанции Ф. Шлейермахера). Поэтому, чтобы ее использовать, необходимо дистанцироваться от предмета познания. Например, надо занять такую позицию и 79 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Издво МГУ, 1991; Кузнецов В.Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления. Интернет. 271 найти такую точку осчета, которая позволит представить предмет как объективированную теоретическую модель. В психологии роль такой модели выполняет теоретическое представление психики. 2. Понимание – это переживание предмета на основе своего опыта, мыслящая практика (В. Дильтей, Х.-Г. Гадамер). Оно является целью герменевтического познания, методом же выступает интерпретация (Флаций). В отличие от понимания, которое представляет собой открытие пребывания понимаемого предмета в понимающем субъекте, «схватывание» предмета, «вникание» в него, интерпретация есть описание и анализ средствами теории и выступает рациональной формой понимания. Таким образом, предмет интерпретируется, чтобы его понять, а понимание обеспечивается сложным пространством интерпретации, подбором и интеграцией интерпретирующих теорий. 3. Возможность понимания заложена в самой историко-культурной общности, которая формирует как предмет, так и субъект понимания в единстве друг с другом (Флаций). Следовательно, понимание – это рациональная процедура, чьей предметной областью выступает культура исследователя в точках ее совпадения с автором, либо с его осознанным замыслом, либо с неосознанным выражением, посредством которого автор воплощается в тексте. 4. Автор и исследователь конгениальны, их интеллектуальные уровни сравнимы друг с другом, понимание текста – такой же творческий процесс, как и его создание (Августин). Поэтому отношение между автором и исследователем является их диалогом (Ф. Шлейермахер). 5. Понимание текста осуществляется в форме герменевтического круга. В нем смысл части зависит от целого, а смысл целого – от части. Интерпретация текста требует выстраивания и теоретического представления контекста, который, в свою очередь, создается на основе первичного взгляда на смысл текста. Текст и его контекст зависят друг от друга: чем глубже трактуется текст, тем шире контекст, в него вовлекаются все новые компоненты. И наоборот, расширение контекста углубляет текст и раскрывает новые его значения. Герменевтический круг методологически работает скорее как диалектическая спираль в развитии процесса интерпретации (Флаций, В. Дильтей). 272 Удобно проиллюстрировать герменевтический круг на примере книжного текста. Читаешь роман или трактат, переходя от главы к главе. Понимаешь первую главу, затем вторая глава меняет смысл первой, третья уже изменяет представление о них обеих, и так до последней страницы. В итоге складывается представление о романе, как о целостном произведении. Но это представление становится контекстом для всех глав в отдельности, существенно изменяющим смысл каждой главы, и можно перечитывать заново, уже с точки зрения смысла всего текста. Второе прочтение нередко приводит к обогащению смыслового содержания всего произведения и опять побуждает перечитывать. Глубина книги, в частности, видна и в том, насколько ее хочется перечитывать, всякий раз находя что-то новое. Герменевтический круг методологически применим не только к романам, но и вообще к любому явлению культуры, так как именно его можно трактовать как книгу. Однако здесь заложено и ограничение, которое проявится в 60-е годы XX века в творчестве Р. Барта и его последователей: если мы можем что-то воспринимать как книгу, как текст и понимать, значит, это явление человеческой культуры. Такие известные выражения, как «книга природы», «книга мироздания», указывают, что даже при изучении природных явлений, имеющих очевидно внекультурное бытие, мы на самом деле опять встречаемся со своим разумом и способны их понимать только под углом зрения нашей культуры, имея в качестве точки отсчета те «узлы», в которых они с культурой связаны. Понимание предмета одновременно всегда является самопониманием субъекта. Создателем классической и сегодня центральной герменевтической теории является Х.-Г. Гадамер. Понимание, по Гадамеру, – мыслящая практика, исходящая из существующей в культурноисторической общности традиции, трактуемой им как «предпонимание». Совокупность традиций, обусловливающих как автора, так и исследователя, терминологически обозначается «горизонтами понимания». В таком случае понимание рассматривается как слияние двух горизонтов, а интерпретация становится методологически организованным процессом их диалога и творческим поиском общей традиции. 273 Исследовать другого, значит, изучать его культуру, а понять другого, значит, понять его культуру как свою. Разные варианты герменевтических подходов разрабатывали Г.Г. Шпет, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, П. Рикёр, Ж. Деррида и др. 8.4.3. Деконструктивизм Ж. Деррида как феноменология и герменевтика Ж. Деррида очень сложно представлять схематически. Как справедливо указывает Н. Автономова в предисловии к русскому изданию его работы «О грамматологии», он сам категорически сопротивляется этому. Его письмо довольно метафорично, многомерно, провокационно и содержит множество намеков и интертекстуальных отсылок. Если говорить о схематической концепции, то из его творчества можно извлечь много таких концепций, и они не всегда связаны друг с другом прописанной в его текстах логикой. Тем не менее я рискну выделить из этого многообразия одну из скрытых там концепций, имеющих, на мой взгляд, психологическое значение. Ж. Деррида называет свою позицию «постструктурализмом», хотя для ее обозначения сегодня более принято название «деконструктивизм», выделяющее его из широкого круга постструктуралистских взглядов. В России опубликованы его работы: «Эссе об имени», «Голос и феномен», «Письмо и различие» и др. Одной из его самых основных считается работа «О грамматологии»80. Деконструкция, в честь которой его подходу дали название, – это развиваемый Ж. Деррида метод исследования, критики и переоценки общепринятого значения текстов. Она заключается в анализе текста и выявлении в нем скрытых смыслов, не замечаемых ни читателем, ни автором. 80 Ж. Деррида. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Часть работ Ж. Деррида в переводе на рус. яз. есть в Интернете. О Ж. Деррида см., напр.: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996; Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М.: Интрада. 1998. 274 Скрытые смыслы обусловлены культурой, в том числе и унаследованной, закреплены в языке в виде его неосознаваемых значений и представляют собой стереотипы сознания. Они-то и являются причинами так называемых неразрешимостей, противоречий в тексте, когда автор говорит одно, а на самом деле в его словах слышится совсем не то, что он хочет сказать. Обнаруживать такие неразрешимости и раскрывать их смыслы и происхождение – одна из задач деконструктивизма. Прежде всего деконструкция позволила Ж. Деррида сформировать представление о предмете исследований. Предмет у него – речь, которую он делит на две разновидности: письменную и устную, и противопоставляет одну другой. Такое деление речи для лингвистики традиционно, новое же состоит в том, что Ж. Деррида их не различает как теоретические модели, а рассматривает конкретно, в момент говорения. В таком случае устная речь – это значения, которые человек неосознанно вкладывает в свои слова и которые характеризуют его бессознательное личностное отношение к предмету («феноменологический голос»), это нечаянные интонации, жесты, мимика, оговорки, ошибки, противоречия, но и множество таких проявлений, какие современная наука, возможно, еще и не нашла. «Феноменологический голос» Ж. Деррида, как представляется, отчасти созвучен с психоаналитическим «бессознательным», но, в отличие от бессознательного, акцент делается не на структурах психики, а на структурах культуры. Это позволяет видеть в деконструктивизме своеобразную герменевтику, нацеленную на раскрытие замысла, не осознанного даже его автором. Благодаря идее феноменологического голоса Ж. Деррида, возможно, удалось приблизиться к воплощению романтической мечты Ф. Шлейермахера и понять автора лучше, чем тот понимает себя сам. Однако слова звучат, а способ их произнесения культурно обусловлен. Звучащие слова оформляются грамматически и превращаются в «письменную речь», в текст, присутствующий в речи уже в момент говорения как ее культура и как ее дискурс. Таким образом, текст – прежде всего социокультурно обусловленная форма проявления феноменологического голоса, и лишь потом он – собственно запись, где феноменологический голос уже скрыт в виде значений 275 записанного текста и его структурных единиц. Но он может быть обнаружен путем своеобразной «разборки» текста и освобождения феноменологического голоса от текстуальной оформленности. Конечно, «голос» автора не может быть найден в виде отчетливо зримого образа, подобного образу литературного героя. Он скорее угадывается как намек, как «фигура умолчания», некое дискурсивно незаполненное пространство в плотном и взаимосвязанном дискурсе. Он угадывается в разрывах и несвязностях текста, в его загадках, как его неразрешимость. В чем-то этот подход напоминает средневековую апофатику. В Средние века апофатическая методология предполагала богопознание не путем выявления позитивных признаков, качеств и атрибутов Бога, а путем самосовершенствования души и ее уподобления Всевышнему, следовательно, понимания, кто Он таков, на своем внутреннем опыте. Так и деконструкция предполагает «уподобление», аналогию между исследователем и автором, интенцию сознания читателя в это незаполненное пространство как в своеобразный символ. Исследователь получает возможность заполнить его собственным дискурсом, услышав тем самым свой феноменологический голос как голос автора, найти точки соприкосновения. Понятно, что такое исследование и изложение его логики в научных работах категорически противоположно классическому подходу, оно является приближением к новому типу рациональности и не может быть охарактеризовано с помощью идеализированных схем традиционных концепций. Отсюда и все сложности в изложении философии Ж. Деррида. Вместе с тем ясно и то, что неразрешимости текста имеют такую же дискурсивную природу, что и сам текст. Собственно говоря, мы обнаруживаем свой феноменологический голос, как бы зеркально отраженный текстом. У нас так и остаются сомнения: совпадает ли этот голос с авторским? Безусловно, на любую рациональность распространяется принцип ойкуменальности и неисчерпаемости предмета. Деконструируя все новые и новые тексты изучаемого автора, мы можем рассчитывать на сближение наших феноменологических голосов, так же как и в позитивном исследовании. Однако дорога рационального познания бесконечна в обоих направлениях: и в сторону объекта, и в сто- 276 рону субъективного самопознания. Вероятно, эта особенность подхода Ж. Деррида и позволила М. Фуко вступить с ним в полемику, упрекая его в «текстуальном изоляционизме»81. Письменная речь как текст является второй стороной предметной области Ж. Деррида. Если удается интерпретировать какоелибо явление в качестве текста, то к нему оказывается возможным применить герменевтику и таким образом добиться его понимания. Ж. Деррида осуществляет эти интерпретации, а в конечном счете им показаны в качестве текстов «человек» и «мир» – базовые категории, относящиеся к предмету философии. Человек представляется текстом, когда рассматривается через призму его сознания как продукта письменной речи. Поскольку культура в целом может быть интерпретирована как текст, то и сознание, сложившееся в культуре, трактуется как сумма текстов. Сознание, будучи текстом, превращается в способ конструирования культурного образа мира. Мир же, рассмотренный через сознание как мир культуры тоже, оказывается текстуальным. Культура у Ж. Деррида – замкнутая система, отделяющая себя от внекультурной реальности и сама себя воспроизводящая. Поскольку она самообусловливаема, то в ее сущности нет никаких объективных законов и вопрос о них смысла не имеет. Основу культуры составляет свободная игра интерпретаций, и эта игра лишена какого-либо смысла, кроме смысла самой игры. Здесь важно отметить следующее: 1. Понимание – это определение смысловой связи текста с культурой и превращение предмета в личное смысловое содержание субъекта. 2. Сегодня герменевтика считается базовой методологией рационального понимания любых явлений культуры, в том числе умножаются и попытки применения ее к сознанию. 3. Основная задача нынешнего этапа развития герменевтики – обоснованный выход за пределы исторически сложившегося текстуального изоляционизма. 81 Любопытна в этом плане также и полемика Х.-Г. Гадамера с Ж. Деррида. См.: Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. СПб.: 1999. 277 8.5. Структурализм 8.5.1. Становление структурализма В истории мысли важнейшую роль играют априорные качества рациональности: абстрагирование, обобщение, редукция и аналогия. Редукция – это установление связи между двумя явлениями. Она, в частности, проявляется тогда, когда один ученый продолжает и творчески переосмысливает выводы другого. Аналогия по сути является подражанием, сопровождающимся переносом значений, когда влиятельная теория, дисциплина или идея берутся за образец и по аналогии с нею строится новая теория. Обобщение же обнаруживает себя тогда, когда ученый не просто сравнивает две теоретические модели друг с другом, разыскивая совпадающие формальные признаки, но когда он аккумулирует в своем сознании множество теорий. Эти теории, казалось бы, не связаны друг с другом, разноречивы и не имеют отношения к его делу, но они объединяются самим фактом присутствия во внутренне едином сознании ученого, объединяются его мыслью. Это дает ему возможность переосмыслять эти теории, творчески связывая их друг с другом, «интуитивно» направлять их на свою экзистенциальную или проблемную (в научном смысле) ситуацию и создавать новую теорию, которая и становится обобщающей. В сущности, любая новая теория обобщает и жизненный опыт ученого, и его научные знания, и значительный фрагмент общественной культуры, составляющий его личность. Все эти качества рациональности проявились при рождении структурализма. Задача структурализма как методологии состоит в раскрытии такого внутреннего порядка в предмете исследований, какой инвариантен для каждого его компонента. Этот структурный алгоритм рассматривается как закон предмета и необходим для того, чтобы строить теоретические модели, описывающие и объясняющие предмет, позволяющие его измерять и прогнозировать. Основателем структурализма считается Ф. де Соссюр, выпустивший в самом начале XX века «Курс общей лингвистики»82. 82 278 Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: КомКнига, 2006. Соссюр предложил этот метод для изучения языковых явлений. В своем курсе он выдвинул два важнейших методологических тезиса: 1. По аналогии с уже разработанным к его времени В. Дильтеем герменевтическим кругом язык рассматривается Ф. Соссюром как упорядоченная система знаков. Эта система выстраивается не только координационно, но и иерархически-субординационно, когда простейшие знаки входят в состав сложных, как, например, слова в предложение. В этой системе каждый знак необходимо рассматривать только во взаимоотношении с другими знаками. Значение каждого знака обусловлено именно их взаимоотношением. В конечном счете источником всех значений выступает сама система знаков. 2. У языка нет субстанции, то есть таких внеязыковых явлений, которые проявляются в языке. И нет таких наипростейших знаков, из которых, как из атомов, складывался бы язык, а за пределами которых языка бы не было. Субстанцией языка выступает сам язык, это самообусловливающаяся и самовоспроизводящаяся система. Источником же развития и самовоспроизводства языка является некая, присущая и каждому знаку, и языку в целом пара взаимоисключающих, как он говорит, «чистых» значений. Язык в этом случае похож на всю гегелевскую систему мирового духа, взятую от его начального до предельно развитого уровня и направляемую его внутренней противоречивостью. Уже в начале 20-х годов эти тезисы превращаются в развитое направление структурной лингвистики. В это время выходят работа В. Проппа «Морфология сказки»83, статьи Р. Якобсона и складываются первые структуралистские школы, например «Пражский лингвистический кружок». В 50–70-е годы XX века, с работы французского антрополога, этнолога и философа Клода Леви-Стросса «Структурная антропология»84 начинается новый этап в развитии структурализма, он 83 Пропп В. Морфология (волшебной) сказки. Исторические корни волшебной сказки // Собрание трудов. М.: Лабиринт, 1998. Эти работы имеются в Интернете. 84 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001. 279 распространяется с исключительно языковой предметной области на всю культуру. К. Леви-Стросс намеревался разработать структурный подход так, чтобы сделать науки о культуре строгими, по образцу естествознания, а в качестве своей предметности он выбрал этнографию, в частности сохранившиеся до его времени первобытные культуры. По аналогии с методом К. Леви-Стросса свои варианты структурализма в 60–80-е годы разрабатывают Р. Барт (структуры языков культуры в целом), Ж. Лакан (синтез структурализма с психоанализом) и М. Фуко (постструктурализм). 