жить в койнонии в духе ii ватиканского собора. unitatis

Анн‐Мари Пельтье ЖИТЬ В КОЙНОНИИ В ДУХЕ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. UNITATIS REDINTEGRATIO (ВОЗОБНОВЛЕНИЕ ЕДИНСТВА) В СОБОРНОМ КОНТЕКСТЕ Сегодня мне бы хотелось поделиться с вами размышлениями о койнонии (communio/koinonia) с точки зрения ее связи с внешним миром, осмысления ее границ, — иначе говоря, с точки зрения ее распространения. Через данный нам опыт мы познаём communio как дар, являющийся одновременно призванием. Это призвание получают те, кто во Христе и через Христа составляют койнонию, являются участниками Божественной жизни. Отныне они призваны жить совершенно новыми братскими отношениями, не со‐
образно миру, но сообразно Божественной любви (agapē). Церковь, «малое стадо» сре‐
ди этого мира, является местом этого особого общения, которое предваряет эсхатологи‐
ческую жизнь даже в незавершенном настоящем. Тем не менее, это обособление не под‐
чиняется сектантской логике, в которую так легко впадают человеческие группировки, как только они начинают связывать себя с проектом общей жизни или стилем своей общины. В самом деле, если реальность сопричастности (communio) взыскует нас, прежде всего, во внутренней жизни Церкви (ad intra), то особенностью этой реальности является выход Церкви во вне (ad extra), что я хотела бы особо подчеркнуть и рассмотреть. Вернее, имен‐
но на этом сопряжении внутри (ad intra) и вне (ad extra) я бы хотела немного остановить‐
ся, вслушиваясь в слова отцов II Ватиканского cобора, чьи размышления над Писанием, возрождают фундаментальный характер святоотеческого богословия. Мой вопрос, в част‐
ности, состоит в попытке понять, как могут или должны быть связаны друг с другом забота об экуменическом общении, с одной стороны, и забота о единстве христианской общины, вера которой провозглашает, что она возрождена в Личности Христа. Другими словами, я бы хотела поместить идею возобновления единства (unitatis redintegratio) соборного дек‐
рета в горизонт всеобщего, полагая, что единство (unitas) как реальность истока и цели касается судьбы всего человечества. 1. «.... да будут все едино… да уверует мир...» (Ин. 17:21‐23) Я возьму за отправную точку стихи Первосвященнической молитвы Иисуса в Евангелии от Иоанна 17:20 и далее, многообразно воспроизведённые и перефразированные в собор‐
ном декрете (§ 2, 8). Эти стихи в животрепещущих словах определяют реальность обще‐
ния (communio) в единстве, к которому Иисус призывает Своих учеников в решающий момент, когда вступает в Свое страдание. Отдавая Себя «до конца» Своим ученикам в любовном послушании Отцу, Он их также, в свою очередь, поручает любви и единству. «Молю … да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены́ во‐
едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня». Это заветная молитва Иисуса, вытекающая из сокровеннейшего отношения к Отцу, раскрывает головокружительный божественный замысел: «да будут все» — все ученики 1 — «едино»; пусть все будут причастны любви между Отцом и Сыном в тайне Троицы! Эти запредельные для нас слова цитирует и комментирует соборная конституция Lumen Gentium (§ 24 р. 239), ибо они позволяют понять «подобие между союзом Божественных Лиц и союзом сынов Божиих в истине и любви». Но вот в тех же стихах молитвы акцент смещается на частицу «ina» (в греческом языке) — «для того, чтобы», удваивая ее и отно‐
ся к «миру». Не в меньшей степени, чем к ученикам, молитва о единстве обращена и к «миру». Необходимо, чтобы мир поверил свидетельству единства братьев Христа, «новой нравственности Евангелия» (Феодор Мопсуэстийский), чтобы мир познал Христа и Его любовь к ученикам / к самому миру (оба перевода возможны). Смысл в том, что мир должен быть спасен: «да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою» (Ин. 17:3). Совершенство в единстве, прожитом группой учеников, не было самоцелью. Его предназначение — стать спасительным свидетельством для народов. Эта истина пресекает любые рассуждения о церковном общении как о солипсист‐
ской высокомерной сосредоточенности на себе, исключающей из себя всё, что за её пре‐
делами. Напротив, общение (communio) есть сообщение (communicatio), динамизм из‐
лияния чувств того, кто хочет привлечь другого ко благу, которое он переживает. Оно ин‐
