Барковская А.В.Современная философии природы: проблема

Барковская А.В.Современная философии природы: проблема
оснований //Философия в современном мире: поиск методологических оснований. Ульяновск, 2003. С. 79–90.
Поиск оснований современной философии природы осуществляется в настоящее
время далеко за пределами традиционной онтологической проблематики, ибо ее проблемное пространство становится объектом исследования самых различных типов дискурса
(научного, художественного, философского, религиозного и т.д.). Однако автономность и
замкнутость на свое проблемное поле каждого из них приводит к ограничению функционирования собственных методологических ресурсов, что сужает культурные горизонты дискурсов и возможности их полного самовыражения и препятствует реализации имплицитных
предпосылок, способных претендовать на статус оснований будущей парадигмы. Поэтому
именно на стыке разных дискурсов в результате межкультурной коммуникации для этих
предпосылок появляется реальная возможность заявить о себе уже не как о случайных или
маргинальных проявлениях на фоне господствующей традиции, а как релевантных вновь
формирующейся парадигме. Пролонгировать свою эвристику в этом процессе – значит актуализировать собственные инновационные парадигмальные установки, образующие те методологические основания, которые задают – уже достаточно явно – контуры новой философии природы.
Стремление современного французского писателя Мишеля Турнье, работы которого
интенсивно переводятся на русский язык, синтезировать возможности литературного и философского дискурсов, найти, как он говорит, путь между философией и романом, является
показательным примером вышеописанной ситуации. Начиная со второй половины XX в.–
периода активного выхода его произведений – такая цель сопряжена с поиском адекватных
методологических оснований литературного процесса, позволяющих работать с метафизическими сущностями и выходить тем самым на более высокий уровень описания душевного
мира человека (на что в принципе и претендуют искусство и литература), который в «моторизованной», автоматизированной жизни не развит и стандартизирован. Одновременно это
и попытка определить принципиальные различия между повседневностью человека с ее
трудовой деятельностью, привычной организацией быта, этикой поведения и взаимоотношения с другими людьми и миром идеальных сущностей, миром концептов, задающих горизонт должного как принципиально истинной реальности, в соответствии с которой определяется жизнь человека и оформляется его душевный универсум.
Осознание того факта, что продуктивный поиск методологических ресурсов становится возможным в настоящее время только в процессе полидисциплинарных исследований, внутри- и межкультурной коммуникации, свидетельствует о профессиональном знании
М. Турнье динамики современного философского дискурса, преодолевающего классическую модель сознания с его генерацией знания и самообоснования теоретических посылок и
работающего в доксическом мире. И это понятно: он учился у Ж.-П. Сартра, и его духовными отцами были и К. Леви-Стросс, и Г. Башляр и др., чье влияние не могло не сказаться на
философии его произведений, ибо целый ряд актуализированных в них проблем – «мир без
Другого», «аудиовизуальная цивилизация как мистифицированная социальная сила», «метафизика фотографии» и др. – являются предметом разных философских концепций. Отсылка
именно к М. Турнье не означает, что нет других ярких примеров – их, конечно, достаточно
в современной литературе; дело здесь просто в пристрастии и интересе автора статьи к данному писателю, который любой художественный текст строит в соответствии с принятой
им в данный момент интерпретацией философских проблем (например, субъект-объектных
отношений, рационального и внерационального знания, статуса телесности и т.д.).
Так, роман «Лесной царь» начинается с осмысления характера связи людей с миром
бытия, сущность которого раскрывается в их дожизненном существовании и таит в себе
ключ к разгадке послежизненного, интересующего их прежде всего. Именно здесь находится «исток, – как говорит М. Турнье, – моего могущества: я и бытие столь давно сосуществуем, столь уже друг с другом свыклись, что, и не пылая взаимной страстью, в силу одной
привычки, сразу понимаем друг друга…» [1, с.6]. Но действительно ли мы понимаем друг
друга, не являются ли привычные схемы искаженным образом этого бытия, за которым
скрываются разные его виды? Сущность образа такова, что он может скрывать истинную
суть природной реальности, и мы удовлетворяемся его благополучной картиной, полагая,
что в нем зафиксирован «лик» самой природы, в котором она являет себя человеческому вопрошанию. Знать истину в данном случае принципиально, так как образ природы задает исходные параметры описания и объяснения мира, увязывает в единое целое представления
общества о природной среде и способах ее освоения. Поэтому такой образ воспринимается
не просто как мозаика взглядов и ценностей, а как целостное образование, вырастающее на
некоем едином духовном стержне культуры. В нем фиксируются представления о значимости и ценности природной среды для жизни общества и отдельного человека, о характере
социоприродных отношений и возможных моделях взаимодействия человека и природы. В
соответствии с полученными знаниями и строится реальная жизнедеятельность человека.