8.5.2. Структурализм К. Леви-Стросса В своем структурно-антропологическом подходе К. Леви-Стросс рассматривает разные культуры не как разные стадии в развитии одного целого, а как культуры различного типа. Так, туземные племена XX века, по его мнению, не аналогичны европейским архаическим обществам, они демонстрируют различные типы отношений к среде обитания. Европейские общества аккумулировали изобретения, а туземные племена ориентировались на сохранение первоначальных способов связи с природой. Отсюда он, не отрицая сходных черт в ценностях разных культур, считает, что различия и самобытность культур обусловлены способом формирования и понимания ценностей. Поэтому мировая цивилизация может быть только «коалицией» самобытных культур. На этом основании он ставит проблему «оптимума различий», являющегося, по его мнению, признаком прогрессивного характера контактов между культурами и цивилизациями. Как сбалансировать различные культуры, чтобы они, сохраняя свою самобытность, тем не менее были не конфликтны, а комплементарны? В многообразии культур он находит специфические внутренние «коды», некие логические формы, позволяющие эти культуры различать и сравнивать. Такой структурный код, у каждой культуры свой, становится у него внутренним источником саморазвития культуры и целью познания. На материале туземных обществ Южной Америки он обнаруживает две такие формы, названные им «бриколаж» и «тотализующее мышление». Бриколаж – мысль, свободная от рациональных проектов, планов и целей, работаю- 280 щая как калейдоскоп образов, взятых из прошлого опыта. Тотализующее мышление – логическая взаимосвязь и взаимообусловленность разных форм мысли, в ходе которой они дополняют друг друга. Ученый выдвигает своеобразный взгляд на эволюцию. У ЛевиСтросса она не последовательность сменяющих друг друга состояний, а накопление изменений и их «оседание» в виде слоев в сложившейся иерархии культуры. Чуть позднее такой взгляд повлияет на возникновение у М. Фуко идей «эпистемы» и «дисконтинуитета». 8.5.3. Методология К. Леви-Стросса В основе исследований К. Леви-Стросса лежат следующие методологические принципы85: 1. Исследуемое явление культуры рассматривается в единстве своих внутренних и внешних связей с другими явлениями, синхронизированными друг с другом. То есть явление культуры рассматривается в пространственном срезе всего общества, где между всеми компонентами достигается сопоставимость. 2. Культура исследуется иерархически, как многоуровневое целостное образование, а связи между всеми уровнями истолковываются семиотически. Таким образом, на передний план выходит смысловая связь знаков культуры. 3. Исследуемое явление берется в развитии, а развитие трактуется отчасти герменевтически, как сумма аккумулированных предпосылок, а отчасти же экзистенциалистски – как спектр всех возможных тенденций и вариантов будущего в рамках конкретной культуры. 4. Главным методом структурализма К. Леви-Стросс считал бинарные оппозиции, превратив в них соссюровские противоположные значения знаков (например, сырое – вареное, содержащее – содержимое), между которыми отыскиваются смысловые соответствия. Островский А.Б. Этнологический структурализм Клода Леви-Стросса // К. Леви-Стросс Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 10. 85 281 5. Соответствие между бинарными оппозициями устанавливается разными способами: • совмещением бинарности; • их переносом в случае задачи установить соответствие между общим и конкретным; • с помощью медиаторов. Есть несколько трактовок медиатора. Во-первых, медиатор – посредник, некий предметный носитель связей. В трактовке К. Леви-Стросса это переносчик значений между знаками. Медиаторы существуют для того, чтобы переносить связь и взаимодействие от одной оппозиции к другой. Во-вторых, медиатор – точка равновесия в отношении двух взаимосвязанных, но разнонаправленных сил, совпадение значений. В-третьих, медиатор – теоретически вычисляемая «середина» между двумя произвольно выбранными явлениями, составляющими оппозицию, интенциональное полагание значений исследующим субъектом. 6. Конечным результатом исследования становится модель структуры. Структура понимается как алгоритм функционирования предмета, как смысловой инвариант культуры. Именно структура, будучи помещенной в конкретные условия, становится своего рода «кодом» предмета, обусловливающим и выбор вариантов развития, и окончательный его облик. Выводы 1. Развитие культуры XX века сопровождается ее гуманизацией и возрастанием роли гуманитарных наук. 2. Развитие гуманитаристики в XX веке идет путем разработки рациональных подходов к пониманию. 3. К 60-м годам XX века культура интерпретируется как текст, а ее понимание трактуется как раскрытие замысла его автора. Основные понятия • Феноменологическая редукция. • Жизненный мир. • Интенция. • Символ. 282 • Структура. • Бинарная оппозиция. • Медиатор. • Бессознательное. • Сублимация. • Экзистенция. • Интерсубъективность. • Понимание. • Герменевтический круг. • Деконструкция. • Спящий смысл. • Феноменологический голос. Вопросы для самопроверки 1. 2. 3. 4. Феноменологическая картина реальности. Основные задачи феноменологического метода. Интенция как основной метод феноменологии. Бессознательное как основа человеческой и общественной жизни. 5. Психоанализ и культура. 6. Экзистенциалистская проблематика человеческой жизни. 7. Представление об экзистенции. 8. Представление об интерсубъективности. 9. Герменевтическая проблематика понимания. 10. Основные задачи герменевтического подхода. 11. Смысл герменевтического круга. 12. Знание и понимание. 13. Дистанцирование как условие понимания. 14. Представление о деконструкции. 15. Методология структурализма, ее применимость и границы. 16. Основные задачи стуктуралистской методологии. 17. Понятие структуры. Литература Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос. 1992. № 3. Леви-Стросс К. Структурная антропология М.: Академический проект, 2008. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. Фрейд З. О психоанализе // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. 283 Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. Фрейд З. Я и Оно // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков.: Фолио, 2003. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Сумерки богов. М.: Прогресс, 1989. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Прогресс, 1989. Сартр Ж.-П. Пьесы. Кн. 1,2. М.: Гудьял-Пресс, 1999. Сартр Ж.П. Тошнота // Стена. М.: Политиздат, 1992. Камю А. Миф о Сизифе: эссе об абсурде // Сумерки богов. М.: Прогресс, 1989. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. Кузнецов В.Г. Герменевтика и методология гуманитарного познания. М.: Изд-во МГУ, 1991. Кузнецов В.Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления. Интернет. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Новая философская энциклопедия: В 5 т. М.: Мысль, 2000. Глава 9. ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ПРООБРАЗ НОВОЙ МЕТОДОЛОГИИ Явление постмодернизма. Ж.-Ф. Лиотар «Состояние постмодерна». Номадология Ж. Делеза и Ф. Гваттари, ризома, шизоязык и шизоанализ. Дисконтинуитет М. Фуко. 9.1. Явление постмодернизма Постмодернизм – это прежде всего философская позиция, заключающаяся в рефлексии и критике классического рационализма, где точкой отсчета выбрана современность. В рамках этой позиции и рефлектируется, и удерживается: 1) субъективность индивида в его современности; 2) производная от нее субъективность, складывающаяся в коммуникации современных индивидов. Для такой позиции нужно строгое представление о современности. В науке уже давно прижилось понятие «модерн», которое может быть понято и как «современность», и как «новое время», т.е. в качестве некоей исторической эпохи, в которую закономерно включен переживаемый нами момент. Думается, что из-за этого возникает некая терминологическая и методологическая путаница, когда истоки современности разыскивают в прошлом. Отнюдь, современность как тип субъективности не возникает в прошлом, а является особой точкой отсчета, способной самостоятельно подбирать или создавать себе прошлое. Гораздо ближе к сути современности подошли Ж.-П. Сартр, трактовавший человека как открытый проект будущего, и Ю. Хабермас, представляющий современность как незавершенный проект, переосмысляющий свое прошлое86. Понимание современности как современности методологически требует гуссерлианского «эпохе» и феноменологической редукции, позволяющей вычленить в живом сознании субъекта «современного сознания» путем его теоретического ограничения от других, содержащихся в живом сознании временных структур. Фи86 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Мир, 2003; Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект. Интернет. 285 лософия, осуществляющая такую процедуру, в итоге возвращается к гегелевской «Феноменологии духа», поскольку гуссерлевская феноменология является как бы «обратным прочтением» Гегеля. В первую очередь после всех таких ограничений в субъекте вычленяется непосредственная данность человека самому себе, гегелевская абсолютная самостоятельность индивида как принцип современного общества, взятая в качестве «непосредственной достоверности самого себя»87. Именно такой индивид и выступает точкой отсчета как при анализе прошлого и будущего с точки зрения современности, так и при рефлексии самой современности. Упрощенно говоря, современность – это то, что современно для меня. Однако таких человечески конкретных «Я» в обществе много, и у каждого своя современность; при таком плюрализме и релятивизме теоретическое исследование становится невозможным. Обеспечить исследование позволяет интерсубъективность, которая раскрывает значение «со-временности» (контемпоральности), т.е. сосуществования множества частных времен и их связи в пространстве повседневности. Именно здесь и возникает вопрос о современном социокультурном субъекте и рациональных способах его теоретического конструирования. Итак, постмодернистской философией рассматриваются следующие основные проблемы: 1. Критика классической рациональности и классической методологии. 2. Критика социума как супериндивидного целого. 3. Критика власти как способа конструирования целостного социума и регулирования им путем обращения к отдельным индивидам. 4. Обоснование выбора непосредственно достоверных для себя индивидов между правом быть самими собой и правом утратить себя. 5. Разработка и обоснование новых форм социального конструирования, восходящих не к обществу, а к составляющим его индивидам. 6. Разработка и обоснование новых, неклассических форм и способов мышления. 87 286 Гегель Г. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 19. Постмодернизм зарождается и существует в так называемой андеграундной философии Запада, но, как всякая философия, он находит продолжение в новых течениях литературы, искусства, в новых религиозных взглядах и научных подходах. Эти исследования привели к утверждению в западной ментальности, политике и правовой системе современного представления о демократии, гуманизме, политкорректности, толерантности и правах человека во всех их положительных значениях, но и со всеми абсурдными проявлениями. Можно сказать, что в сочинениях постмодерна отчетливо угадывается отголосок баррикад Парижа в мае 1968 года и бессознательного в его обыденном полумистическом понимании88. Постмодернизм еще меньше, чем экзистенциализм, может быть назван направлением. Это совокупность разнородных, зачастую взаимно-противоречивых подходов, обусловленных переживанием того, что классическая европейская цивилизация дошла до предела, исчерпала внутренний потенциал и вошла в собственную межцивилизационную эпоху. Мыслители и творцы постмодерна весьма не одинаковы. Для одних это оптимистичное время, позволяющее избавиться от условностей, заявить о себе и участвовать в творчестве культуры, как в увлекательной игре. Для других, напротив, это трагическая эпоха, нуждающаяся в преодолении и разработке нового рационализма и новой цивилизованности. Собственно научное и философское исследование постмодернистского состояния культуры изнутри нее самой начинается в 60-е годы XX века, во времена «экзистенциальной революции». Исходным пунктом здесь выступает «лингвистический поворот». Лингвистический поворот89 – ситуация в философии, завершившаяся к середине XX века и состоящая в переходе от классической философии, рассматривающей сознание как исходный пункт философствования (т.н. картезианский «логоцентризм»), к философии неклассической, которая обращается не к сознанию, а к языку (Л. Витгенштейн, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др). «Основными См. Кон-Бендит Д. Культурная революция. 1968 год и «Зеленые»: Лекция. – Интернет; Миронин С. Кто стоял за бунтом во Франции 1968 г.? Интернет. 89 Филиппович А.В. История философии: Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2002. 88 287 чертами лингвистического поворота становятся: отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности»90. В 1940–1950-е годы начинаются исследования различных типов языка в его обыденном функционировании. «Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. …Поздний Витгенштейн, а также Селларс и Куайн разработали прагматическую концепцию значения, в соответствии с которой коммуникативной функции языка придавалось главное значение, функция же репрезентации понималась лишь как производная от нее. Квази-субъектом познания выступала в таком контексте надындивидуальная языковая игра, производящая “картину мира” – эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем рациональным представлениям индивидуального сознания»91. Сущность постмодернизма противоречива. С одной стороны, он продолжает традицию европейской мысли, усматривавшей природу человека сначала в Боге, потом в Природе, затем в Социуме, и утверждает, что природа человека – в Культуре. Но так как культура уже показана как сумма знаков и значений, то и человек в сущности оказывается знаково-символическим существом, который сам себе придает смысл, ничего не стоящий за пределами культуры. С другой стороны, обнаружив такую культурную и текстуальную изолированность человека, постмодернизм трактует его как бунт против культуроцентризма и изоляции. Сегодняшний постмодернизм некоторым образом завершает долгую «похоронную процессию», начинавшуюся еще в апокалиптических ожиданиях раннего христианства, и продолжавшуюся в тезисах «смерти Бога» (Ф. Ницше), «заката Европы» (О. Шпен90 91 288 Там же. Там же. глер), «смерти Автора» (Р. Барт), «смерти субъекта» (Ж. Делез), «конца истории» (Ф. Фукуяма), «смерти культуры» и «смерти человека». Несколько особняком в этой процессии стоят К. Маркс, Э. Гуссерль и Ж.-П. Сартр. Один из них видел неизбежность «завершения предыстории», но оптимистически ожидал «начала действительной истории обобществившегося человечества»; другой наблюдал и анализировал кризис европейских наук и европейского человечества и ставил вопрос об их феноменологическом преодолении. Третий же понимал, что эпоха классической культуры и классического человека завершается, но утверждал, что природа человека состоит в творчестве новой культуры92. 9.2. Жан-Франсуа Лиотар Лиотар применил к современной культуре понятие «постмодерн». Его классическая на сегодня работа называется «Состояние постмодерна». В рамках его взглядов современное общество является обществом информационным. Поэтому в нем ведущую роль играет знание. Знание пронизывает деятельность, следовательно, любой вид деятельности может трактоваться как рассказ. Рассказ можно проговаривать вслух, пользуясь языковыми средствами, но можно и просто демонстрировать (например, вождение автомобиля). Он в любом случае подчиняется культурным правилам рассказывания. Таким образом, культура рассматривается Ж.-Ф. Лиотаром как дискурсивная практика. Дискурс – вербально артикулируемая форма объективации сознания, регулируемая господствующим и традиционным типом рациональности. Это понятие применяется только к культуре и характеризует пространственно-временную организацию ее проявлений в опыте. Можно сказать, что это – пространство всего множества опытов восприятия явлений культуры. Взгляд на культуру Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Соч., 2-е изд. Т 3. М.: Политиздат, 1955; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. // Логические исследования и др. М.: АСТ; Минск: Харсвест, 2000; Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Там же; Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. 92 289 как на дискурс позволяет говорить о ее чувственно осязаемых или умозрительно осознаваемых признаках. Совокупность всех дискурсивных практик в обществе образует одну гигантскую самовоспроизводящуюся систему культуры, которую тоже можно считать своего рода рассказом, где культура рассказывает о самой себе. Лиотар для таких огромных дискурсивных систем применяет термины метарассказ и или метаповествование. В таком случае метарассказ культуры находится в сущности каждого отдельного рассказа. Получается, что не столько человек рассказывает что-то, сколько культура через человека рассказывает о себе. Каждый рассказ, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, оказывается нарративом. Нарратив – понятие, обозначающее процессуальный и самообусловленный характер дискурсивной практики. Проще говоря, нарратив – это рассказ, который сам себя рассказывает. Современная культура, по Ж.