тегративно по своей сути, о чем свидетельствует в самой молитве Иисуса просьба: «хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (стих 24). Это общение не может ограничиться личным опытом нескольких избранных лиц внутри церковной кельи, отгороженной от мира. Оно нацелено на появление святого народа, соразмерного, в конечном счете, всему человечеству. В этом смысле оно проистекает из библейской логики выбора, где выбор одного — лица или группы лиц — направлен на спасение всех. Так Авраам и его потомки были избраны и получили благословение, которое Бог хочет распространить на народы, готовые принять Божьего избранника. Это, очевидно, означает, что избранник достоин признания народов, подлинно являясь свидетелем святости Бога… Это говорит о серьез‐
ности выбора… Что, наряду с этим, свидетельствует о важности Первосвященнической молитвы Иисуса: от того, будет услышана Его молитва о единстве или она потерпит пора‐
жение из‐за неверности учеников, зависит исполнение воли Отца, Который хочет, «чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 24:22). Таким образом, для того, чтобы мир обрёл спасение, к которому он призван Богом, необходимы два условия: реальная жизнь в communio и переживание communio через открытость ближнему, обращённость к другому, разделение с ним его судьбы. II. Communio в масштабах человечества Эта перспектива сама по себе не очевидна. Если изначально утверждение «Бог хо‐
чет, чтобы все люди спаслись» предлагается, скорее, как радостное обещание, то при бо‐
лее конкретном рассмотрении подобное универсальное распространение спасения стал‐
кивается с рядом возражений. На самом деле открытость ко вселенскому предполагает обращение взгляда и сердца, ибо сопротивляется той тенденции человеческого ума, ко‐
торая стремится ограничить и даже захватить для себя не только материальные, но и ду‐
ховные блага. Здесь существует определенная сложность работы с библейскими текстами. Преж‐
де всего, необходимо, начиная с Вавилонского плена, проследить постепенное формиро‐
вание надежды в универсальном измерении. Затем тематизировать случаи сопротивле‐
ния, изложенные в небольшой книге Ионы, когда верный Израиль пытался противостоять 2 божественной щедрости. Об этой небывалой ранее щедрости поведает нам Евангелие. Таким образом, невозможно игнорировать тот факт, что христианская вера, как и вера Из‐
раиля, не делает легким доступ к этой реальности. Не единожды вера и поступки христи‐
ан будут жестоко разоблачены упадком надежды, замкнутостью в далёком от евангель‐
ского духа пессимизме, когда речь заходит о «спасении других». В качестве примера при‐
веду обширное исследование, не так давно мастерски проведённое отцом Бернаром Сес‐
буэ (Sesboüé), начиная с толкования формулы «Вне Церкви нет спасения». Даже сегодня в европейском католическом мире продолжается — и, можно ска‐
зать, возрождается — сильная тенденция сделать из принадлежности к общине исклю‐
чительное самоутверждение, позиционируя себя против другого, отвечая отказом внеш‐
нему миру, которому, очевидно, нетрудно указать на некоторые отклонения и блуждания. Христианская койнония позиционирует себя тогда как движение к закрытости. Она стано‐
вится койнонией‐убежищем, защитой от мира одновременно дисквалифицированного, объявленного отступником и поспешно обреченного на проклятие. Забывая предписание, что суд — это тайна Божия… Забывая также и о том, что «погибший» не лишается милости Божьей, но привлекает ее к себе… Таким же образом искажается идея спасения, когда она рассматривается в качестве личного и частного вопроса... Вопреки необходимости «надеяться для всех», по выражению фон Бальтазара. Вопреки также той теологии, кото‐
рая, к счастью, восстановлена отцом де Любаком в книге Католицизм, опубликованной в 1938 году, и к которой нам необходимо, конечно же, вновь и вновь возвращаться. Напомним, что питаемая святоотеческими соками, которыми перестала питаться католическая теология, эта книга воскрешает «социальный», «универсальный» масштаб догмата о спасении. Она помогает вновь обрести широкое понимание тайны спасения, предоставляя голоса Иустину, Иринею, Августину, Григорию Нисскому и иным авторам на Востока и Западе, отголоски богословия которых достигают средневековья. Так, напри‐
мер, среди прочих ссылок приводится цитата из Климента Александрийского: «Как воля Его есть уже действие и усматривается нами в виде этого мира, подобным образом ту же волю Божию представляет собой и спасение человека и именуется она церковью» (Педа‐
гог, 1.1.6). Чудесная мысль, которая охватывает целокупность времен: от творческого ак‐
та, запечатлевшего божественный образ в каждом человеке, до акта восстановления, в котором Церковь обретает видимые формы. Размышляя над словами молитвы «Отче наш», Анри де Любак даёт следующий комментарий: «Тому же с первых слов учит нас и Молитва Господня: монотеизм может быть только братством». Пусть эти слова станут те‐