Ведь «если мир становится образом, то это значит, что сущее в его целокупности полагается
как нечто такое, с чем сообразуется человек и что он хочет поэтому иметь пред собою…
Образ мира, если понимать эти слова в существенном смысле, разумеет поэтому не какойнибудь образ, сложившийся у нас о мире, а разумеет мир, постигнутый как образ» [2, с.
147]. Поэтому люди на протяжении всей истории пытались разглядеть в той или иной
культурной традиции «лик» природы и по возможности создать некий целостный ее образ.
Но что мы понимаем и как понимаем, в определенной степени зависит от самопонимания и обретенного нами опыта, делающего нас открытыми новому и понимающими Другого (природу, человека, себя). В том смысле, что «понимание – это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость» [3, с.57]. А подобная соизмеримость достигалась в каждой форме знания по-разному, что указывало на различные основания, из установок которого они все исходили: целостности или фрагментарности, гармонии или отчуждения, соучастия, сопереживания, а значит понимания вещей, предметов, событий или целерациональности, потребительства, агрессии и т.п. В определенной мере выбор установок зависит от степени человеческой идентификации, ибо дисгармония в бытии современного человека связывается как раз с кризисом этой идентификации как результата утраченных значений. Культивируемый, особенно со времени становления техногенной цивилизации,
благополучный образ природного мира не является его истинным лицом, в зеркале этой цивилизации жизнь природы искажена. Но в императивах прогресса содержится требование
соответствия образа природы стратегическим идеалам социума, в противном случае его
программа может не достигнуть желаемого эффекта. Согласно этим критериям и антропоцентристским устремлениям, социум породил концептуальную модель «фронтальной экономики» (К. Боудинг), функционирующую во многих развитых странах вплоть до 60-70-х
гг. XX в. В ней природа рассматривалась как неограниченный источник ресурсов, используемых людьми, она существует исключительно для того, чтобы быть исследуемой, управляемой, эксплуатируемой, даже завоеванной любыми путями ради достижения поставленных
прогрессом целей. Однако «природа не терпит насилия над собой», она защищается, порождая природные аномалии, не способные к продуктивному развитию своих форм.
В сферу понимания этого феномена М. Турнье и включает сразу несколько дискурсов культуры, осмысливающих эту проблему с разных методологических и дисциплинарных позиций. В свою очередь, это позволяет переинсталировать наше сознание и преодолеть кризис идентификации путем коммуникативной стратегии: я обретаю свое единство
через Другого. Понимание своего бытийственного статуса есть один из конституирующих
моментов человека: он всегда стремится прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия,
в т.ч. и наличную действительность собственного Я (М. Шелер).
Комплементарность дискурсов находит отражение и в анализе М. Турнье библейского мифа об Авеле и Каине как примера столкновения разных типов мировоззрения, образов
жизни и типов поведения, имеющих не только историческое значение. Автор рассматривает
вражду между Авелем-кочевником и Каином-пахарем как исконное противоречие между
кочевником и оседлым, которое наследуется из рода в род с начала времен до наших дней.