-Ф. Лиотару, представляет метанарратив, чем она и отличается от предшествующих традиционных типов культуры. До XX века метанарративы культуры обладали легитимирующей силой, т.е. воспринимались как естественные и правомерные. Массовое и личное сознание не сомневалось в их обоснованности, а это значит, что они, будучи текстуально-языковыми по существу, охотно откликались на экономико-политические процессы, направлялись ими и сами их определяли. Но после множества трагических событий XX столетия они утратили легитимность, попав под сомнение, а следовательно, перестали регулировать социальные процессы. Попросту говоря, с ними перестали считаться, что и выразилось в экзистенциальном бунте молодежи в мае 1968 года. Утратившие легитимность нарративы превратились в простую языковую игру ради самой игры, в некий тотальный «театр условностей». Таким театром стали и политика, и экономика, и наука, и философия, и литература, и религия, и т.д. По мнению Ж.-Ф. Лиотара, постмодерн является языковой игрой, в которую превратилась утратившая легитимность культура вместе со всеми своими традициями, обычаями, обрядами, ритуалами и символикой. Ж.-Ф. Лиотар выступил «диагностом» состояния культуры. Ж. Делез, Ф. Гваттари, М. Фуко и ряд других мыслителей Запада сделали существенную попытку найти «рецепт». Но для этого им 290 пришлось пересмотреть традиционные представления об общественной жизни и механизмах ее функционирования: ни формация, ни цивилизация, ни привычные взгляды на историю, политику, экономику или психологию не позволяли увидеть перспективу. 9.3. Жиль Делез и Феликс Гваттари В 1968 году Ж. Делез выпустил свой труд «Различие и повтор»93. Основные его работы, написанные совместно с Ф. Гваттари, – «Капитализм и шизофрения»: ч. I. «Анти-Эдип» и ч. II «Ризома»94. Важнейшее из произведений Ж. Делеза «Логика смысла». К середине XX века европейская культура уже пережила огромное и во многом определяющее влияние марксизма, фрейдистского психоанализа и структурализма К. Леви-Стросса, где центральной была идея бинарной оппозиции. В «Различии и повторе» Ж. Делез подверг критике «доктрину бинаризма» с неофрейдистской точки зрения. Он обратил внимание на то обстоятельство, что и в природе, и в культуре существует такое огромное количество различий, что нет возможности решить, какие из них являются фундаментальной оппозицией. Отношения же в реальности настолько хаотичны, что невозможно выявить и сколько-нибудь строго организованную объективную структуру. Ж.Делез доказывал, что в реальности нет никакой объективной меры и стандарта, которые позволили бы сопоставлять признаки. Предмет не является объективной системой и в качестве такового он не обладает структурой, в нем вместо этого имеется хаотично подвижная сеть отношений. Следовательно, реальность нужно изучать не как структуру, а только как хаос. С хаоса и следует начинать рефлексию общественной жизни людей и всех ее процессов. Но как это сделать? Делез Ж. Различие и повтор. СПб.: Петрополис, 1998. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. Полезно также познакомиться в Интернете с сокращенными переводами-рефератами «Ризомы» и «Анти-Эдипа», выполненными М. Рыклиным и выпущенными ИНИОНом в своих реферативных изданиях. 93 94 291 Традиционная европейская культура аксиоматична и логична. Поначалу в Средние века это была церковная догматика, выводы из которой делались строго по правилам аристотелевской логики и схоластической диалектики. Затем в эпоху Просвещения была постулирована материальная природа, которая уже в XIX веке превратилась в беспрекословное естественно-научное доверие фактам, полученным через органы чувств. Факты же обрабатывались математикой, основным методом которой была математическая логика, тесно связанная с аристотелевской. Наконец, XX век дополнил материалистическую аксиоматику культурологической. Философия конца XX века справедливо усмотрела в этом «логоцентризм» как доверчивость к постулатам мышления и поставила его под вопрос. Однако логоцентризм две тысячи лет выполнял для Запада конструктивную функцию «точки отсчета». Благодаря этому логоцентризму западные народы организовали свою жизнь таким образом, что в ней всегда присутствовали один или несколько «центров», обладающих наивысшей значимостью. Центры могли быть различными: «государственная власть», «столица», «церковь», «экономика», «аристократия», «элита» и т.д., но они всегда воспринимались как конфигураторы, обладающие безусловным правом организовывать и управлять и являющиеся образцами для подражания и фокусами абсолютной притягательности. Самих себя Запад, и в частности Европа, при всей разноречивости взглядов воспринимал как центр для всего человечества, обладающий особой всепланетной миссией европеизации других культурных регионов. Центры были высшими ценностями, придающими смысл жизни и народов, и людей, они создавали рациональность, например, через системы образования и научные сообщества и утверждали методологии познания. Но центр всегда организует структуру, и вдруг Ж. Делез предлагает отказаться от этого и опираться на хаос. 9.3.1. «Ризома» Основная работа, которую Ж. Делез написал вместе с Ф. Гваттари, «Ризома», содержит описание их базовой идеи. Проблематика книги такова: если реальность хаотична, то как можно изучать хаос, не 292 прибегая к сравнениям, измерениям или оценкам, не навязывая хаосу наши взгляды? Это можно делать, исходя не из строгих постулатов и логик, а из метафор, осмысленных воображением. Они выдвинули метафору ризомы, указывающую на внерациональность общественной жизни. Ризома (франц. Le rhizome) – это корневая основа, суммарный подпочвенный массив корней травы и кустов на лугу. Корни переплетаются, различные стебельки, волокна и волоски непрерывно шевелятся, растут и отмирают, прорастают друг в друга и постоянно обмениваются со средой. Ризому еще можно сравнить с многомерным лабиринтом, чей план неизвестен, но по которому мы идем, – популярный образ постмодернистской литературы95. Ризома дает своеобразное представление хаоса и аморфности в основе вещей, это внутренне бесструктурная целостность, применительно к которой понятие различия теряет смысл, а значит, сама ризома уже не имеет ни структуры, ни строгого понятийного статуса. При этом ризома и есть сама общественная жизнь вне ее конфигурации со стороны утерявших легитимность центров, она – хаос. Ее структурная упорядоченность реальна лишь в той мере, в какой интеллектуально и морально легитимны конфигураторы. На самом деле «постмодерн» и «классичность», современность и традиция оказываются выражениями двух диаметральных, но неразрывных состояний: изменчивости и устойчивости, хаоса и порядка, творчества и рутинерского воспроизводства. Действительная общественная жизнь является мерой оптимального соотношения хаоса с порядком, обеспечивающего ее самосохранение и развитие. Очевидно, что чрезмерное преобладание одной из этих составляющих оборачивается либо застоем, либо кризисом и что в разных социальных сферах и структурах они не всегда одновременны и соотнесены друг с другом. Ж. Делез и Ф. Гваттари акцентируют именно хаотичность, изменчивость, кризисность и креативность как реальность. Порядок же в их исследованиях выглядит отчасти иллюзией, а отчасти продуктом насилия, которое нелегитимные центры осуществляют над 95 Лабиринт наряду с «уроборосом» (змеей, глотающей свой хвост) и «коллажем» является символами, указывающими на принадлежность произведения к постмодерну. 293 индивидами. О чем же и как может говорить рациональное познание, если его предмет в действительности ризоматичен, и каким познание может быть? Авторы выступили с концепцией номадологии96. Вслед за Ф. Ницше они сосредоточили внимание на организации общества кочевников («номадов»), противостоящих оседлому населению97, и обнаружили в нем исторический прототип ризомы. В отличие от оседлого населения, особенно от городских жителей, кочевники не имеют ни прошлого, ни будущего, они только появляются. У них нет истории, зато вместо нее есть география, широкое пространство и лабильное размещение. Хаотично перемещаясь небольшими группами, они способны к неожиданной организации и совместному целенаправленному действию (например, к набегу на города), для того чтобы по достижении цели опять рассыпаться в пространстве. Ж. Делез и Ф. Гваттари полагают, что номады существуют не в условиях организующей силы машины государства, как оседлые, а в противоположном стихийном режиме «машины войны». Можно предполагать, что эта идея имеет отношение не столько к реальному историческому прошлому, сколько является проекцией на прошлое отношений современности 1968 года, знаменитой «экзистенциальной революции» парижских студентов, выглядящей и как игра, и как театральное действие, и как своеобразный тогдашний flesh-mob98. Историческая реальность в этом случае не так уж важна, поскольку предметом рефлексии выступает не история, а современность, подбирающая и переосмысляющая историю под себя. Однако именно такой flesh-mob становится господствующим в общественной жизни, когда все традиционные центры теряют легитимность. Его можно было наблюдать и в России в 1987–2000 годах. Сама общественная жизнь отказывается от всех собственных 96 В названии концепции можно усмотреть характерную для постмодернистской литературы интертекстуальную отсылку на «Монадологию» Г. Лейбница, где уже в XVII веке впервые для Нового времени были разработаны основы плюралистической картины реальности. 97 См., напр.: Можейко М.А. Номадология. История философии: Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2002. 98 См., напр.: Популярное в этой революции сочинение одного из ее мыслителей и стратегов: Дебор Ги. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. 294 традиций, этим практически осуществляет «эпохе» Э. Гуссерля и становится «чистой современностью». Рефлексия «чистой современности» позволила Ж. Делезу и Ф. Гваттари противопоставить две диаметральные картины мира – «компарс» и «диспарс». Компарс – картина, чьим источником является право, характерное для городов. Она предполагает инварианты и структуры, субстанцию, форму и центр, загоняющий субстанцию в предпочтительную для него форму. Такая модель интенционально проецируется на весь внешний мир и становится господствующей «научной картиной мира». Очевидно, что ее источник – не сама реальность, а власть. Диспарс – картина кочевников, в ней доминируют не субстанция и форма, а сила и объект ее приложения. Кочевники не формируют захваченные города, а разрушают и грабят. Но при этом если компарс городов подчиняет каждого жителя общей правовой форме, то диспарс кочевников является их свободным и спонтанным самовыражением. Как компарс, так и диспарс, хотя являют «картины мира», к реальности индифферентны, им безразлично, как на самом деле в мире обстоят дела, поскольку знать они этого не могут. Однако они создают два типа познания. Один тип (компарс) опирается на воспроизведение, другой (диспарс) – на присвоение. Познание в модели компарса рассматривает и пространство, и время как переменные, чьим инвариантом оказывается закон. В этой модели, соответственно противопоставлению субстанции и формы, неизбежно противопоставление субъекта и объекта. Это позитивное познание внешних признаков, стремящееся путем последовательной методической организации предмета раскрыть его тайную сущность, познание со стороны, знакомое по классической науке. Второй тип (диспарс) – познание «изнутри», самопознание по отношению к материалу, когда не столь важно, каков материал, сколько важно, что мы хотим от него. Здесь предметность улавливается именно потому, что она свободно творится номадой. Кочевник владеет своим пространством и территорией, он перемещается, куда хочет, движется от одной точки к другой, сам выбирая и маршрут, и его ориентиры, которые, естественно, не обязательны для него и могут меняться в зависимости от фактической нужды. 295 А для оседлого жителя все ориентиры заданы предустановленным порядком, все дороги проложены согласно высшему плану, он не может ни выбирать их, ни творить. Если проиллюстрировать это с помощью отечественного опыта, то для компарса характерно переходить проезжую дорогу строго на официальных переходах, даже если они находятся далеко в стороне от цели, диспарс же требует идти напрямик, игнорируя правила дорожного движения. Поэтому история – это изобретение городов и компонент компарса, она представляет собой процесс бегства от чего-то к чему-то. Жители городов – мигранты, например, от бедного и плохого прошлого к богатому и лучшему будущему. А кочевник истории не имеет, потому что он никуда не бежит, он сращен с беспредельным открытым пространством, любое его движение никуда из этого пространства не уводит. Возвращаясь к ризоме, видим, что это своего рода метафора, указывающая на принципиальную невозможность и недопустимость систематического описания объекта в том случае, когда объект рассматривается как современность и трактуется изнутри самой современности, с акцентированием именно этого качества – современности существования. В таком случае общество может пониматься даже не как толпа, а как беспорядочная сутолока человеков. А тогда каждый человек в этой сутолоке должен трактоваться наподобие лейбницевской монады, т.е. «желающего индивида», абсолютно свободного и независимого от других индивидов. Только у Лейбница монада желает быть и обращается к Богу с просьбой в его творчестве мира предусмотреть ей место, из-за чего и появляется «предустановленная гармония». А у Делеза она просто «желает чего-то», что и дает ей направленность внутрь или вовне, обеспечивая при направленности вовне возможность существования самой человеческой сутолоки, именуемой обществом. И общество, следовательно, приобретает все черты «номады», диспарса. То есть оно возникает всякий раз заново тогда, когда желания отдельных индивидов совпадают, а потом, по удовлетворении, оно распадается, возвращаясь в сутолоку. Значит, реально социум существует всегда в полуоформленном-полураспавшемся состоянии, в нем непрерывно кто-то с кем-то объединяется, придавая ему оформленность общества, а кто-то разбегается, разрушая наметившуюся форму. 296 Такая сутолока сегодня существует в городах, становящихся «каменными джунглями» для своих жителей, а жители в них просто кочуют, воспринимая твердые стены домов и монолиты памятников как внешние предзаданные условия среды (деревья, горы, степи, реки). Другие люди для них как волки для зайцев и зайцы для волков. Внешние условия воспринимаются как своеобразные реперы – устойчивые ориентиры и объекты желания. Что за человек этот современный городской кочевник? Прежде всего это говорящий хаос. Так как он есть, то он – тело, в смысле некоей внешне предобусловленной формы. Но так как он – хаос, то это тело без органов, в смысле его неоформленной и непрерывно создаваемой заново семантической структуры. И это уникум («сингулярность») уже по той причине, что семантические инварианты невозможны. То есть это монада «без частей, без окон, без сновидений» (Лейбниц), просто некая единица. 9.3.2. «Логика смысла» Возможностям своеобразного «диспарсиального», а в сущности гуманитарного познания ризоматичной реальности «изнутри» нее самой Ж. Делез посвящает работу «Логика смысла». И в первую очередь он создает собственную теорию знака, которая должна доказать, что знак ничего не означает, кроме самого себя. В общепринятой, так называемой тернарной теории утверждается, что в структуре знака есть три компонента: знак, обозначаемый предмет и смысл. В этой теории знак выступает репрезентантом предмета в культуре или в языке, а соотношение знаков в какой-то степени соответствует соотношению вещей. Тернарная теория в значительной мере наследует традицию средневекового реализма. Ж. Делез предлагает свою номиналистическую теорию, где знак не тождествен предмету, но существует как самостоятельная реальность. Поэтому отношения знаков подчиняются не законам отношения вещей, а законам лингвистики. Систему знаков, не обозначающих никакой внешней относительно них реальности и равноправно существующих в ней наряду с другими 297 реальными вещами, он называет шизофреническим языком (шизоязыком)99. В этой теории различие между реальностью, культурой и языком исчезает, мир оказывается единым, а не раздвоенным на субъект и объект. Правда, он оказывается отчасти «магическим»: природа – это особая культура; культура – это такая природа, где слова растут так же, как яблоки на деревьях, а произнесение слов есть творчество вещей. В шизоязыке его значения и ценности создаются самим языком. Он не указывает ни на какую иную реальность, кроме той, что сам создает, как, например, существование волков с зайцами не говорит ни о чем¸ кроме них самих. Сам процесс говорения аналогичен дуновению ветра, движению волн, вращению планет или движению уличных толп. Человек же – существо вселенной, равное другим ее существам. С позиций классической науки такой язык выглядит как сумасшествие. Но это взаимно, так как с позиций шизоязыка, или, что то же самое, с позиций природы, классический человек с его культурой есть сошедшая с ума обезьяна, возомнившая, что у нее в бесконечном мире какой-то особый статус, какое-то предназначение, миссия или роль. При анализе эта теория демонстрирует двойственность: с одной стороны, человек помещается в мире как равный среди равных. Но с другой стороны, если уж сошел с ума, значит, и вправду, сошел. Волки с зайцами тоже не понимают друг друга и существуют каждый в своей среде, а совпадение сред оказывается трагичным для одного из партнеров. Получается, что попытка устранить классическое субъект-объектное раздвоение мира на природу и культуру может трактоваться и как абсолютная их самоизоляция, из которой просто не видно отличие партнера. Если представить себе мыслящего волка, то он не сможет понять страданий пойманного им зайца: с волчьей точки зрения, у зайца есть строгое, природой заданное предназначение кормить волков. А все тонкости их душевной жизни – от лукавого. Но в этом случае одно из двух: или вся природа сумасшедшая, или понятие сумасшествия, болезни или преступления вовсе не 99 См.: Грицианов А.