мой размышления для нас сегодня... Таким же образом понятия «братство», «собор‐
ность» вновь наполняются смыслом. Является ли «кафолическое» тем, что соответствует всеобщности? И особенно — де Любак настаивает на этом — что соответствует той все‐
общности, к которой относится новозаветное выражение «евреи и греки»?.. Наконец — цитирую в последний раз — «… в душе того, в ком Благодать Христова победила грех, ду‐
ховность наиболее сокровенная в конечном итоге совпадает с полнотой кафолического духа, т.е. с духом максимально широкой универсальности и в то же время самого строгого единства» (стр. 50). III. Универсальное сommunio Второго Ватиканского собора Этот заново обретенный смысл единства, общения в единстве, вместе с идеей всеобщего спасения, должен был стать, как вы знаете, основной темой II Ватиканского со‐
3 бора. Очень важно, мне кажется, правильно определить место для такого текста, как Unitatis redintegratio, вернув ему контекст, который непременно должен способствовать его интерпретации, а именно: единство между разделенными братьями, в перспективе единства всего человечества, на самом деле входит в Божий замысел творения. Это то единство, которое имеет ввиду декрет Ad gentes, когда он ставит задачей миссии «распространение Царства Божьего среди народов». Не завоевание, не привле‐
чение последователей к христианскому делу, но труд распространения милости Божией, открытой для всех во Христе, чтобы через Него все очистились и обновились. Так и Хри‐
стос по праву представлен как «желание народов», ибо Он есть, как говорится в тексте, «начало и образ того обновлённого человечества, проникнутого братской любовью, искренностью и духом миролюбия» (§ 8), к которому стремится мир среди мятежных войн, губительных страстей, разрушительных разделений. И сам текст начинается с точно‐
го определения общины Воскресшего, на которую возложена миссия как таинство мира, «универсальное таинство спасения». Схожую формулировку мы находим и в предисло‐
вии к конституции Lumen gentium, где Церковь определена как «знак и средство тесного единения с Богом и единства всего человечества». Другими словами, Церковь узнаёт се‐
бя как таинство койнонии, обещанное Иисусом: «Когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32, LG § 3), открывая, таким образом, суть того, что будет в конце истории: Бог становится «всё во всем» (1 Кор. 15:28). С тех пор можно небезосновательно говорить о звучании в этом смысле тематики «открытости миру», приверженность к которой продемонстрировал Второй Ватиканский собор. Несомненно, эта тема вновь отсылает нас к солидарности, которая связывает Цер‐
ковь и всех людей в одно целое. Она приглашает учеников Христа к слушанию, к диалогу, обмену «радостью и надеждой, печалями и тревогами людей того времени», как ска‐
зано в конституции Gaudium et spes. Как не увидеть здесь внимания к спасению мира, за‐
боты о том, чтобы благодать Евангелия стала доступной для всех людей? Именно такая надежда лежит в основе текста конституции «Церковь в современном мире», когда речь идет о «человеческой семье» с решительной долей доброжелательности. Таким образом декларируется надежда, что общение (сommunitas), искомое людьми наощупь, может стать общностью (сommunio) личностей, способной восстановить социальные связи через возобновление милосердия, происходящего от Христа и Духа. Христологический финал, достигающий кульминации в первых трех главах Gaudium et spes, узаконивает эту интер‐
претацию, указывая на тот день, когда «люди, спасенные по благодати» войдут в «семью возлюбленного Богом и Христом, братом своим» (§ 32 , р. 249). IV. Возвращение к церковной койнонии Обретя универсальные перспективы, связанные с communio, я бы хотела в заклю‐
чение вернуться к тому, как мы проживаем сегодня, в границах видимой Церкви, таинство Христа. Ранее мы упоминали препятствие, мешающее движению надежды на вселенское. Оно заключается в том, что грешный человек сопротивляется желанию поделиться с дру‐
гим теми благами, которыми располагает сам. Тем не менее, даже там, где всеобщее ос‐
новано на согласии и признании, возникает еще одна трудность. Я имею в виду опасность отнесения всеобщего в сфере абстракции. Это во многом бессознательный процесс, кото‐
рый создаёт иллюзию принятия другого без реального вовлечения. Такое великодушие в 4 этом случае — лишь ничего не стоящая условность, которая рушится, как только встреча‐