На примере цыган он показывает, что ненависть к кочующим отнюдь не смягчается, ибо,
во-первых, пахари не искупили грех Каина, что еще больше их ожесточает против братьевкочевников; во-вторых – сегодня земля уже не способна прокормить земледельца, и поэтому он вынужден покидать родные края. Потом эти новые кочевники обретают оседлость в
крупных промышленных центрах и становятся городским пролетариатом. В результате маргинализируется их мировоззрение, образ жизни и поведения, ибо они уже захвачены иной
системой ценностей, которые им навязывают другие социальные институты. Их изначальная природная среда обитания модифицируется в неоприродную, так как город – это эстетизированный универсум человеческой жизни, в котором парковые ландшафты репрезентируют природный мир и приобретают тем самым статус фундаментальной ценности, регулирующей человеческие отношения в структуре городской жизни. Подлинная связь городского
человека с природой сохранена на уровне архетипа, который представляет собой и онтологическую, и психологическую реальность, его идеи и представления глубинны и всеобщи,
ибо вызрели в культуре. Другое дело, что такой человек не может быть компетентным проводником базовых идей социоприродного взаимодействия, т.к. не природный, а опредмеченный мир, мир, состоящий из сплошных знаков и артефактов определяет, в первую очередь, его современное бытие.
В постметафизической философии кочевник символизирует собой новое мировидение и эталон поведения в природном мире: он свободен в своем перемещении и не связан с
каким-то строго заданным пониманием центра. Здесь работают иные культурные матрицы,
и в роли механизма, формирующего объективную картину мира, уже не рассматривается
научное знание как лидер этого процесса, т.к. отказ от логосных форм знания привел к
тому, что рациональность стала отождествляться с некой фиксированной точкой, задающей
порядок в целом. В то время как новый тип мышления должен оформляться в пространстве
так называемого ризомного вида, где любая точка связана со всякой другой, чем и достигается децентрация. В контексте такой интерпретации культуры и создается номадологический проект Ж. Делеза как тип нового мировидения, которое уже не работает на основе бинарности категориальных структур мышления и выводит мыслительный процесс за пределы логоса. В этом выражается право на «современную субъективность», «на различие, вариацию и метаморфозу» [4, с.237]. Идея децентрации мышления постмодернистами обосновывается фундаментальным опытом, который получен в сфере ирреального, и который, по
словам М. Фуко, нельзя заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики, языке противоречий и тотальности. Для преодоления в себе диалектических пристрастий и пробуждения от сна, замешанного на диалектике и антропологии, «потребовались ницшеанские
образы трагического и Диониса, смерти Бога и философского молота, сверхчеловека... и
Возвращения» [5, с. 120].
Множество дискурсивных практик можно рассматривать как определенное благо
при концептуализации новых проблемных полей и экспликации парадигмальных установок,
которые позволят социуму осуществить переход от его трансцендентного интереса к коэволюционной практике: во-первых, они создают особую полифонию, стереометричность образов, пониманий, интерпретаций; во-вторых, наличие значительного объема языковых ресурсов, в ареале которых легче обнаружить наиболее продуктивные для построения собственной концепции; в- третьих, как свидетельствует техника линеаризации нелинейного
текста, к выбору «начала» можно подходить экспериментально, избирать то одну, то другую мысль как ориентир в логическом анализе. Все это фундирует анализ необходимых философских и методологических оснований для разных форм знания, функционирующих в
социуме как коррелятивные системы, что, собственно, развивает философию и сохраняет ее
в культуре как значимый вид рефлексии.
Соответственно возникают новые ресурсы для осмысления механизма корреляции
разных онтологий (природы и человека), которые в полной мере обнаруживаются в культурологическом подходе, включающем экзистенциально-феноменологический, герменевтический, социально-антропологический, психоаналитический аспекты анализа. Культурологический подход к анализу проблемы коммуникации человека и природы увеличивает эвристические возможности философии природы и позволяет более адекватно интерпретировать
особенности социоприродного взаимодействия в современных условиях.