А., Вашкевич А.В. Шизоанализ. История философии: Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2002. 298 имеет никакого смысла. В психиатрии есть понятие «рыбий язык», являющееся симптомом некоторых заболеваний. Больной изобретает произвольные звукосочетания и для общения с внешним миром использует именно их. Для него самого, вероятно, эти «слова» имеют значение, тем не менее их связь с реальностью отсутствует. Может быть, больной сам в себе гениальный поэт или ученый, постигший все тайны мира, но с точки зрения других людей, с которыми у него нет коммуникации, он – больной, а его язык – бессвязный набор звуков. Шизоязык Ж. Делеза отчасти сродни «рыбьему», он не обусловлен внеязыковой средой и его значения по отношению к реальному миру произвольны, он попросту навязывает миру свои значения. Это как бы тот «рыбий язык», относительно значений которого между пациентами одной больничной палаты достигнута договоренность, но нет договоренности с пациентами другой палаты. Таким образом, шизоязык бивалентен, а концепция Ж. Делеза утверждает, что реальность внутренне не связна либо связна так, как нам и не узнать. На этом основана его критика классической науки и ее методологии. Классическая наука, утверждая, что она раскрывает сущность и законы природы, на самом деле приписывает ей свои сочиненные, искусственные схемы. Несмотря на явную ироничность этой идеи, нетрудно убедиться в значительной правоте Ж.Делеза, достаточно обратить внимание на многообразие языков и культур, указывающее на значительный субъективизм в их происхождении. Язык действительно и обозначает реальность, и творит ее, создавая свои значения, в нем есть структуры, существующие независимо от реальности и ничего не означающие, но скорее демонстрирующие самих себя. Иногда такие структуры подчиняют себе язык, стоит только почитать вывески с названиями магазинов, предприятий, фирм, посмотреть на географическую карту или карту звездного неба с ее названиями, подумать над происхождением научного языка, присмотреться к символике культуры повседневности и послушать рекламу и ее «слоганы». Эти примеры всего лишь подчеркивают реалистичность делезовской иронии, особую же актуальность придает ей разговорный язык массового общения или язык массовой литературы. Для исследований в области шизоязыка Ж. Делез создает особую методологию, которую называет шизоанализом. Его суть в ликвидации различия между словом и реальностью в обоих очерченных выше смыслах: и в том, что слово – такая вещь, и в том, что оно изолировано от других вещей. 299 Что такое «слово» с точки зрения шизоанализа? Оно, как и у Ж. Деррида, существует только в момент говорения. Очевидно, пока никто ничего не говорит, слов нет. Но говорение – это и голос, и интонация, и жест, и мимика, и позы, т.е. говорит не само слово, а человек, обладающий телом. Тогда слово – это говорящее тело, поэтому в слове есть и интеллектуальная информация, и чувство, и даже, например, физическое недомогание. Слово есть тело. Поэтому Ж. Делез делит языковую реальность в ее связи с телесной реальностью на «язык-страсть» («язык-желание») и «язык-действие» – это слова, которые слиты с действием или страстью тела. Таким образом, язык есть взаимоотношение реальных, телесных людей. Язык ничего не говорит о глубинных смыслах. Если он не связан ни с какой реальностью, кроме своей собственной, то он выражает лишь поверхностные, случайные комбинации событий. Следовательно, его реальность является хаотичной, это скорее языковая игра по правилам случайным и действующим только для той группы, какая эти правила принимает. Поэтому задачей шизоанализа оказывается раскрытие столь же поверхностных, случайных значений, образующихся при хаотичном взаимоотношении людей. То есть шизоанализ – это не научный метод, в принятом классическом смысле, но философско-методологическая позиция, в рамках которой в принципе может появиться новая наука, способная развертывать такую позицию в свою группу методов. Думается, что в немалой степени под его влиянием появляются и синергетика, и теория фреймов, и нейролингвистическое программирование, и сетевой маркетинг, и имеджелогия, и политтехнология, и многие другие новинки конца тысячелетия. Если язык – это говорящее тело как таковое, то страсть и желание тела являются желанием языка, а выражение языка есть выражение тела. Но тогда бессознательное совпадает с экономикой и политикой, трактуемыми в качестве хаотического движения человеческих тел, желающих денег или власти, а популярный в 1960-е годы фрейдизм получает возможность синтезироваться с не менее популярным марксизмом в своеобразную неофрейдистскую концепцию, с позиций которой Ж. Делез и критиковал бинарную оппозицию К. Леви-Стросса. Как утверждали Ж. Делез и Ф. Гваттари, синтезировать их возможно, открыв способ, с помощью ка- 300 кого общественное производство и производственные отношения становятся производством желания, а аффекты и импульсы составляют часть инфраструктуры. Этот синтез и полагается в основу шизоанализа, представляющего собой, по всей видимости, процедуру спонтанно-бессознательного мышления, совпадающего с практическим действием по деструктурированию компарсиальной общественной жизни и по высвобождению скованного ею диспарса. Общественное производство создает желания, которые в свою очередь создают социальное пространство. Желание трактуется ими и как присвоение, и как производство. Если же для него вообще нет реальных ценностей, то оно производит фантастический объект, мыслимый как реальность, т.е. создает симулякры. Позднее это направление позволит интереснейшему мыслителю конца XX века Ж. Бодрийару рассмотреть и подвергнуть критике всю культуру как сумму симулякров – ничего не означающих знаков, копий без образца и оригинала, пластичных масок, скрывающих пустоту, но притворяющихся реальными и живыми. 9.3.3. Капитализм и шизофрения В начале 70-х годов Ж. Делез и Ф. Гваттари пишут книгу «АнтиЭдип». В ней шизоанализ получает политическое звучание, популярное у студенческой молодежи эпохи экзистенциальной революции. Суть политического шизоанализа – полное практическое очищение и высвобождение бессознательного и спонтанное разрушение всех существующих структур, т.е. анархия. Идея «Анти-Эдипа» в том, что истоки и сущность общественной жизни – в безумии. Но то, что считается «безумием», на самом деле является не болезнью, а естественным состоянием, неизбежным по той причине, что любая норма условна, безусловность же заключается не в ней, а в аномии, т.е. в ее отсутствии. Значит, ни норм, ни отклонений от них в реальности попросту не существует, это условности. Ж. Делез и Ф. Гваттари не являются профессиональными психиатрами, для них названия «шизофрения» и «паранойа», к кото- 301 рым они охотно прибегают, – диагнозы не столько состояния конкретной психики, сколько времени («сумасшедшие дни», «сумасшедшее мельтешение событий»). Это более социологические, чем медицинские категории, имеющие главным образом оценочный характер. Как же представляется ими человек, если его природа ризоматична? Человек есть его бессознательное, функционирующее в системе межчеловеческих ситуаций. В таком случае и общество, включая власть, выступает продуктом бессознательного, в котором можно переживать только некоторые устойчивые стремления, но никак не структуры. Человек к чему-то стремится, причем вполне неосознанно, и его стремление неудержимо. Возвращаясь в своей рефлексии к основаниям рационализма, Ж. Делез и Ф. Гваттари прибегают к переосмыслению картезианской метафоры «машины»100. Ж. Делез называет человеческое бессознательное машиной потому, что в его основе находится либидо, которое, по его мнению, действует соответственно некоему алгоритму, как производящая машина. Оно производит желания, являющиеся причиной социальной хаотичности, и связывает человеческое бессознательное с социумом. Проще говоря, социум существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку люди чего-то хотят друг от друга. А поэтому в общественной жизни преобладает бесструктурность, структуры же появляются случайно, локально и на короткое время, а затем снова растворяются в общем хаосе. Почему же современное общество существует как целостность, например как государство, и что эта целостность означает? 100 В начале XVII века один из основателей рационализма Просвещения Р. Декарт предложил в качестве парадигмы зарождающегося научного познания чрезвычайно удобную метафору. В то время, когда наука только отделялась от философского богословия Средних веков, перед ней встал вопрос о собственном специфическом методе познания. Парадигма Декарта предлагала любой предмет изучать так, как башенные часы на городской ратуше: из какого материала они сделаны, из каких элементов составлены, как эти элементы связаны друг с другом, какую роль они играют в общем механизме, для чего этот механизм в целом предназначен и т.д. Картезианская метафора машины оказалась настолько эффективной, что вплоть до XX века по преимуществу именно она определяла ход познания во всех науках, а в ряде отраслей естествознания господствует по сей день. 302 Поскольку в центре личности находится либидо, то человек оказывается своего рода «машиной желаний», состоящей из «субъекта», «машин-органов» и «тела без органов». Эта машина производит весь поток желаний между двумя полюсами: желанием жизни и смерти. Сегодняшнее общество при этом выступает регулятором потока, системой правил. Желание пронизывает все социальное тело любовью и сексуальностью, а нынешний социум стремится ограничить этот поток, подавить желания индивидов и поработить их. Бессознательное либидо наполняет и историю, и экономику, и политику, и культуру. Оно колеблется между обществом как «суперагрегатом» индивидов, с одной стороны, и самими индивидами, чьи желания разрушительно действуют на общество – с другой. На первом полюсе власть утверждается, а на втором – ниспровергается. Первым полюсом общество интегрируется, а на втором полюсе происходит непрерывное бегство от системы. В теории машины желаний важнейшую роль играет понятие сингулярности. Сингулярность проявляется в любом виде – индивидуальность, явление, событие, ситуация. Это множество уникальных фактов, каждый из которых существует сам по себе и помимо любой ценности или оценки. Это культура как абсолютное многообразие, как, скажем, река – поток не воды, а разрозненных молекул этой воды. Главное то, что сингулярность – основа культуры и источник ее ризоматичности. И еще: она, в сущности, безразлична и невозмутима, она даже не имеет личностного начала, поскольку в ней концентрируется бессознательное. Идеей сингулярности окончательно ликвидируется субъективность как фундамент культуры. Сингулярности образуют «роевые сообщества», рыхлые и неорганизованные, а потому противостоящие организованным социальным агрегатам, что-то вроде толпы футбольных фанатов или студенческих демонстраций в противопоставлении полицейскому строю. Если говорить метафорически, как предпочитает и сам Делез, то роевое сообщество сингулярностей – это толпа, а общество – организация. Организация подавляет толпу и превращает ее в свои гражданские компоненты, а толпа разрушает организацию, ибо в каждом члене общества есть бессознательное, либидо, и он является машиной желаний. Как таковой, индивид, даже если он организован, бессознательно стремится к уничтожению социальной машины. 303 Но почему все это обстоит именно таким образом? Ведь даже самый организованный аппарат чиновников, строй полицейских, солдат или колонна заключенных состоит из сингулярных индивидов, а значит, их организация не может существовать иначе, кроме как случайно и на короткое время. Например, в виде временного согласия двух малознакомых преступников совместно ограбить зазевавшегося прохожего. Очевидно, что проявлением сингулярности являются аппаратные интриги независимо от строгих рамок организации, взаимодействие солдат в бою, независимо от армейского устава и т.д. Но откуда берутся организации, уставы, инструкции, законы, все институты, объединяющие нынешнее общество в одно целое и тесно связанные с нормой, которой на самом деле нет? Ж. Делезу и Ф. Гваттари в этом вопросе не на что опереться, кроме как на саму сингурярность, т.е. на человеческую природу, у каждого индивида свою. Исходя из нее, они и дают ответ. Двумя основными формами, в которых только и может существовать бессознательное, являются шизофрения и паранойя в их оценочно обыденном, а не медицинском смысле. Именно везде ищущая и изобретающая себе врагов, паранойя и порождает организацию, а шизофрения продуцирует деструкцию организации, разрушает ее. Потому именно шизофрения обусловливает изменение реальности, паранойя же способствует ее консервации. Причиной как хаоса, так и порядка, источником всех перемен общественной жизни, всех социальных брожений, бунтов и консервативных реакций является человек в качестве сингулярности. Так как человек – желающая машина, то по-настоящему свободный индивид – это шизофреник, источник хаоса. Он избавлен от ответственности, самодостаточен, он единственный, кто может сказать что-то просто от самого себя, безо всякого принуждения и ничему свое мнение не подчиняя. Параноик же – полная противоположность: он угрюм и подозрителен, и он-то стремится навязать волю всему своему окружению, создать социальный порядок, который, по его мнению, только и способен предотвратить враждебные выпады. При этом существенной разницы между шизофреником и параноиком нет, поскольку люди приобретают одно из этих качеств только на время и в связи с ситуацией, в какой они очутились: в один момент человек – шизофреник, в другой – параноик. 304 Норма, способная превратить оба этих качества в болезнь, по мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, является случайным продуктом социального компромисса, как таковой ее нет и ее можно не принимать в расчет. Она складывается конкретно-исторически и так же меняется, что для одной культурной локальности – нормально, то для другой – форменное безумие. Тогда шизофрения начинает пониматься как главная освободительная сила для человека и революционный фактор для общества. Все революционеры, все художники, все творцы – шизофреники. Собственно говоря, само искусство – это страдание человека в разорванном обществе, а художник – человек, «больной цивилизацией». Это «состоявшийся шизофреник», чья задача в искусстве – сублимировать страх смерти, а потому он в некотором смысле «социальный врач». Пафос философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари, думается, таков: реальное существование – это хаос, а человек в нем равен всем остальным. Любое человеческое самоотличающее представление иллюзорно. Следует научиться жить в реальном мире, а не в «мире культуры»; для этого нужны в принципе другие науки и методы, не те, какие господствуют в сегодняшнем человечестве. Следует пересмотреть все без исключения ценности и подходы, накопленные за минувшие две тысячи лет, сделать работу, только начатую этими двумя мыслителями. 9.4. Мишель Фуко 9.4.1. Проблематика М. Фуко Наряду с Ж. Делезом, М. Фуко, пожалуй, наиболее известный философ эпохи западной экзистенциальной революции; его работы: «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук»101, «История безумия», «История сексуальности» и др. 101 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Фуко М. История сексуальности. М.: 1998. См. также: Рыклин М. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко. Интернет. 305 Традиция, сложившаяся в европейской мысли на основе фрейдистского психоанализа, в сущности отрицает человеческую субъективность как особую реальность, противостоящую объективному миру, вместе с ее конструктивностью, креативностью, рациональностью и т.