И. Бортник

И. Бортник (Полоцк).
ПОПЫТКА ОБЪЯСНЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ НЕТЕРПИМОСТИ С ТОЧКИ
ЗРЕНИЯ КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА
1.
2.
3.
4.
Специфика к-а подхода.
Соотношение к-а и цивилизационного подходов.
Методология в отечественной науке.
Возможные результаты.
1. Под культурной антропологией (иначе этнологией, в дальнейшем используется
только первый термин, приблизительно равнозначный второму) понимается
наука, исследующая в сравнительном плане различные типы культур и пути их
преобразования при социальной передаче информации от поколения к
поколению. Вяч. Вс.Иванов: она могла бы в равной мере быть одновременно
основой и теоретическим обобщением как этнографических исследований самых
разных современных обществ (согласно наиболее распространенному на Западе
пониманию «чистой» культурной антропологии — обществ «примитивных»,
отличных от стандартных европейских, изучаемых социологией), так и культур
различных исторических эпох (в частности, от нас удаленных во времени;
оговоримся, однако, что удаленность в случае истории культуры, как и
непохожесть на европейские культуры в случае этнографии, не может быть
принципиально обоснована как научно значимый признак).
Тем не менее до настоящего времени выводы культурной антропологии в
очень малой степени ложатся в основу исследования истории «неэкзотических»
(или «непримитивных» — оба термина условны) культур.
С чем связана актуализация к.а.?
1. все большую значимость приобретают неевропейские культуры и их
изучение. Их исследование явно составляет промежуточное звено между
так называемой «чистой» культурной антропологией, изучавшей
«примитивные» культуры, и историей культуры в широком смысле. До сих
пор культурной антропологии чаще всего не хватало тех возможностей
«микроскопического» исследования развития, которые были у
исторических дисциплин. Причина – изучение неписьменных обществ. Но
сегодня актуально изучение речь идет об изучении принципиально
смешанных культурных типов.
2. Принимавшееся многими различение культурной антропологии как
системы описания фактов культуры в синхронном срезе и истории культуры как диахронического исследования снимается в последних работах
крупнейших западных антропологов, утверждающих, что между антропологией и историей возникает теснейшее сотрудничество. Но
предшественником современной науки является Г. Г. Шпет, который уже в
своих работах 20-х годов, говоря о «динамическом коллективе» как
предмете исследования, утверждал, что «история, этнология изучают ...
коллективы в их конкретном бытии» (Введение в этническую психологию).
1
Антропологическая школа изучения истории культуры в СССР (М. М. Бахтин,
В. Я. Пропп, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, Л. С. Выготский, С.
М. Эйзенштейн и др.) в 20-40-е годы, в ряде отношений опередила мировую
науку. Во-первых, в трудах названных исследователей был выдвинут в
качестве основного динамический принцип, согласно которому, начиная с
выделения наиболее архаических пластов в синхронном описании
«неофициальных» (народных, в частном случае «карнавальных») элементов
данной культурной традиции, исследователь постепенно восходит к ее истокам
и прослеживает путь ее дальнейшей трансформации. В. Я. Пропп и О. М.
Фрейденберг в софокловской трагической версии мифа об Эдипе раскрывали
исходную фольклорную ситуацию загадывания—разгадывания загадки. Идя
дальше по тому же пути, можно наметить языковые (праиндоевропейские) и
мифологические корни этого мотива. Культурная антропология позволяет
заглянуть и еще дальше — в универсальные общечеловеческие корни загадок,
связанных с инцестом, которые объединяют традиции Старого и Нового Света
(в последнем другие виды загадок вообще отсутствуют, что подтверждает
пережиточность типа данной).
Во-вторых, в построенной Л. С. Выготским концепции истории культуры как
развития систем знаков, служащих для управления поведением, нашла
разрешение и волновавшая антропологов, начиная с Боаса (и таких его
учеников, как Сепир) и Кребера, проблема соотношения культуры и
психологии личности.
У Вяч. Иванова – антропологический подход к истории культуры.
Российская традиционалистика. Традиция как предмет антропологического
исследования. С.Лурье: мы, русские, просто не умеем видеть общество как
стабильную систему, его внутренняя конфликтность для нас аксиома, не
требующая доказательств.