Поэтому на роль мировоззренческих и методологических оснований философии природы можно предложить идеи синтетизма, диалогизма, коэволюции, расширяющие смысл
идентификации взаимодействия человека и природы путем включения Я и иных индивидуальностей (Других) и предполагающие душевное переживание человеком встречи с внутренним «я» природы как должное условие его аутентичных отношений со всем сущим. Одновременно эти идеи следует рассматривать как ценностно-методологические регулятивы
становления антропосоциальной парадигмы как идеальной модели взаимодействия человека и природного мира, определяющей базовые принципы миропонимания и схемы природопользования в том или ином модусе исторического времени. Данная модель оформляется в
соответствии с содержательной структурой культурной традиции как универсального механизма динамики социума, доминантными образами природы и человека, социально-экономической, экологической политикой общества и выступает в качестве культурной матрицы,
программирующей приоритетные формы природоохранной деятельности. Однако развитие
такой модели происходит на разных культурных основах, что позволяет рельефнее проследить внутриэтническую специфику предпосылок становления социоприродного взаимодействии и зафиксировать определенную стандартизацию их интенций в репрезентации образов природного мира и практике природопользования, истоки которых явно обнаруживаются как в восточном, западноевропейском, так и в восточноевропейском менталитете.
Не останавливаясь подробно на анализе восточных типов культур, кратко можно
отметить, что здесь базовые принципы миропонимания и схемы природопользования, определяющие характер коммуникативных отношений человека и природы, задаются целым рядом условий, таких как: особая интерпретация трансцендентного первоначала, роль этических и религиозных факторов в культивировании изначального синкретизма природного и
социального (в виде психокосма в индийской традиции, либо социокосма – в китайской);
ограниченный статус разума, как неприемлемого в качестве единственно компетентного источника знаний; отсутствие дихотомии субъекта и объекта и т.п. Например, формирование
таких отношений в Китае отличалось от европейского общества тем, что доминирующую
роль играла автокоммуникация, разворачившаяся как диалог между ее прошлым и настоящим, в пределах функционирующей в данном временном диапазоне культурной традиции.
В условиях относительной замкнутости Китая мировоззренческие установки и императивы
традиционного сознания рассматривались как базовые предпосылки, задающие функциональный статус нормам и стереотипам взаимодействия с природой и определяющие формы
и направления социоприродного взаимодействия. Именно из такого смыслового центра
проистекало миропонимание древних китайцев и на протяжении двух тысячелетий определялось следующими представлениями: 1) доминирующей была концепция целостного мира:
он представлялся Универсумом с равноудаленными точками и направлениями пространства. При этом полагалось единство всех уровней пространственной организации природнокосмического Универсума: всей Поднебесной, конкретного общества, земледельческого поселения и индивидуального жилища; 2) природно-космический Универсум признавался изначально гармоничным и совершенным, что не настраивало на его преобразование; 3) гармонизация человека, общества и природы предполагала отказ от эгоцентризма и формировала установки на выявление естественной природы всего сущего.
Русская культура рассматривается как синтетическая, ассимилировавшая в себе духовные интенции Запада и общинный уклад Востока, и сочетавшая в себе два начала – активное и пассивное. Она инвертировала чужой опыт философствования, и пройдя состояние
«ученичества», не только достигла глубины анализа синтетизма, диалога, целостности универсума и многих других проблем, но и в своих метафизических разработках довела их до
вершины рационального анализа в стремлении породить самобытные схемы мировосприятия. В первую очередь процессу рафинирования подверглись такие понятия как «Бог»,
«душа», «свобода», «истина» и др.
Вместе с тем данное мировоззрение, как и западно-рационалистическое, дуально, несмотря на разные религиозные основания, ибо явственно просматриваются различия реальности и Абсолюта, хотя между ними и нет жесткой границы. Русская философия стремится
к разгадке жизни в ее природном, космическом смысле, и пытается показать, что субъектобъектные отношения вторичны внутри первоначального единства. Подлинной философией
природы и человека становится философский Логос, – то начало, которое пронизывает собой бытие и познающего. В той степени, в какой Логос может быть познан личностью, он
требует волевой личной активности. Поэтому материальное и природное не принижаются,
несмотря на все их несовершенства. Западная культура маркируется как философия разума,
интендированная идеей «механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике», поэтому русской традицией она воспринимается как мертвая, ибо дистанцирует познающего
субъекта от живой реальности» и по этой причине у нее «нет концепции природы». И если
до философии Нового Времени «природу рассматривали как интегральное бытие, творящее
и получающее свою собственную внутреннюю жизнь», то уже «у Декарта материальная
природа опустошена» [6, с. 415-416]. Противоречие между совершенным и несовершенным обнаруживается и в самом человеке, который в результате становится носителем этих
«двух измерений». В концепции В. Соловьева именно всеединство представлено как путь,
который позволит достичь восстановления связи действительности с Абсолютом, при котором целое не подавляет части, дает простор для развития каждой индивидуальности В центре всеединства человек как связующее звено между Богом и миром. В мире властвует зло,
а человек своей деятельностью только способствует приближению конца мира, поэтому его
назначение познать скрытую в мире Божественную Премудрость и воплотить ее собственным действием через самопреобразование. Русская традиция исповедует философию любви
к природе и человеку, к твари сущей и Богу, в которой проявляется чуткое отношение к своему объекту.