д., а следовательно, и особый статус культуры. Тем самым человек лишается культурного самобытия, а его ответственность за свои поступки, личностные качества и в целом за жизнь теряет культурное значение. В самом деле, если «Я» есть «мое бессознательное», а бессознательное восходит к суперличностным и даже суперкультурным истокам, то какую ответственность оно может нести? В таком случае «Я» только представляется, что оно есть и что оно живет, а на самом деле его представление мнимо. На самом деле «Моей» жизнью живет нечто, мне неизвестное, а мое «Я» – это лишь его маска. Следовательно, человек является мнимым существом, симулякром. Любопытно, но выводы психоаналитической традиции в том виде, в каком она сложилась к 60-м годам XX века, перекликаются с выводами вульгарного материализма XIX века и с оккультизмом. Они являются источником вспышки и широкого распространения в конце XX – начале XXI века эзотерических взглядов. В ней уроки раннехристианской философии и экзистенциализма, активно утверждавших в культуре человечески личностное начало, и даже попытка диалектического материализма вернуть личности субъективность, узурпированную вульгарно, физически понятой материей, оказались проигнорированными. Масло в огонь добавляли многочисленные культурологические концепции, доказывающие неизбежность качественной трансформации сложившейся в последние века западной культуры. Общая логика этих концепций такова: если природа человека состоит в культуре, то изменение культуры означает и изменение природы человека. Следовательно, вопрос о том, что такое человек и каковы его отличительные черты, либо в принципе не имеет смысла и не может задаваться, либо он правомерен только для каждого человеческого индивида персонально. А это уже означает, что постановка проблемы о человеческом бытии возможна только с условием констатации факта: человек является существом не Божественным, не материально-природным и не культурным, но тогда каким? Несмотря на то что эти все взгляды, как и сам классический психоанализ, являлись не более чем рациональными, вполне правомерными, но односторонне-теоретическими описаниями социальной и гуманитарной предметности, в массовом сознании они представляются мировоззренчески, как смысложизненные ориентиры. Человек выводится ими за пределы природы и культуры и оказывается ненужным для них. В культуре остается только его виртуальный образ, имидж, который начинает жить своей жизнью. Имидж притворяется человеком, гуляет по телеэкранам, произносит правильные речи, выполняет какую-то свою культурную функцию. И живет жизнью параллельной с человеческой. Он культурен, а человек – сам по себе, и его связь с имиджем, способность любого культурного образа представлять реальность человеческого существа сомнительна. 306 Человек, воспринявший такие массовые ориентиры, оказывается мнимым: впадает в алкоголизм, в наркотическую зависимость, бунтует, совершая распространенные ныне бессмысленные и немотивированные преступления, пытается найти новое бытие в виртуальных или ролевых играх, в криминальных полуклановых группировках и т.д. В лучшем случае уходит из городов и заводит натуральное хозяйство. Либо, отторгая эскапизм, но отождествляя себя с культурной ролью, он развивает культуру не в гуманитарном, а в супериндивидуальном направлении: телекоммуникации – виртуальная реальность – искусственный интеллект – паноптизм – супериндивидуальные виды цивилизации и надчеловеческая система управления. В современном массовом искусстве и в моде эти тенденции ясно демонстрируются популярностью эскапистских, супериндивидуальных и функциональных видов, жанров, произведений и направлений. Популярными стали фэнтези, дакр-фолк, ролевые игры, неоязычество, реконструкции первобытности и Средневековья и т.д. Глубокий смысл современное массовое сознание находит, например, в фильме «Матрица», в творчестве К. Кастанеды и т.п. произведениях. Одним из наиболее последовательных сторонников концепций, утверждающих мнимость человека и культуры, является Ж. Бодрийар102. 102 Ж. Бодрийар строит свою концепцию на понятии «симулякр». Это понятие когда-то предложил Батай, его развивал Кожев, а теорию построил Бодрийар. Симулякр похож на делезовский шизоязык, собственно, шизоязык – одна из разновидностей симулякра. Но если шизоязык все-таки что-то обозначает, пусть хоть самого себя, и этим обеспечивает себе онтологию, то симулякр – это воплощенная мнимость, «копия, у которой никогда не было оригинала», притворство. А следовательно, культура, построенная на симулякрах, тоже мнимая, ее нет. Культура только притворяется реальностью и ценностью, на самом деле таковою не являясь. У него получается, что мы только играем в культуру, убеждая себя и других в ее существовании и особом предназначении, а на самом деле никакой культуры нет, а есть та же самая дикая жизнь, что и у наших древних предков. Концепция Бодрийара созвучна некоторым идеям К. Маркса, который некогда утверждал, что в капиталистическом обществе человек является марионеткой капитала, а капитал – это само общество и вся система общественных отношений. Но если у Маркса такое соотношение рассматривалось исключительно как уродливое социальное состояние, нуждающееся в революционном исправлении, то у Бодрийара это – безнадежное состояние, которому никакая революция помочь не в силах. Поэтому и попытки людей организовывать и гуманизировать социальное пространство изначально бессмысленны и обречены на неудачу. В его учении симулякр – главное средство межиндивидной коммуникации, благодаря которому каждый человек, насквозь пропитываясь мнимостью культуры, сам становится мнимым. Культура представляет собой символы и ценности, символы без ценностей – пустые знаки, ценность придает им значение. Но ценность есть только тогда, когда имеется желание, а желание возни- 307 Постмодернистские концепции конца XX века явились теоретическими констатациями бесперспективности человеческой жизни и невозможности вопроса о ее смысле. Собственно говоря, за всю историю науки и философии нашлась только одна удовлетворительная постановка проблемы смысла человеческой жизни и ее решение – это учение Платона и воспринявшей его раннехристианской философии. Поиски гуманитарной науки XX века в этом плане привели к единственному выводу: без представления о Высшем и трансцендентализма эта проблема не может быть ни поставлена, ни тем более решена. Казалось бы, что ею и задаваться не стоит, если б не одно обстоятельство. Вопрос о смысле жизни странным образом воспроизводится сам собой и концентрирует в себе практическое человеческое самоотличение от всего нечеловеческого – собственное достоинство людей. К нему восходят все формы человеческой жизни. Экономика, политика, право, наука, искусство так или иначе содержат в себе убеждения, определяющие их главных создателей именно в этом вопросе. Если культура – это знаки и значения, то для существования любой культуры необходимо, чтобы те, кто ее создает, сами что-то значили. В противном случае при их реальной мнимости мнимыми оказываются и все культурные ориентиры. Если наука, производства и т.п. – ни для чего, они перестают развиваться, а затем и существовать, вместе с уходом последних субъектов, для которых они имели смысл, а жизнь и в самом деле возвращается к временам дикости и варварства. Как ни приукрашивают древность, а все-таки ранняя эпоха человечества была именно такой. В плане смысла и значения рациональность представляет собой веками отлаженную систему жизненных ориентиров. Ее крикает только у субъекта. Субъектом может быть человек, институт или социум, а они, в том числе и человек, – продукты нарратива, игры по существу социальных сил. Его желания не принадлежат ему, они принадлежат социуму, а человеку только навязываются. Истинная машина желаний – не человек, а общество в целом. А к человеческой самобытности эти желания не имеют никакого отношения. Но если человека нет как самобытного существа, то нет и социума, и его институтов, создающихся людьми. Есть же только общая для всей природы дикая, внекультурная жизнь, в рамках которой общество – не более чем непрерывно функционирующая машина производства и потребления. 308 зис означает обессмысливание таких ориентиров и приводит к указанной ранее «похоронной процессии». Человек же, внезапно осознавший, что все умерли и никого больше нет, задается вопросом, а кто же он сам таков? И тогда перед ним опять появляется альтернатива: либо он поднимает бунт против тотальной бессмысленности, либо полностью ею поглощается и уходит в небытие. М. Фуко – неоднозначный мыслитель, на своем опыте переживший многие пороки времени. Представляется, что в его творчестве ущербное положение человека переосмысливается так, чтобы вернуть ему субъективность и ответственность, отобранную массовым психоанализом и нарративизмом. Следует, однако, заметить, что массовое сознание, захватив главенствующее положение в субъективности, не торопится его отдавать и переосмысляет концепты М. Фуко на свой лад, доводя гуманизм до абсурда идеологической политкорректности и превращая элитарный по сути индивидуализм и его демократию личностей в плюрализм и равноправие личностных дефектов, в охлократию, а общество – в тоталитарно регулируемую толпу, когда «права человека» скрывают за собой «право толпы», то и дело выходящее на поверхность общественной жизни. М. Фуко, традиционно обращаясь к бессознательному, сосредоточил внимание на самообусловленности индивидуального субъекта и писал под конец свой жизни, что он просто рассматривал вопрос о том, как человек становится субъектом, отбирая это качество у социума. 9.4.2. Особенности взглядов М. Фуко М. Фуко пошел дальше Ж. Деррида в разработке кардинально новых методов мышления. Основной тезис Ж. Деррида: «Нет ничего, кроме текста», М. Фуко называет «текстуальным изоляционизмом». Его точка зрения противоположная: он полагает, что текст, и в частности письмо, есть форма проявления внетекстуальных факторов. Редуцировать все к тексту – значит превращать науку в идеологию, направляющую познание на достижение ограниченных целей и обоснование властных решений. Главным из таких внетекстуальных факторов выступает субъективность. В эпоху, когда доминируют дискурсы, субъективность 309 является их продуктом и функцией, но возникая, она отливается в человеческом индивидуальном существе, которое, таким образом, становится их автором и самовоспроизводящимся субъектом. Человек у М. Фуко случаен, временен, но тем не менее он уже не поглощен культурой, а, напротив, создает ее, является ее онтологией, и как таковой, он сложнее, обширнее и многообразнее, чем культура, и отчасти выходит за ее пределы. М. Фуко в очередной раз стремится изменить соотношение субъекта и объекта. Если бросить ретроспективный взгляд на историю их взаимоотношений, то можно обнаружить, что оно уже менялось. Для Средних веков активным и творческим началом был Бог, субъект же занимал подчиненное положение и был производным от него103. С эпохи Просвещения в связи с элиминацией личностных качеств Бога и с развитием представлений о безличной и бездуховной материи конституируется субъективность культуры, чьим носителем выступает человек. В это время субъект культуры трактуется как активное и творческое начало. XX век укрепил представления о культуре как субстанции картины мира, а человек теперь рассматривается в виде субъекта лишь в той мере, в какой он культурен. Во 2-й половине XX века начинается перенос акцента с субъективности культуры на субъективность человеческой индивидуальности. В этом изменении акцента сочинения М. Фуко играют немаловажную роль. Если воспользоваться методологией, зародившейся еще в Средние века и разработанной Г. Гегелем, то можно утверждать, что человек М. Фуко приобретает субъективность как превращенная форма культуры, а не как ее простое порождение, отображение или проекция на биологические организмы людей. Человек становится активным и творческим субъектом благодаря культуре, но получает он это качество именно как индивидуальный уникум. Сама же культура без людей никакой субъективностью не обладает, и она в целом – и тексты, и все дискурсы – вторична и производится множеством человеческих индивидуальностей. В этом состоит специфический историзм М. Фуко, не имеющий никакого отношения к привычному представлению об истории эволюции и последовательности культурных этапов или по103 310 Subjectus – (лат). лежащий внизу. колений. Суть историзма, по его мнению, заключается в скачкообразном и «взрывоподобном» характере изменений мысли. Происходит не последовательная смена и преемственность эпох, а их разрыв. Каждая эпоха внутри себя и по своим внутренним, а не исторически обусловленным причинам создает собственную логику, методологию, мировоззрение, всю систему взглядов. Это обстоятельство не объединяет людей разных эпох и культур, а, напротив, разделяет их и препятствует взаимопониманию. Он называет это эпистемологическим разрывом в потоке исторического времени. Такой историзм наряду со знанием включает в себя и заблуждения. И знание, и заблуждение служат для оправдания человеческих поступков. Потому заблуждение тоже имеет право претендовать на статус, а понятие истины получает смысл только в контексте конкретной культурной эпохи: что она считает истиной, то для нее истина и есть, никаких же других истин не существует. 9.4.3. Основные концепты философии М. Фуко Историзм как эпистемологический разрыв обусловливает специфический понятийный аппарат М. Фуко. Одно из основных его понятий – дисконтинуитет, или наблюдение исторического разрыва, которое констатируется как отсутствие закономерности и связи между эпохами104. Поскольку рациональность в философии постмодернизма понимается как продукт социальной связи и организации, то история у Фуко рассматривается на основе дисконтинуитета как бессвязность, дезорганизация, следовательно, деятельность внерационального и бессознательного. В так понимаемой истории на передний план выходят не закон и единство, а случайность и многообразие. Порядок же в общественную жизнь привносится теми, кто занимает в ней исключительное надсоциальное положение, и это произвольный, очень жесткий и формальный порядок, в рамках которого циркулирует хаотическая бессвязность общественной жизни. 104 Континуум – непрерывность, неразрывность явлений, процессов. Дисконтинуитет – деструктурированный континуум, разрыв, бессвязность. 311 Между разными эпохами есть как сходство, так и различие. Классические концепции истории акцентировали внимание именно на сходстве и на поиске его причин, поэтому в поле их зрения находилась историческая преемственность, а эпоха трактовалась как внутренняя, прежде всего семантическая связь. М. Фуко в качестве предметности выбирает различие, а потому у него на переднем плане оказывается бессвязность дисконтинуитета, деструктурированный континуум. Однако очевидно, что эпохи друг от друга не изолированы. Они пересекаются так, что следы любой эпохи могут быть найдены во всех остальных, но эти следы, их содержание эпоху не предопределяют, в расчет должен приниматься сам факт существования таких следов, а не их конкретный смысл. В таком случае следы становятся для субъекта эпохи простыми формальными ориентирами и получают семантическое значение только от него. Что они значили и значат для других субъектов, роли не играет, важно лишь то, что они значат для нас. Отсюда взгляды М. Фуко могут рассматриваться как методология переосмысления и переоценки. Для такой переоценки в качестве концептуального основания он предложил понятие эпистемы, которую позднее посчитал необходимым заменить на метафору архива знаний. Эпистема – это сущность и концентрат достигнутого к данному времени общего знания. Она представляет собой продукт взаимодействия всех научных дисциплин, проявляется во всех дискурсивных практиках и является как бы их кодом, системой предписаний и запретов, направлений и ограничений познания. Согласно Фуко каждая научная дисциплина, опираясь на смутно представляемую ею эпистему, всякий раз заново создает свой предмет. 9.4.4. Археология знания В «Словах и вещах» М. Фуко заявляет о принципиально новом научном подходе, который он называет «археологией знания». Центральной в этом подходе является метафора архива знаний. Она исходит из полубессознательного, всегда недопроявленного и неотчетливого характера эпистемы. По мнению М. Фуко, наука не 312 способна полностью осознать свое происхождение и свою эпоху потому, что она находится внутри эпохи. Она может лишь осознать результат действия архива и заподозрить факт его существования, исходя из некоего правдоподобия результатов и из предположения о том, что у правдоподобия должен быть источник. Архив знаний можно представить в виде бесконечного или неопределенного лабиринта коридоров библиотеки или архива, у которых нет ни каталога, ни плана. Здание архива достраивается и перестраивается в современности, но когда началось его строительство, когда и какие в нем оказались книги и документы, окончательный ответ получить невозможно. В них делаются открытия, однако контекст, позволяющий говорить о каком-нибудь «изначальном смысле» найденного, в принципе не может быть восстановлен. Тем не менее узаконивается и наделяется статусом истинности лишь то, что найдено в архиве. Архив знаний эпохи существует, его существование придает науке целостность и объяснительный потенциал, но не его структура, не его форма, о которых мы судить не можем. Представляется, что архив знаний М. Фуко для второй половины XX века является своеобразным аналогом психоаналитического коллективного бессознательного. 9.4.5. Некоторые задачи гуманитаристики М. Фуко Такая методологическая позиция удерживает М. Фуко в рамках культурологического психоанализа, пусть и далеко не тривиального. В ней существует множество индивидов, отличающихся друг от друга, являющихся субъектами и руководствующихся подозрением в существовании архива, который обеспечивает некоторую согласованность их действий. Исходя из этих постулатов, М. Фуко предпринял попытку построить концепцию общественной жизни, где главную роль играют власть, сексуальность и безумие. 9.4.5.1.Концепция власти и сексуальности. Основная посвященная власти работа М. Фуко – шеститомный труд, названный «История сексуальности». Суть идеи видится в том, что власть как 313 социальное насилие является порождением личной сексуальности человека как субъекта. Концепция власти у М.