Сравнивая российскую науку с западной, следует указать на значительно иную
структуру российской и советской науки. Так например, если в англоязычной
литературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии
и политологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не
становилось
предметом
серьезного
теоретического
исследования
антропологов, то в России (где социологии, как особой науки, долгое время не
существовало, политологии не существовало в принципе, востоковедение и
африканистика были загнаны в слишком жесткие идеологические рамки)
традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии (в той мере,
в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэтому структура
традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. Сегодня это
отличие сохраняется: понятие традиции в научном плане для социологов не
является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие
модернизации. Кроме того, здесь чувствуется и идеологическая причина,
связанная уже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в
подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют
2
необходимость сохранить за понятием “традиция” определенную
отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать
традиционализму. Зато для философов-культурологов в отличии от их
западных коллег, это одна из излюбленных тем.
Традиционалистика так и осталась в нашем понимании логически
связанной с антропологией, а обе они с культурологией. Традиция мыслилась
широко, по сути – синоним «культура». Аксиомой является тезис о
подвижности традиции. Термины “культура” и “традиция” в определенном
теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее - почти
синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (система)
связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются
определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые
затем опять воспроизводятся (Маркарян). Традиция как один из механизмов
изменения общества. традиционность” примитивных обществ перестала
рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность
традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными,
национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось
множество связей. По сравнению с западными авторами (Шилзом) российские
ученые показывают традицию как саморазвивающуюся.
Ку-а в США. Различение социального и культурного у Т.Парсонса. Проблема
социальной адаптации разрабатывалась на Западе очень активно. Школа
«Культура и Личность" рассматривала проблему адаптации прежде всего с
точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному
окружению. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей
среде до сих пор изучен слабо. Традиция – это психологическая защита.
ПРИВЛЕЧЕНИЕ ПСИХОЛОГИИ К ИССЛЕДОВАНИЮ КУЛЬТУРЫ
А.Р.Лурия. Психология как историческая наука (к вопросу об исторической
природе психологических процессов). Оспаривает идею о внеисторическом
характере основных законов сознания. Факты показывают, что и содержание, и
строение сознания изменяется с историей. Ссылка на Л.Выготского, что для
понимания высших психических функций – отвлеченное мышление, активное
внимание, волевое действие (участвующих в религиозном сознании) – надо
выйти за пределы организма и искать их корни в общественных условиях
жизни, в язык, в процессе общения с взрослыми – то есть в усвоении
общечеловеческого, исторически накопленного опыта. И вот узелки на веревке
(средства запоминания) или указательные знаки (средства привлечения
внимания), средства письменности и т.п. стали интересовать не только
этнологию, но и психологию.
По мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в
"психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является
исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих
действиями людей».
Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее
психологической и все более семиотической. Ставится вопрос: “является ли
3
культура системой
поведенческих стереотипов или системой моделей
поведения человеческой группы? <...> Если мы принимаем первую точку
зрения, то культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения;
согласно же второй точки зрения, культура не может изучаться
непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и
знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.” “С
развитием интерпретативной антропологии в 1960-х - 1970-х гг. почти непреодолимый
барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера
до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в
Британских функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был
впервые установлен поколением антропологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц.”
“культурный анализ - это интерпретативное объяснение значений, воплощенных в
символических формах. Анализ культурных феноменов - деятельность совершенно
отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него
опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и
характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста,
чем классификации флоры и фауны. Его символические подход в значительной мере
нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой
символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от
родственных связей, религии и политики до экономики.
Итак, к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как
“организованная система значений, которые члены культуры приписывают явлениям и
объектам.” Конкретизируясь, это понимание культуры превращалось в “процесс
практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представлений и
смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур,
систем власти и других компонентов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения
сводится к пониманию культуры как некоего хранилища или ящика для инструментов с
набором различных стратегий действия, к которым социальные деятели в зависимости от
своих интересов - “материальных” или “идеальных” - прибегают в различных ситуациях.
Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и
психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для
понимания культурных процессов.” Неслучайно, поэтому в антропологии был поставлен
вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться
вновь.” И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь
встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с
одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой
активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают
частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных
представлений.” И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика,
которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”.
Ведь, как об этом пишет С.Харкнис, “Культура всегда определялась в конечном счете и в
ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях; проблема в том, чтобы
разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и
коллективно организованным окружением.
Российская традиционалистика вполне ложиться в русло культурноантропологических исследований в рамках того направления, которое в начале
шестидесятых зашло в тупик. Возможное название – историческая этнология.
Хантингтон – человек традиции, хотя и не религиозный.
Зачем это нужно нам. Для изучения связи идеологии с практикой. В «горячих»
обществах существует много идеологических систем или подсистем, таких, как
4
официально-народная, церковно-светская. Этот аспект по отношению к
средневековому европейскому и последующим обществам еще в 30—40-е годы
был детально исследован в антропологических трудах по истории культуры М.
М. Бахтиным (он настаивал, что его концепция в целом должна называться
«антропологической»).
Речь идет об исследовании базовых реальностей человеческого бытия. С
культурой приходится считаться всерьез. Анти-Просвещение. Исследователи
стали замечать «культурные различия». И стали считаться с таким культурным
фактом, как брезгливое отношение православных Шуйского уезда к туркам. Для
сравнения: фундаментализм исламский – ислам становится внекультурным религия больше не связана с культурой, то есть с образом жизни.
Для объяснения религиозной нетерпимости прибегнем к психологической
антропологии.
ПОСТРОЕНИЕ МОДЕЛИ ВНУТРИКУЛЬТУРНОГО ВЗИМОДЕЙСТВИЯ.
В центре – функциональный внутрикультурный конфликт.
Выделение культурных констант – моделей действия, комфортных для того
или иного народа. Конфликт актуализирует культурные константы.
Культурные константы (способ действия) – на бессознательном уровне,
ценностные ориентации (цель действия) - область сознания, идеальный план
культуры. Пример: мусульмане или братства и самопревосхождения
реализуют весьма определенными способами.
Культура имеет защитно-адаптивную функцию. Мир чужой и опасный. Чтобы
стало возможным действие, необходимо рационализировать окружающую
действительность. Определить источники добра и зла. Посредством
рационализации ощущение тревожности трансформируется в определенные
образы, которые концентрируют в себе враждебность и одновременно
вырабатываются представления об образе действия человека в мире,
направленном на избежание и преодоление опасности. Культурная картина мира
– та призма, сквозь которую человек смотрит на мир. Она практически
срабатывает. Картина мира – продукт психологической рационализации. Картина
мира индивидуальна для каждой культуры. Это связное преставление о бытии.
Она – база для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Картина
мира осознается носителями частично и фрагментарно. Человек имеет скорее
ощущение наличия у себя целостной системы представлений общих с
социокультурным окружением. Когда человек пытается облечь в слова свою
картину мира, это становится очевидным.
О православном вкусе. Флоренский – он разделяет христиан. «Модальности
переживания этого общего Средоточия, разумеется, весьма существенно
определяются вероучительной традицией и не могут не зависеть в своих нюансах
также от этнокультурных и характерологических предпосылок. Однако, если бы
личность Христа, составляющая содержание учения и мистического переживания
в далеко отстоящих друг от друга христианских общинах, не была тождественна
себе, если бы образ Христа был всего-навсего «имманентен» цивилизациям, —
тогда было бы невозможно, чтобы христиане различных культур и
вероисповеданий узнавали свой собственный сокровеннейший опыт в опыте
5
других разделенных братьев и сестер» (Аверинцев Образ Иисуса Христа в
православной традиции).
Учитывать действие защитных механизмов психики, которые репрессируют
информацию, способную вызвать деструкцию культуры. В основании
рационализации опыта, полученного из внешнего мира, его преобразования в
картину мира, лежат бессознательные образы. Между внешней реальностью и
культурными константами лежит защитный барьер.
Формирование пласта культурного бессознательного – составная часть
этногенеза.