В этом контексте русская философская мысль в наибольшей мере пыталась разработать всеобъемлющее христианское мировоззрение, истолковать в его духе весь мир, раскрыть сокровенный смысл вселенского существования, разгадать жизнь в ее природном,
космическом смысле и тем самым стать подлинной философией природы и человека. В результате понимание стало замещать знание, ибо только оно обеспечивает интимное приобщение к тайнам бытия, становясь целью и смыслом русской философской традиции. Значимость категории понимания виделась в ее возможностях: она снимала диссонанс между я и
не-я и направляла их навстречу друг другу, решала проблему одиночества субъекта путем
его онтологического утверждения в цельности бытия, заодно возлагая на него ответственность за свою и его целостность в едином бытийственном процессе. Не случайно в русской
культуре существовала категория «братства» («мы»), успешно конкурирующая с европейским принципом формально-юридического равенства отдельных индивидов. Ситуация сопричастности принципиально меняла всю схему монологического философствования и перспективы новых цивилизационных проектов. Поэтому в мышлении доминирует уже не
столько истина как то, что есть, сколько правда, ибо она не осмысливается в логическом
дискурсе, не нуждается во внешней аргументации и дополнительной обоснованности, а исключительно личностно переживается. Персонификация правды в отличие от безличност-
ной истины и вызывает в ней ответственность, что в совокупности делает русскую философию участным мышлением и дает возможность в синтезе увидеть субъект и объект.
Разнообразием версий целостности универсума выделяется русский космизм. Исповедуя разные мировоззренческие установки, но всегда основываясь на принципах духовности, он видел свою магистральную цель в поисках путей восстановления нарушенного
единства человека и природы, человека и космоса. Так, Н. Холодный свой вариант космической философии разрабатывал в острой полемике с антропоцентризмом, противопоставляя
ему антропокосмизм. В этой концепции основой космического чувства является любовь к
природе, в которую включен и человек, а спасение человека в единении с природой, которая
обогащает и расширяет внутреннюю жизнь человека (подобные мысли находят отзвук и в
философских проектах таких натуралистов как Л. Чижевский, Н. Умов и др.). Преодолеть
природное отчуждение и спасти человеческий мир, который оказался на «изломе времен» и
является свидетелем исчерпания исторического времени, его потенциала, возможно только
с помощью идеи «космической общественности». В этой связи актуализируются представления о соборности, о симфонической личности, об идеале органического и гармонического
устроения мира, восходя к известному принципу всеединства, чтобы экстраполировать его
не только на область тварного мира, но и социальной жизни (Н. Федоров, С. Булгаков, С.
Франк, П. Флоренский и др.). В учении Н. Федорова базовыми принципами становятся идеи
«регуляции природы» и «имманентного воскрешения». Соответственно, природа достраивается через человека и человечество как часть мироздания, а христианство есть тот мироустроительный проект, который содержит принципы преобразования мира и идеалы универсализма, общего дела, призывающего человечество к совместному обузданию стихийных сил природы и всеобщему воскрешению. Особый выход из порочного круга отрыва человека от природы Н. Бердяев видит в свободе духа как начале личности, а не в слепом
подчинении власти космически-органического мира. Во всех рассмотренных проектах присутствуют экзистенциально-эсхатологические мотивы как предупреждение современному
человечеству.
В контексте всей русской философии особое значение придается и новому типу общения как служение «другому», ставшему основным предметом нравственной философии
религиозного ренессанса П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Карсавина, А. Мейера и др. В
дальнейшем принципы диалога с другим разрабатывались М. Бахтиным в контексте ответственности и поступка. Такой подход предполагает «участность» в жизни другого – как
природы, так и человека и всех сфер его деятельности.