Фуко имеет несколько значений: • власть науки над человеком; • власть общества над человеком; • власть человека над человеком. Эти три тезиса выступают ориентирами культурографического горизонта М. Фуко, позволяющими ему выстроить в рамках этого горизонта семантическую конструкцию, объясняющую, каким образом сегодня власть функционирует в отношениях между партнерами: людьми, государствами, корпорациями и т.п. Наука осуществляет свое господство потому, что она представляет собой тело, оформленное социальными институтами, или, иначе говоря, институализированный дискурс, опирающийся на полубессознательный архив. Научное знание достоверно только относительно своей эпохи, своего научного сообщества, картины мира и мировоззрения, а потому, в строгом смысле слова, за этими пределами оно сомнительно. В то же время наука XX века занимает в государстве такое же место, какое некогда занимала религия. Опираясь на авторитет, она идеологически представляет свое знание как нечто неоспоримое и в этом смысле искажает действительность, выдавая его за непреложную истину. Следовательно, обосновывая экономическое или политическое поведение, направляя производство и т.д., наука попросту манипулирует массовым сознанием105. Следует заметить, что наука в XX веке выступает объектом критики тогда, когда выходит за пределы своего прагматического предназначения. В рамках же ее полномочий ее критика бессмысленна по той причине, что за несколько веков развития наука вполне доказала свою прагматическую эффективность. Концепция Фуко должна быть понята как система границ классического научного познания, за пределами которых ее утверждения неправомочны. Ее можно понимать как критику классической науки, как концепт возможного будущего рационализма, но не следует представлять как открытие со статусом истины. В философии ни одна концепция не располагает монополией на истину из-за неизбежной рациональной односторонности. Об истине говорит только диалог между концепциями и возникающее в диалоге общее пространство философской науки, представленное как множество точек зрения. Концепция М. Фуко – это одна точка зрения из множества. 105 314 Наука осуществляет свою власть как научное обоснование организации общественной жизни, закрепленное в социальных институтах. Фактически само общество стремится к диктату над человеком, используя ее как идеологическое средство достижения своих целей. И власть осуществляет человек, воспринявший научное утверждение и социальную роль как непреложный закон своей жизни, не способный подойти к ним критически. 9.4.5.2.«Безумие и неразумие». Так называется одна из ранних книг М. Фуко, где вся история человечества рассматривается как история безумия, отношение к которому для М. Фуко – основной показатель гуманности. Разум как противоположность безумию, с точки зрения М. Фуко, представляет собой социально-нормативное мышление, т.е. это фактическая рациональность. Исходя из представлений о дисконтинуитете, он исследовал все, что исключает рациональность, и пришел к выводу, что неразумие – это не только безумие как болезнь, но и случайность, спонтанность, девиантность, асоциальность и т.д. Неразумие обусловливает, по его мнению, инаковость человека по отношению к себе и другим, т.е. его индивидуальность и субъективность. «Я» не может судить о разумности другого в личной этого другого значимости. Критерием оценки выступает «Мой» разум, а значит, любое отклонение от «Моих» представлений о разумности, с «Моей» точки зрения, является неразумностью или безумием. Современный взгляд на все виды отклонений, в том числе и психических, сложился после Возрождения в результате развития науки и идеологически навязанного ею представления о норме. На самом же деле любой индивид ненормален уже потому, что он отчасти внекультурен и не исчерпывается господствующей рациональностью. Он не полностью соответствует сложившимся представлениям о нормальности. Грань между безумием и нормой условна и подвижна, она зависит от социальных стереотипов: то, что выглядит безумием для одной культуры, для другой – вполне нормально. Более того, в безумии Фуко видит проблеск истины, недоступной разуму. 315 9.4.5.3. Всеподнадзорность. Идею всеподнадзорности (паноптизма) задолго до М. Фуко высказал Бентам. М. Фуко же выстроил на ее рефлексии целую концепцию, изложенную им в труде «Надзирать и наказывать»106. Исходя из своей теории власти и неразумия, М. Фуко делает замечательный вывод, что современное общество не желает узнавать себя в безумце. Это наблюдение дает ему возможность сформировать концепцию дисциплинарной власти. Фуко сравнивает Средневековье и современность. В народном сознании Средних веков безумцы часто представлялись своеобразным персонифицированным проявлением Божественного слова, их считали «людьми божьими», «блаженными». В этом качестве они признавались, допускались в культуру и были относительно свободными в своих поступках. Однако позднее, с Просвещением, свобода жизни безумца была резко ограничена сначала тюрьмой, потом больницей. В больнице же, как и в тюрьме, воплощался принцип всеобщей поднадзорности, максимально ограничивающей свободу дисциплины. Поскольку каждый индивид отчасти внекультурен и в той же мере безумен с точки зрения общества и власти, то он асоциален. Поэтому любая власть считает народ источником опасности и не доверяет ему. А следовательно, стремление к тотальной поднадзорности и дисциплинарный характер являются неотъемлемыми чертами любой власти. Выводы 1. Развитие культуры XX века сопровождается ее гуманитаризацией и возрастанием роли гуманитарных наук. 2. Европейская гуманитаристика пересматривает сложившийся тип западного рационализма и провоцирует экзистенциальную революцию и постмодернистское состояние. 3. Состояние постмодерна является трансформацией классической рациональности, которая может завершиться либо 106 1999. 316 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, ее самоуничтожением, либо рождением рациональности нового типа. 4. Распад рациональности влечет за собой самоликвидацию науки, исчезновение научных теорий, утрату возможности прогнозирования и социального управления. Следствием оказывается рост конфликтности и деградация человеческого рода. 5. Новая рациональность может появиться как полноправное наследие классической, в которой исправлена диспропорция между индивидуальным и социальным. Если нынешний постмодернистский кризис все-таки будет преодолен, можно ожидать практического утверждения индивидуальной человеческой разумной субъективности как основного источника культуры и цивилизации и формирования многомерной рациональности, включающей в себя наряду с научным художественное, религиозное и философски-смысловое измерения. 6. Источниками новой рациональности становятся не все индивиды, а только те, кто сумел заявить о себе как о субъектах своей и общественной жизни. Основные понятия • Лингвистический поворот. • Дискурс. • Нарратив. • Метанарратив. • Ризома. • Номада. • Шизоязык. • Шизоанализ. • Компарс. • Диспарс. • Дисконтинуитет. • Эпистема. • Архив знаний. • Власть. Вопросы для самопроверки 1. Роль лингвистического поворота в развитии гуманитарных наук. 2. Культура как нарратив. 3. Культура как ризома. 4. Номадология как концепт общественной жизни. 317 5. 6. 7. 8. Компарс как картина мира. Диспарс как картина мира. Шизоязык и шизоанализ как методология. Историчность как дисконтинуитет. Литература Барт Р. Смерть автора // Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М.: Интрада. 1998. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.: Алетейя, 1998. Новая философская энциклопедия: В 5 т. М.: Мысль, 2000. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень.: Изд-во ТюмГУ, 2007. Рыклин М. Анти-Эдип. Интернет. Рыклин М. Ризома. Интернет. Рыклин М. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко. Интернет. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. Вместо заключения. ДИАЛОГ КАК МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ В прошлом, когда контакты между цивилизациями были относительно немногочисленны, а коммуникации слабы, каждая цивилизация обладала собственной исторической ритмикой. Их динамичность не совпадала по фазам: когда одна переживала подъем, другая вполне могла находиться в межцивилизационном провале. Однако уже в XVIII веке в связи с зарождением капитализма, его интернациональным характером и образованием колониальной системы положение стало меняться. В XX веке экспоненциальный рост численности населения, ресурсные и энергетические кризисы, образование транснациональных корпораций, возникновение разности потенциалов между национальными экономиками, образами и уровнями жизни и множество других причин привели к тому, что цивилизации стали интенсивно проникать, врастать, буквально «вминаться» друг в друга. Начался объективный процесс глобализации, изменивший характер эволюции локальных цивилизаций и их межцивилизационных эпох. Этот процесс повлек за собой изменение культурного содержания личностных типов, характерных для некогда локальных и изолированных цивилизаций. Накладываясь друг на друга, они стали подвижными, их границы размылись. В конечном счете, всё это выразилось в глобальном кризисе и интеграции множества рациональностей, еще недавно обладавших ясными отличительными чертами. То обстоятельство, что наиболее отчетливо это состояние рефлектируется именно в западной науке, не меняет его глобального характера, достаточно посмотреть на крупные мировоззренческие изменения, протекающие в Китае, Индии, странах Арабского мира, в Латинской Америке, Африке или Юго-Восточной Азии. Западный прагматизм синтезируется с конфуцианским смирением, буддистской индифферентностью и арабским романтизмом, порождая причудливые сочетания. Страны – это пространства, они не способны к диалогу, его ведут люди, населяющие страны. В зависимости от своей культуры мы оцениваем друг друга. Какими бы мы ни считали своих соседей, они такие, какие есть: мыслящие, своеобразные, далеко не всегда 319 приятные в общении. Деваться от них некуда, поэтому приходится сосуществовать. Не думаю, что и в самых благополучных странах все смотрят друг на друга с романтической влюбленностью, скорее уж с христианским смирением и терпением. Вот тогда и начинается диалог, он оказывается способом общения людей и культур, понимающих своеобразие соседа и неизбежность совместной с ним жизни. Экзистенциальный диалог России с Западом идет помимо желания обоих, он стал результатом падения «железного занавеса». Этот диалог втягивает нас, изменяет и Россию, и Запад. Конечно, для него желательны общие ценности, единые традиции, язык и Логос. Желательны, но поначалу не обязательны. Со временем они непременно образуются, однако на первых порах складываются в первую очередь комплементарные субъекты. Граждане открытых обществ разъезжают по миру, как по собственной, с детства привычной стране. Они переезжают из Пекина в Монако или из Люксембурга в Бразилию вместе со своими взглядами, вкусами, желаниями, амбициями и заблуждениями. На новом месте они вправе рассчитывать на то, к чему привыкли дома, а если не находят этого, то либо уезжают назад, либо производят недостающее и изменяют общественную жизнь. Возможно, Западный мир коробят некоторые формы и способы сближения, демонстрируемые Россией, как ее порой коробит западное отношение к ней, но все это последствия культурного своеобразия. В России есть тенденции сопротивления дальнейшей вестернизации, способной привести к утрате национальной специфики, Запад тоже сопротивляется фактически идущей русификации. Это естественная инерция двух огромных культурных систем, их трудно повернуть в сторону от направлений, заданных их историями. Инерция России проявляется и в политических движениях, и в пропаганде патриотизма, и в новой бюрократии, и в усилении авторитаризма власти, что временами напоминает то Наполеона III, то Шарля де Голля, то новый облик старого советского цинизма. Проявляется она и в значительных социально-экономических различиях между столичными городами и провинцией. Столичные экономики более вестернизированы, они так или иначе допускают, а то и навязывают индивидуальную экономическую активность, а провинциальные тяготеют к реставрации корпоративного хозяй- 320 ствования с сильным и властным руководством. Столицы провоцируют личную свободу, а провинции хотят покровительствовать своему населению. Что касается самого населения, то оно желает свободы, но не откажется и от покровительства. Население раздражено огромным различием доходов и возможностей между ним и покровителями, но чувствует, что жить в России тоже надо. А значит, надо принимать навязанные правила до той поры, пока не нашлось способа соединить личную свободу с социальной защищенностью и с собственным достоинством, пока пестрота современных внутрироссийских тенденций не интегрировалась в один более или менее ясный образ нового российского человека. Инерционность России связана и с тем, что она по необходимости укрепляет связи не только с Западом, но и со всем остальным миром, уже в силу своего географического и геополитического положения, в силу столетней внешнеполитической и культурной традиции. Доля ее населения китайского, вьетнамского, арабского, среднеазиатского и т.д. происхождения растет. К тому моменту, пока удастся надежно перекрыть каналы нелегальной миграции, она будет довольно большой. Хозяйственные и культурные связи с Востоком укрепляются и расширяются. Это дает основание посматривать на Запад скептически, раз уж он сомневается в своем родстве с Россией и глядит на нее с превосходством. Специфика российского просвещения и мессианства, отличительные черты Петровского периода и СССР уже вошли в историю России, как в историю Франции вошел Наполеон I. В будущем они изменятся, станут более понятными и приемлемыми, как понятны Италия, Германия или Швеция, тоже порой удивлявшие мир. Но, пожалуй, теперь они навсегда войдут в длинный перечень российских отличительных черт. Диалог нельзя представлять в виде только дипломатической беседы, как простое стремление обменяться мнениями и договориться, у него более глубокое основание. Говоря о диалоге, необходимо иметь в виду по меньшей мере два уровня, на которых он ведется: экзистенциальный и рациональный. Экзистенциальный диалог начинается, когда его участники впервые смотрят друг на друга как на Других, с иным типом разума, иной культурой и ценностями, смотрят еще с подозрением, но уже сознавая право Другого на 321 жизнь, на самобытность и свою тайну, осознают равенство партнера с собой. Такой взгляд раскрывает в диалоге два этапа. При первом контакте он проявляется как конфликт, по счастью, не всегда политический, но более моральный. Это следствие взаимного непонимания. Известен миф о «таинственной душе России», Запад же, с российской точки зрения, в своей политике и в своем образе жизни тоже выглядит странновато. Во втором случае, угроза конфликта и вызванного им напряжения контактирующих субъектов ведет к «сотрудничеству-соперничеству», становящемуся сущностью экзистенциального диалога. В итоге образуется комплементарность экзистенций, взаимодополнимость различий, придающая уже совместной культуре многоцветный характер. Россия становится общечеловеческой ценностью не потому, что она похожа на Европу или Америку, а потому, что она – Россия. Она активно заявляет о себе как на государственном уровне, так и на уровне человеческом, как через высокую литературу, так, к сожалению, и через проходимцев, как через своих, так и через западных туристов, эмигрантов, переселенцев. Франция оказывается ценностью в том, в чем она – Франция, Армения потому, что она – Армения, а не Россия и не Франция. Каждая заявившая о себе культура – общечеловеческая ценность, состоящая прежде всего в ее своеобразии и лишь потом в ее похожести на других. Культуры становятся комплементарными и дополняют друг друга, как дополняют друг друга строитель и врач-стоматолог. Если бы их ценность заключалась в сходстве, то строителю пришлось бы сверлить стену зубным бором, а стоматологу лезть в больной зуб с электродрелью. Другого мы воспринимаем внешним образом, он для нас закончен и завершен. Себя же мы находим внутренне и непосредственно понимаем текучесть, изменчивость, незавершенность своей жизни. Другой становится символом, который мы должны осмыслить и интенционально наполнить значениями в той мере, в какой он позволяет. Следовательно, основным типом отношений между людьми является взаимное осмысление незавершенными внутренними мирами завершенных внешних объектов. Жизненный мир при таком подходе приобретает качество завершенности и одновременно незавершенности, устойчивости и изменчивости. Он становится коллективным делом, комплементарной целостностью, или, по вы- 322 ражению средневековой философии, «соборностью». Поэтому и межчеловеческие коммуникации в таком мире изменчивы, они – продукт индивидуальной открытости и укрытости, и несут в себе духовное содержание, иначе говоря, они диалогичны. Экзистенциальный диалог требует участия религиозной стороны мышления, для него нужно взаимное доверие. А доверие, со своей стороны, предполагает взаимоприятие партнеров, признание ими друг за другом права на самобытие. Признание его за другим предоставляет и нам такое же право быть самими собой. Основой формирования культуры становится коммуникация, чье содержание диалогично, значит, и сама культура современности, главным образом, является культурой диалога. Думается, именно этот тип отношений ведет к сложному объединению Европы. Сегодня усиливается противостояние глобализма и антиглобализма. Конечно, историческая перспектива за глобализацией, к ней подталкивает хотя бы демографическая проблематика, простой рост населения и усиление антропогенной нагрузки на планету, не говоря уж о других проблемах, которые придется решать общими усилиями. Но ведь глобализм неоднороден, в нем прослеживаются, по крайней мере, две тенденции: первая стремится ликвидировать многообразие человеческих культур, приводя их к одному образцу. Другая настаивает на сохранении многообразия и на комплементарности. Первая превращает весь мир в односюжетный детективный роман, вторая же – в эпос, важной чертой которого является многосюжетность и незавершенность. Экзистенциальный диалог уже идет, помимо желания всех сторон. Однако он является только необходимым условием и сущностью рационального диалога, необходимым, но не достаточным. Экзистенциальный диалог предопределяет возможность рационального, а он в свою очередь прядет нити, из которых сплетается ткань будущего экзистенциального диалога. В современности сущность обусловливает существование, а существование предшествует новой сущности и создает ее. Экзистенциальный диалог – не симбиоз социокультурных организмов, он не состояние, а процесс, и возникающая в нем комплементарность – только форма, направляющая дальнейший ход процесса. Сам же процесс ведет к тому, что культурные массивы прорастают друг в друга, формируя что-то вроде общей для обо- 323 их делезовской ризомы, общего полубессознательного основания: ценностей, единых значений символов и слов разных языков, единого представления о смысле жизни, о том, что считается человеком и миром, что человечно или бесчеловечно, как жить достойно и т.