Картина мира внелогична. Кроме того, она сильно меняется с течением
времени, причем люди-носители не всегда осознают культурные разрывы,
очевидные для исследователя. Неизменными оказываются лишь логически
необъяснимые, принятые за аксиому блоки. Пример: вера в колдовство может не
противоречить вере в Бога.
Подобная модель разрабатывается для традиционного сознания. Культурные
константы как бессознательные комплексы, содержательного наполнения не
имеют, включают формальные характеристики. Наполнение их конкретным
содержанием = сцепление б/с образа с фактами реальности или трансфер –
перенос б/с комплекса на реальный объект. Когда он затруднен, конфликтность
возрастает.
Взятая извне ценностная система (христианское учение) всегда адаптируется
культурной средой. На базе единой культуры может формироваться несколько
типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций.
Способ действия и условия действия для всех внутрикультурных групп общие,
задаются культурными константами. Отсюда возможность понимать смыслы
других. Например, внутри единой христианской культуры могут развиться
разные традиции-интерпретации (причины этого могут быть разными, здесь это
не важно).
Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по
отношению к миру – все это не деструктивно для культуры. Вредит скорее их
недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а с ней и
мобильности. Процветание культуры зависит от того, как хорошо
функционируют психологические защитные механизмы. Способ защиты –
ритуальное или реальное действие.
В условиях кризиса культурной традиции происходит распадение
существующих
картин
мира
внутрикультурных
групп.
Возрастает
конфликтность, затруднен трансфер. Коллектив реагирует так: бессознательно
воспроизводятся членами культуры те комплексы действий, реакций, чувств,
которые давали в прошлом пережить соответствующую ситуацию с
наименьшими потерями. То есть действует защитный механизм. Пример:
западный христианский мир. Кризис культурной традиции проявился в частности
в размывании «образа защитника» (10-11 вв.). + контакты с Востоком.
Возникновение угрозы и потребность в ее снятии.
6
Конфликт может способствовать процветанию целого. Нужна Ритмичность
конфликта – создает возможность коммуникации между внутрикультурными
группами.
Культурная тема – основные смыслы культуры.
К условиям выживания культуры относится существование людей с
личностным сознанием, которые основные доминанты культурной традиции
(ценностные ориентации)выбрал для себя сам. Пример: С.Брюне о роли мирян
в «католической реформе» - контрреформиция 17 в. Поддержание целостности
традиции, картины мира является задачей отдельных индивидов. (Целостность
традиционного сознания сохраняют культурные константы, а не коллектив).
Ситуация «идеологического вакуума» чревата взрывами (например,
национализма).
Фактом является взаимоотторжение религиозных культур. «Я всерьез вижу
проблемы, которые духовно (то есть кроме отнюдь не духовных старых счетов
и новых политиканств) разделяют нынешних православных и нынешних
католиков – не в филиокве и пр., а в области того, что Флоренский назвал
«православным вкусом». Истинно верующий человек отстаивает чистоту
стиля, эклектизм для него неприемлем. «Творчество толерантным быть не
может». Наблюдается вовсе не конвергенция, а дивергенция культур. Под
«вкусом» имеется в виду определенный менталитет – навыки поведения,
духовного такта, ритма, жеста и темпа (богослужебного и в целом
житейского). На православный вкус Ватикан – слишком государство;
окатоличенное наше духовенство слишком легко соглашается быть
декоративным придатком к государству. Вот это сегодня разделяет, а не
византийские споры. (только один пример синтеза – бенедиктинское аббатство
в Шевтоне (Бельгия)).
Эклектическое смешение может привести к полной утрате стиля
(духовного).
Христианский Запад нуждается сегодня в православном ощущении тайны,
«страха Божьего», онтологической дистанции между Творцом и тварью,
православной помощи против эрозии ощущения греха. Иначе богоискатели на
Западе уйдут в ислам. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного
опыта 200 летней жизни веры перед лицом вызова, брошенного
Просвещением, без морального богословия Запада, без западного опыта
терпеливого различения нюансов, интеллектуального богатства. В целом,
конфессиональные перегородки до неба не доходят. (Рекомендовать статью
Аверинцева в Новом мире 1/2001 о сакральном искусстве православного
Востока (не понимать таинство вочеловечивания как человеческое, слишком
человеческое).
7