ется с реальностью. Вспоминаются слова Ивана Карамазова, поясняющего, что он, конечно же, любит людей, но на расстоянии, пока они далеки... Мы также помним, как старец Зосима проти‐
вопоставляет именно «любви к человечеству» (такое идеологическое братство — источ‐
ник наибольшего порабощения) то, что он называет «действенной любовью». В самом деле, только действенная любовь оправдывает любовь к человечеству, которую так вос‐
певают политики, философы или богословы. Аналогично, только communio, пережитое в конкретной встрече с ближним, может свидетельствовать о подлинности попечения о всеобщем communio. Вот почему монашеская койнония является образцовой лаборато‐
рией, служа примером койнонии пережитой, опытной, испытанной продолжительностью дней, в конкретной близости другого, который не избирался, но был дан, чтобы быть при‐
нятым ни в каком ином качестве, как только в качестве возлюбленного Богом. Это тот во‐
площенный реализм, где монашеская жизнь является вместе с тем молчаливым, но впол‐
не реальным участием в живой истории мира, в невидимой борьбе с собой в условиях жизни за монастырской оградой. Конечно, это касается также семейной и супружеской жизни, в ее повседневном противостоянии вызовам, проистекающим из отношений с другим. Такая жизнь приносит счастье, но с ней связано соперничество и разделение ме‐
жду близкими. Исходя из этого, становятся ясными цели и задачи осуществления экуменизма, к чему призывает Второй Ватиканский собор. Очевидно, что надежда человечества, дости‐
гающего согласия по благодати, сообщенной во Христе, теряет твердость, если не под‐
держивается борьба за единство среди тех, кого объединило одно и то же крещение, по‐
родившее их вместе в одну и ту же сыновнюю жизнь. Как Церковь будет являться Таинст‐
вом христианской койнонии для мира, если ее члены живут в разделении и вражде? Та‐
ким образом, становится очевидным, что необходимо поддерживать интегративное бого‐
словское прочтение текстов Собора. Невозможно, как мне кажется, игнорировать тесную — если не сказать неразрывную — связь богословия, которое, оставаясь верным Писанию и Преданию, утверждает спасение как communio, охватывающее все человечество, — с текстом Unitatis redintegratio, которое побуждает христиан самим проживать это communio, восстанавливая своё единство. Эти две реальности взаимодействуют друг с другом. Не только в слабой форме свидетельства, которое приносит братская любовь хри‐
стиан, поддерживающих внешние отношения. Но под покровом тайны, зная, что церков‐
ное communio должно, соответственно добродетели и силе, стать таинством той мистиче‐
ской любви Троицы, что изливается в акте творения и стремится передать свой окончательный образ человечеству. Всякий тяжкий труд экуменического примирения яв‐
ляется частью борьбы в масштабе жизни мира, он должен быть поддержан ради победы и всеобщего блага. Добавим, что было бы справедливым отдать должное тому месту, где II Ватикан‐
ский собор примиряет евреев и христиан. В соборном документе строки § 4 декларации Nostra aetate, посвященные Израилю, на мой взгляд, вписываются в тот же контекст. Тот факт, что христиане призываются вновь стать на путь (или отыскать его, наконец) братских отношений с Израилем, далеко не периферийный, это реальность всеобщей истории спа‐
сения. Встреча в новом духовном прозрении этого «другого», такого беспокойного и тако‐
го необходимого «старшего брата», «природной маслины», которой христиане обязаны своим существованием, свидетельствует о проявлении в наше время домостроительства благодати (Рим. 9‐11). И, опять же, эти своеобразные и особые отношения, несомненно, 5 находятся в тесном союзе со способностью (или неспособностью) христиан идти навстре‐
чу другим народам. Здесь я хочу сослаться на яркие страницы труда отца Поля Бошана, где вдохновенно обсуждается эта тема. Апостол Иоанн предупреждал: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего не‐
навидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может лю‐
бить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Точно так же разве можно серьёзно утвер‐
ждать, что койнония — это участь и конечная цель всякой плоти, последняя божественная и человеческая истина, если сегодня мы отказываемся принимать благодать и требования на церковной встрече с братом? Совместное интегративное чтение текстов Второго Вати‐
канского собора, которым я занималась, ставит нас, как мне кажется, перед лицом глуби‐
ны этой истины. С французского перевела Яна Вестель под редакцией Константина Сигова 6