д. Или же в нем обе культуры окончательно самоопределяются и расходятся, прерывая наметившуюся коммуникацию и контакт. Может показаться сомнительным применение термина «диалог» к этому полуосознаваемому процессу. Однако пока трудно подобрать более подходящее название незаметному взаимообмену взглядами и вкусами, взаимному провоцированию мировоззренческих и интеллектуальных реакций, возникающих по поводу наступившего контакта, порывам к сближению, к слиянию и к отторжению. Это ведь взаимодействие мыслящих субъектов, культурных массивов, наполненных своеобразной духовностью и интеллектом, а не двух камней, не двух амеб или тигра с крокодилом. И уж во всяком случае экзистенциальный диалог скрыт за рациональной коммуникацией. Рациональный диалог, помимо своего экзистенциального основания, требует мужества и решимости, он – продукт осознанного выбора и воли обеих сторон. Диалог существует только для тех, кто хочет быть в диалоге, для тех же, кто не хочет, его нет. Рациональный диалог начинается с осознанием субъектом основных свойств экзистенциального диалога и с управлением этим процессом, когда происходит не только выбор вступать в диалог или нет, но также выбор цели и способов его ведения. Россия на государственном уровне, на уровне интеллектуальных кругов и хозяйствующих субъектов, преодолевая внутреннее сопротивление, все больше склоняется к диалогу, понимая его перспективность. Она, правда, опасается, что ее оттолкнут, что мужество и решимость, стремление к взаимопониманию у партнеров отсутствуют. Она боится, что ее особую культуру попытаются сломать и превратить в музей наподобие индейских поселков в США. Тогда диалог не состоится. В общечеловеческой книге Россия создает свой сюжет, полагая, что в XXI веке она придаст ему поворот, не менее интригующий, чем раньше. В основе сюжета находится проблема не столько государственного, сколько культурного самосохранения, неотрывного от самосознания, самоопределения, от состояния философии, 324 гуманитарных наук, литературы и образования. Тип будущей глобальной цивилизации определяют не все региональные культуры современности, но лишь те, кто сумеет заявить о себе как о ее субъекте. И рациональный диалог идет не между всеми, но только между теми, без кого нельзя обойтись не из-за его военной мощи, а из-за притягательности его ценностей. Их отношения создают основную карту культурного проекта и формируют своеобразный культурный генокод, конфигурирующий процесс глобализации и побуждающий уже всех участников к самоизменению. Этот генокод проецируется и на личность, становясь суммой доминирующих ориентиров ее саморазвития. Вместе с тем меняется и культурное наполнение типов личности, возможно, влияя на способ и форму протекания самих психических процессов. Например, если в патриархальные времена З. Фрейда классическое представление об эдиповом комплексе или о либидо как об исключительно биосексуальной энергии, возможно, имело смысл, то уже исследования К.-Г. Юнга расширили это понятие до уровня общей жизненной энергии, А. Адлер заменил либидо на телеологическую позицию, Д. Раппопорт – на побуждения, а Ж. Делез – на желание. Думается, что сегодняшняя психология – это наука о формирующемся типе личности будущего человека и особенностях именно его психики. А ее практически-конструктивное воздействие на личность современника расположено между двумя опорными точками: классические типы личности, раскрытые и проанализированные в прошлом и ожидаемые в рамках проекта личностных перспектив. ЗАДАНИЯ ДЛЯ КОНТРОЛЯ Тесты для самоконтроля 1. Проблема в рациональном познании – это: a) нерешенная задача, b) неизвестная область предмета познания, c) вопрос, на который необходимо получить ответ, d) противоречие между познанным и непознанным, вызывающее научный интерес. 2. Предмет в рациональном познании – это: a) действительность, b) неизученная область объективной реальности, c) то, что человек хочет познавать, d) теоретически оформленное и данное в опыте явление действительности, на которое направлено познание. 3. Язык рационального познания – это: a) определенные и однозначные понятия, b) слова, которые использует ученый для рассказа о предмете, c) все термины, содержащиеся в научной работе, d) понятия, содержащие ряд значений и указывающие на предмет. 4. Результат научного познания – это: a) научный отчет, b) статья, монография, c) признание ученого в мире науки, d) измерение и оценка. 5. Ограничение в научном познании – это: a) предел в развитии научной теории, b) указание на область применения научной теории, c) границы между науками, d) границы рационального познания. 326 6. Пространство для гуманитарных наук – это: a) структура объективной реальности, b) структура субъективной реальности, мировосприятия и практики, c) взаиморасположение в развитии материальной реальности, d) объем, в котором существуют вещи. 7. Время для гуманитарных наук – это: a) структура объективной реальности, b) структура субъективной реальности, мировосприятия и практики, c) последовательность смены этапов в развитии материальной реальности, d) объем, в котором существуют вещи. 8. Модели пространства и времени в науке в первую очередь служат для: a) координации видов познания, b) составления планов исследования, c) измерения и оценки, d) построения теоретических моделей предмета. 9. Модели пространства и времени в науке в первую очередь служат для: a) организации исследования, b) прогнозирования, c) расчета временных затрат на проведение иследования, d) формулирования гипотез. 10. Модели пространства и времени в науке в первую очередь служат для: а) определения режима труда и отдыха в научной работе, b) расчета стоимости договорных работ, c) расчета стоимости научного оборудования, d) формулировки научных законов. 327 11. Феномен у Э. Гуссерля – это: a) проявление вещей в сознании человека, b) проявление культурной реальности в сознании человека, c) проявление сознания и культуры человека во внешней реальности, d) проявление мирового духа в человеческом разуме. 12. Чистое сознание у Э. Гуссерля – это: a) высшая форма отображения реальности, b) сознание, очищенное от всякого внешнего опыта, c) восприятие вещей чувственного мира, d) психическая форма отражения действительности. 13. Редукция – это: a) установление соответствия между разными уровнями познания, b) мысленное рассмотрение отдельных свойств предмета познания как самостоятельных предметов, c) разделение предмета познания на составные части, d) построение целостной теоретической модели предмета. 14. Феноменологическая редукция – это методологический прием: a) позволяющий определять ценностное содержание чувственно воспринимаемых вещей, b) позволяющий исследовать чувственную реальность, c) позволяющий установить связь между чистым сознанием и реальностью, d) позволяющий выделить чистое сознание. 15. Принцип «эпохе» представляет собой: a) запрет на любые высказывания, сделанные на основе внешнего опыта, b) анализ внешнего опыта в структурах самосознания, c) рефлексию внешнего опыта во внутреннем, d) проекцию внутреннего опыта на внешнюю реальность. 328 16. Интенция представляет собой: a) проекцию внутреннего мира на внешнюю реальность как на совокупность знаков и символов, b) проекцию чистого сознания на внешнюю реальность как на совокупность знаков и символов, c) объективное отображение действительности, d) неспособность сознания к рациональному самопознанию. 17. Бессознательное по З. Фрейду – это: a) неспособность сознания к рациональному самоанализу, b) представленность в психической жизни высшей реальности, c) нерационализированная совокупность внутренних самоощущений, d) интуиция. 18. Суть психоанализа З. Фрейда состоит в следующем утверждении: a) поведением человека руководит его психическая жизнь, b) поведением человека руководят события его внешней реальности, c) поведением человека руководят неосознаваемые им мотивы, d) поведением человека руководит его мистический опыт. 19. Основная методология изучения бессознательного состоит: a) в исследовании «репрезентативных репрезентаций», b) в самоанализе и самоотчете, c) в чувственно-эмоциональном самопереживании, d) в медитации. 20. Репрезентативная репрезентация – это: a) свойство психической жизни, b) параметр теоретической модели психики, c) характеристика действительного бессознательного, d) свойство сознания. 329 21. Произведение З. Фрейда: a) «Бытие и время», b) «Истина и метод», c) «Я» и Оно», d) «Бессознательное и культура». 22. Проблема сущности и существования в экзистенциализме решается следующим образом: a) сущность предшествует существованию, b) сущность сопутствует существованию, c) существование предшествует сущности, d) сущность и существование не связаны друг с другом. 23. Человек в теории Ж.-П. Сартра: a) открытый проект будущего, b) биосоциальное существо, c) самосознающее существо, d) продукт Божественного творчества. 24. Человек в теории М. Хайдеггера: a) открытый проект будущего, b) самосознающее существо, c) существо, производящее ценности, d) существо, вброшенное в мир. 25. Сущность человека по Сартру: a) культура, b) общество, c) свобода, d) выбор. 26. Сущность человека по Хайдеггеру: a) культура, b) общество, c) свобода, d) выбор. 27. Понимание по Х.-Г. Гадамеру – это: a) мыслящая практика, 330 b) описание предмета средствами теории, c) приписывание словам значений, d) интуитивное знание. 28. Предмет герменевтики: a) культура, b) текст, c) общественная жизнь, d) психическая жизнь. 29. Принцип конгениальности утверждает: a) субъект понимания по интеллектуальному развитию должен быть сопоставим с автором, b) понимание требует отстранения от предмета, c) смысл целого складывается из смыслов его частей, а смысл части обусловлен смыслом целого, d) автор является функцией культуры. 30. Суть герменевтического круга заключается в следующем: a) субъект понимания по интеллектуальному развитию должен быть сопоставим с автором, b) понимание требует отстранения от предмета, c) смысл целого складывается из смыслов его частей, а смысл части обусловлен смыслом целого, d) автор является функцией культуры. 31. Принцип дистантности утверждает: a) субъект понимания по интеллектуальному развитию должен быть сопоставим с автором, b) понимание требует отстранения от предмета, c) смысл целого складывается из смыслов его частей, а смысл части обусловлен смыслом целого, d) автор является функцией текста. 32. Принцип нарративности утвержает: a) субъект понимания по интеллектуальному развитию должен быть сопоставим с автором, b) понимание требует отстранения от предмета, 331 c) смысл целого складывается из смыслов его частей, а смысл части обусловлен смыслом целого, d) автор является функцией текста. это: 33. Бинарная оппозиция в классическом структурализме – a) положительные и отрицательные значения одного культурного символа, b) диалектические противоположности в объективной реальности, c) противоположности, одна из которых исключает другую, d) противоположные тенденции процесса. 34. Структура – это: a) совокупность элементов системы, b) совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих воспроизводимость при изменяющихся условиях, c) периодическая повторяемость состояний объекта, d) целостность объекта. 35. Медиатор – это: a) средняя величина между противоположными тенденциями, b) предметный носитель значений культурных символов, опосредующий отношения между ними, c) положительные и отрицательные значения одного культурного символа, d) совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих воспроизводимость при изменяющихся условиях. 36. Деконструкция у Ж. Деррида – это: a) лингвистический анализ текстов, b) анализ культурных явлений с целью выяснения их составных частей, c) анализ текста с целью извлечения спящих смыслов, d) анализ текста с целью раскрытия его авторского содержания. 332 37. Дисконтинуитет у М. Фуко – это: a) наблюдение культурно-исторического единства явлений, b) наблюдение культурно-исторической разъединенности явлений, c) наблюдение культурно-исторического взаимопревращения явлений, d) наблюдение культурно-исторических смыслов явлений. 38. Ризома у Ж. Делеза и Ф. Гваттари – это: a) хаотическая взаимосвязь уникальных качеств вещей, образующая относительно упорядоченное целое, b) иерархическая соотнесенность культурно-исторических явлений, c) структурная упорядоченность сущности целого, d) взаимосвязь бинарных оппозиций в культурных системах. 39. Симулякр – это: a) копия культурной или объективной реальности, b) явление, выражающее структуру самосознания и восходящее к структуре общественной культуры, c) копия, не имеющая оригинала, d) знак, обладающий денотатом. 40. Дискур – это: a) копия культурной или объективной реальности, b) явление, выражающее структуру самосознания и восходящее к структуре общественной культуры, c) копия, не имеющая оригинала, d) знак, обладающий денотатом. 41. Метанарратив – это: a) культура, рассмотренная как самовоспроизводящийся текст, b) явление, выражающее структуру самосознания и восходящее к структуре общественной культуры, 333 c) копия, не имеющая оригинала, d) наблюдение культурно-исторической разъединенности явлений. 42. Шизоязык обозначает реальность: a) языковую, b) природную, c) социальную, d) духовную. 43. Компарс – это: a) картина мира кочевых народов, b) картина мира оседлых народов, c) методологически организованная система научных символов, d) методологически организованная система художественных символов. 44. Диспарс – это: a) картина мира кочевых народов, b) картина мира оседлых народов, c) методологически организованная система научных символов, d) методологически организованная система художественных символов. Ключи к тестам для самоконтроля 1. – d 3. – a 4. – d 11. – c 12. – b 13. – a 14. – d 15. – a 16. – a 17. – a 18. – c 19. – a 20. – b 21. — c 22. – c 23. – a 24. – d 25. – c 26. – d 27. – a 28. – b 29. – a 30. – c 31. – b 32. – d 33. – a 34. – b 35. – b 36. – c 37. – b 38. – a 39. – c 40. – b 41. – a 42. – a 43. – b 44. – a 334 2. – d 5. – b 6. – b 7. – b 8. – b 9. – b 10. – d Вопросы к зачету 1. Представление о проблеме и предмете познания. Их особенности в современном гуманитарном познании. 2. Представление о методе и языке научных и философских теорий. Особенность методологии гуманитарного познания. 3. Представление о результатах и ограничениях научного познания. 4. Роль субъективности в гуманитарном познании. Его креативный и оценочный характер. 5. Проблема объективности в гуманитарном познании. 6. Понятие о пространстве и времени, их роль в познании. 7. Многомерность предмета гуманитарного познания. 8. Представление о ментальном портрете. 9. Субъект и объект познания. 10. Специфические черты социальных и гуманитарных наук. 11. Феноменология Э. Гуссерля. 12. Феноменологическая и эйдетическая редукции. 13. Представление о горизонте понимания. 14. Принцип конгениальнсти и дистантности в герменевтике. 15. Представление о герменевтическом круге. 16. Понятие структуры. 17. Понятие бинарной оппозиции и медиатора. 18. Понятие экзистенции и самобытия. 19. Экзистенциализм М. Хайдеггера. 20. Особенность экзистенциализма Ж.-П. Сартра. 21. Понятие интерсубъективности Ж.-П. Сартра. 22. Идея бессознательного у К.-Г. Юнга и З. Фрейда. 23. Деконструкция Ж. Деррида. 24. Дисконтинуитет, эпистема и «архив знаний» М. Фуко. 25. Номадология Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Ризома и шизоанализ. КРАТКИЙ СЛОВАРЬ Абстракция – знание об отдельных аналитически выделенных характеристиках предмета исследований. Автор – творец произведений, выступающий субъектом воспроизводства и творчества культуры. Амбивалентность – двойственность, шире, неоднозначность переживания и оценки. Апофатический и катафатический подходы – методологические позиции эпохи патристики. Катафатический подход – позитивное познание, определение содержания, открытие и анализ качеств (атрибутов) Бога как предмета исследований. Апофатический подход – негативное познание, определение внешних границ предмета путем открытия качеств, ему не принадлежащих. Бессознательное – унаследованное субъектом от природы и культуры, его собственный экзистенциальный опыт, неосознаваемые в данном акте разумного мышления. Бытие – в современной философии сущность и внутренняя необходимость явления, обусловливающая его данное качество. Вербализация – проговаривание, выражение смысла или бессмысленности в языке. Верификация – метод подтверждения гипотезы путем ее эмпирической проверки или установления ее соответствия фундаментальным и общепринятым теориям. Вещь – любой предмет, обладающий внутренней и внешней определенностью, отличающей его от других предметов. Всеобщее – познание и практическое утверждение единства человека и мира через представление о целостности, связи, синтезе и конкретности. Философское познание на основе принципа всеобщего есть а) рефлексивное обращение разума к его собственным предпосылкам, к тем его основаниям, которые существуют в мышлении до любого целенаправленного познания; б) соотнесенность познания с принятой в научном мире традицией; в) познание, осуществляющееся в контексте своей историко-культурной эпохи; г) поиск родового смысла и предназначения человеческой жизни. Воля – способность к выбору свободы, общественной позиции, к рациональному самоограничению, к усилиям по определению и достижению цели. Это воля к тому, чтобы быть субъектом в соответствии со сложившимися и общепринятыми представлениями о субъективности. Воображение – создание образа мира или отдельных его элементов, никогда не воспринимавшихся в опыте. Как важнейший архетип разума 336 воображение всегда входит в ситуацию человеческой или общественной жизни. Оно позволяет проектировать способы преодоления ситуации, перестраивая привычное представление о мире и включая в него новые явления. Вне ситуации воображение становится фантазией и выступает источником новых культурных явлений. Вопрос – высказывание, требующее ответа и объяснения и являющееся словесным выражением проблемы или задачи исследования. Генезис – происхождение. Герменевтический круг – центральный методологический принцип герменевтики, устанавливающий зависимость во взаимных интерпретациях между текстом и контекстом. Глобализация – термин 2-й половины XX века, обозначающий всю совокупность процессов интеграции человечества в единое сообщество. До середины XX века аналогичный процесс обозначался термином «интернационализация». Гносеология – философское учение о познании. Гносеологический – представляемый в результате познания (см. «Онтология»). Девиация – отклонение от общепризнанной и институционально закрепленной нормы. Действительность для философии и теории культуры – смысловое, осуществляемое на основе истины единство субъекта и объекта, человека и его жизненного мира. Деконструкция – у Ж. Деррида имеющая методологическое значение цель анализа текста и выявления в нем скрытых смыслов, не замечаемых ни читателем, ни автором. Деятельность – познавательная и преобразовательная активность человека, которая целенаправленна, предметна, социальна, осуществляется в соответствии с материалом, обладает средствами и выражает сущность человека как творца ценностей из материала природы. Диалог экзистенциальный – способ со-бытия одушевленных человеческих индивидов, форм и явлений культуры в ограниченном и фиксированном пространстве, обусловленный их неотрывностью друг от друга. Способ сущностной сопричастности субъектов друг другу. Отношение между субъеками, когда каждый находит ценность другого не в похожести на него, а в отличии. Дисконтинуитет – представление о разрыве и отделенности друг от друга любых явлений. Отсутствие связи и закономерности в историкокультурном целом (М. Фуко). Дискурс – вербально артикулируемая форма объективации сознания, регулируемая господствующим и традиционным типом рациональности. 337 Структура культуры, соответствующая структуре самосознания. Понятие дискурса характеризует пространственно-временную организацию проявлений культуры в опыте, позволяющую говорить о ней как о тексте. Дискурсивная практика – у Ж.-Ф. Лиотара любая культурная практика, рассмотренная как дискурс. Диспарс – термин философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари, обозначающий картину мира кочевого сообщества. Досократики – древнегреческие мыслители, работавшие «до Сократа», до конституирования и легитимации античной рациональности. Духовность – открытость человека по отношению к прошлому, будущему, Другому и непознанному. Способность к свободному и творческому преодолению границ телесности. Нередко обозначается как традиции, идеалы, Бог, сакральные ценности и т.д. Закон природы – совокупность связей и отношений, обладающих следующими признаками: существенность, необходимость, устойчивость и повторяемость. В гуманитарных науках под законом понимается инвариант, проявляющийся в алгоритмах движения и поведения предмета. Закон науки – логические формулы, обозначающие законы природы на языке науки. Закон свободы – система обусловленных субъективностью границ экзистенции. Например, цивилизационные границы проявлений человеческой личности, культуры или обусловленные ответственностью границы личного поступка. Знак – предмет или изображение, предназначенные для представления других предметов и служащие для передачи сообщения. Значение – предметная область, которую представляет знак. Иногда используется как синоним смысла. Интенция – устремленность, направленность, активность субъекта в отношении к внешней реальности, обусловленная природой самого субъекта. Интерпретация – определение предмета в контексте теории, используемой в качестве метода. Интерсубъективность – 1. В рамках феноменологических взглядов структура личности, соответствующая факту существования других личностей. 2. Понятие экзистенциализма Ж.-П. Сартра, указывающее на личностное отношение человека к другому с точки зрения собственных представлений о должном. 3. Сфера полисубъектной комплементарности, возникающая в ходе экзистенциального диалога и обеспечивающая соотнесенность множества различных, самобытных, но допускающих и дополняющих друг друга субъектов. 338 Интроспекция – индивидуальное переживание и осознание собственного строго личностного экзистенциального состояния. Интуиция рациональная – личностный источник генерации идей, обусловленный социальной культурой, бессознательно усвоенной или ушедшей в подсознание, но отрефлектированной, рационально осмысленной и превращенной в личную культуру познания. Картезианство – философия Р. Декарта и его последователей, тип субъективности, отвечающей требованиям картезианской картины мира. Коммуникация – форма межличностного взаимодействия, в рамках которой осуществляется передача информации. Компарс – термин философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари, обозначающий картину мира оседлого сообщества. Комплементарность – взаимодополнимость различных вещей в пределах локального пространства их совместного существования. Контекст – связность и целостность множества текстов или знаков, обладающая смыслом, отличным от смысла каждого отдельного входящего в него знака или текста. Нередко применяется к культуре, интерпретируемой как интертекст. В предельно широком понимании контекстом называют культурно-историческую среду, оказывающую влияние на исследуемый предмет. Культура – общественная жизнь человека, рассмотренная в аспекте ее совместного творчества или сотворенности предшествующими поколениями. Проявляется через ценности, смыслы и значения, объединенные общей формой и расположенные в общем «пространстве культуры». Логика – наука о законах, формах и приемах мышления, в первую очередь познания. Ментальность – ценностно-смысловое содержание социокультурной эпохи. Метафора – употребление слова в переносном смысле, по аналогии. Методология – наука о методах; система самих методов, рассматриваемых в качестве рациональных способов решения научных проблем; совокупность фундаментальных идей, выступающих базовыми принципами для отдельных методов частных наук и для организации их в методологическую систему. Наука – вид познания, нацеленный на рациональное и методологически организованное получение объективных, обоснованных и доказанных знаний, на доказательство их достоверности и на практическое применение. Социальный институт, обеспечивающий функционирование научного познания. Номада – сообщество кочевников, термин философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари. 339 Номинализм – средневековая концепция, согласно которой знак не тождественен реальности, но произвольно ее обозначает. Находился во взаимно критических отношениях с так называемым реализмом. Общество – организованный социум (противоположно толпе). Объективация – процесс превращения субъективных качеств в независящие от субъекта ценности, осуществляемый в ходе практики. Онтология – философское учение о бытии. Онтологический – бытийственный, реальный, такой, какой есть на самом деле, а не какой описывается познанием (см. «Гносеология»). Определение – раскрытие содержания понятия. В науке распространено представление об определении понятия как о точной формулировке ограниченного круга его значений, характеризующих предметную область. Остенсивное определение – определение предмета путем простого указания на него или демонстрации; в науке это описание предмета с использованием как научных терминов, так и метафор, имеющее целью «ясно дать понять», о чем идет речь. Повседневность – коллективное представление о реальности, значимое для всех участников и субъективно интерпретируемое ими. Познание – процесс получения новых знаний; познание научное – рациональный и методологически организованный процесс, сопровождающийся доказательством полученных результатов. Понимание – многомерное, многоаспектное определение смысловой связи текста с культурой. Превращение предмета в личное смысловое содержание субъекта. Порядок – (в синергетике) детерминация сингулярных единиц со стороны их организации. Принцип – методологическая позиция исследователя, ограничивающая и направляющая познание, задающая угол зрения, строго в рамках которого изучается предмет. Прогноз – научный анализ и расчет будущего состояния системы на основе сформулированных научных законов и выявленных тенденций. Произведение – любая культурная ценность, созданная автором. Разум – момент переживаемого культурного осознания субъектом своего отличия от объекта и творческого преодоления обнаруженной ойкуменальной границы. Рациональность – осознанность и соответствие исторически сложившимся или принятым в каком-либо сообществе правилам мышления, социокультурная форма разума. Научная рациональность – соответствие познания научной картине мира и принципам, принятым в научном сообществе. 340 Реализм – средневековая концепция, согласно которой знак тождественен обозначаемой им реальности. Находился во взаимно критических отношениях с номинализмом. Редукция – установление соответствия между сложным и простым, между теорией и ее основаниями. Репрезентант – предмет или знак, представляющий и замещающий перед познающим субъектом другие предметы или знаки. Репрезентация – представление предмета замещающим его знаком или другим предметом. Предполагается, что между репрезентантом и реальностью имеется отношение, позволяющее репрезентанту выступать перед субъектом от лица реальности. Рефлексия – обращение познания к его собственным социокультурным предпосылкам. Ризома – концепт Ж. Делеза и Ф. Гваттари, указывающий на принципиальную неопределенность, изменчивость, случайность и бесструктурность общественной жизни, рассмотренной как принцип социального и гуманитарного познания. Свобода – для эпохи Нового времени и его современности это обладание субъектом совокупностью жизненных предметно-вещных, интеллектуальных, культурных, духовных и пр. условий его самобытия. Символ – знак, чье значение зависит от интерпретаций культуры. Симулякр – знак, указывающий на никогда не существовавший предмет, копия, не имеющая реального образца и подражающая ею самой придуманному «оригиналу». Сингулярность – единичность, индивидуальность, исключительность. Термин синергетики и ряда постмодернистских концепций, например, Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Ситуация – концепт, указывающий на очевидную необычайность, на осознание непознанности для человека обстоятельств его мира и на их несоответствие сложившимся представлениям. Смысл – 1. Содержание знака как понятия. 2. Место и роль предмета в реальности, преимущественно в культуре. Смысл жизни – 1. Место и роль человека в культуре и мире. 2. Предназначение человека с точки зрения его собственной или супериндивидуальной субъективности. В религиозных взглядах смысл жизни – значение человека и его жизненные задачи с точки зрения Высшего, в том числе и в контексте представлений самого человека о Высшем. Современность – эпоха, воспринятая человечески-субъективно как материал и предмет деятельности и практики, как пространство индиви- 341 дуального выбора, в котором реализуется человеческий разум, свобода и творчество. Текст – связанный знаковый комплекс, обладающий смыслом и способный создавать новые смыслы. Теория – логически организованная система понятий, обобщающая опытное знание о действительности и созвучная ей. Толпа – неорганизованный социум (противоположно обществу). Хаос – способность сингулярных единиц в ходе случайных флуктуаций образовывать упорядоченные системы. Хронотоп – единство пространства и времени, формы субъективного смыслополагания в рамках локальных пространственно-временных границ, воспринимаемых субъектом как его горизонты. Цивилизация – общество как социальный организм, складывающийся и существующий под влиянием субъективных факторов. Форма культуры, совокупность ее объективированных законов, проявляющаяся в общепринятых нормах и правилах поведения. Эвристика (от греч. heurisko – отыскиваю, открываю) – 1. Специальные методы, используемые в процессе открытия нового (эвристические методы). 2. Наука, изучающая продуктивное творческое мышление (эвристическая деятельность). 3. Восходящий к Сократу метод обучения (так называемые сократические беседы). Экзистенция – существование субъекта, в XX веке чаще всего применялось к человеческой жизни, воспринимаемой изнутри ее самой как жизни одушевленной, мыслящей, локализованной в пространстве и времени. Экспектация – ожидание-требование, адресованное как личностью ее внешнему окружению, так и обществом к отдельному человеку. Эпоха – качественно своеобразный период истории, отличающийся единой системой устойчивых признаков. Этический агностицизм в познании и практике – методологическая позиция, ограничивающая познание нравственностью и утверждающая, что любой предмет может быть познан и практически преобразован в интересах субъекта. Однако не со всяким предметом, по нравственным причинам, так следует поступать. РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА Основная литература 1. Коплстон Ф. История философии. XX век. М.: Центрполиграф, 2002. 2. Павлов А.В., Пономаренко Е.В. Современные проблемы науки. Тюмень, 2008. Дополнительная литература 1. Царегородцев Г.И., Шингарев Г.Х., Губанов Н.И. История и философия науки. Тюмень.: Печатник, 2008. 2. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М.: Гардарики, 1996. 3. История философии: Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2002. 4. Кемеров В.Е. Методология обществознания: проблемы, стимулы, перспективы. Свердловск, 1990. 5. Методология и методы исследования культуры. Л., 1984. 6. Парфенов И.Д. Методология исторической науки. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. 7. Репина М.Т. Новая историческая наука и социальная история. М., 1998. 8. Румянцева М.Ф. Теория истории. М.: Аспект-пресс, 2002. 9. Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. 10. Новая философская энциклопедия: В 5 т. М.: Мысль, 2000. 11. Точное гуманитарное знание: традиции, проблемы, методы, результаты. М., 1997. Интернет-ресурсы 1. http:/www.anthropologia. spbu.ru/ 2. http://www.philos.msu.ru/ 3. http://www.ruthenia.ru/logos/number/about.htm 4. http://philosophy.ru/ 5. http://filosof.historic.ru/ 6. http://analytic.ontologically.com 7. http://www.philosophypages.com 8. http://plato.stanford.edu 9. http://www.psylib.ukrweb.net/books/ Учебное издание Павлов Александр Валентинович ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ Современное гуманитарное познание и его перспективы Учебное пособие Главный редактор Лазарева Г.О. Технический редактор Простакова Е.И. Компьютерная верстка Шевченко А.Б. Подписано в печать 25.01.2010. Формат 60x88/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,07. Уч.-изд. л. 16,81. Тираж 250 экз. Заказ . Изд. № 2070. ООО «Флинта», 117342, Москва, ул. Бутлерова, д. 17-Б, комн. 324. Тел./факс: (495)334-82-65; тел. (495)336-03-11. E-mail: flinta@mail.ru; WebSite: www.flinta.ru Издательство «Наука», 117997, ГСП-7, Москва В-485, ул. Профсоюзная, д. 90.