В западноевропейской культурной традиции также переосмысливается способ связи
человека с миром, так как человеческий разум преследовал трансцендентные интересы и не
признавал чуждый ему мир в качестве равноправного. В плане альтернативы и стала утверждаться диалогическая традиция, ориентированная на установление взаимопонимания и
гармонии человека с природой, когда человек изучает ее не извне, а изнутри. Узнавание
своей самости в зеркале Другого способствует превращению жизненных усилий человека в
акт ответственности за себя и другого (человека, природы) как единого цельного бытия.
Поэтому рефлексивная практика существенно расширилась за счет актуализации разных аспектов идеи Другого, что нашло отражение в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П.
Сартра, М. Мерло-Понти, К. Апеля, М. Бубера. Так, в своей концепции диалога М. Бубер
исходит из идеи абсолютной равноправности «Я» и «Ты», когда я ничего не могу сказать о
себе, не соотнося себя с «другим (и)», когда в мышлении представлены не только лики меня
самого, но и того, кто вступает со мной в общение в качестве суверенной инстанции. На
примере дерева он объясняет характер диалога с природным миром, который «пред-стоит
мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему – только иным образом. Не
тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность» [7, с. 19]. В структуре диалогических отношений М. Бубер особо выделяет синтетическое созерцание, под которым понимает созерцание существующего бытия в качестве целостного и единого. Кто отк-
рывает для себя мир, отделяясь от отграниченной, изменяющейся среды обитания, кто обращается к миру и, созерцая его, вступает в отношение к нему, тот воплощает целостность и
единство бытия, с этих позиций понимая все существующее, утверждает автор. Установление диалогической традиции в современной цивилизации возможно, как полагает П. Тиллих, и путем диалога культур, что позволит восстановить систему абсолютных ценностей,
которую утратили люди западного мира. Обнаружение универсальной системы ценностей
видится ему как встреча со святынями в культуре, что позволит современному миру стать
упорядоченным космосом. Таким образом, пройдя эпоху отчуждения от природы, мира,
«другого», человек возвращается к ней.
Диалогическое отношение к природе является одним из базисных принципов и
современной модели альтернативной культуры или иначе «контркультуры» (Т. Роззак, Дж.
Робертсон, Ф. Капра и др.), отрицающей основные ценности техногенной цивилизации и
ориентирующей современного человека на изменение всей инфраструктуры его социального бытия. Новая идеология фундирована идеей целостного и системного описания закономерностей и динамики процессов, происходящих в природе, общественной жизни, культуре, человеческом мышлении, что неизбежно предполагает преображение самого восприятии
мира. Диалог как форма коммуникации человека с природным миром включается в
контекст всей инвайроменталистской идеологии, поэтому и гуманизм носит экологический
характер, так как конституируется такая трактовка роли человека на Земле, которая уважала
бы его связь с природой, а его самого понимала бы как микрокосм, в котором проявляются
законы Вселенной. Мыслящий человек уже не желает замыкаться на видимых приоритетах
и стремится выработать эталон, в соответствии с которым можно не только понимать Другого – Природу, но и научиться вступать с ней в диалогические отношения. Диалог – это,
собственно, и есть такой эталонный тип понимания и поведения, который становится духовным стержнем современных отношений человека с миром.
Современная синтетическая модель социоприродного взаимодействия как антитеза
антропоцентризму, бинарному и иерархическому мышлению, поверхностному экосознанию
направлена на сохранение разнообразия форм жизни как абсолютной самоценности и создании предпосылок для легитимации коммуникативного разума как нового типа сознания,
утверждающего и иное отношение к природному миру – сопереживание, сочувствие, сострадание и т.д. Коммуникативность – это путь к самопознанию, это поэтический диалог со
всем миром, в котором возможно расширение границ внутреннего мира до осмысления границ мира внешнего. Такое сознание способно раздвигать свои пределы, чтобы мир внешний
стал миром внутренним. А в новом типе рациональности антропосоциальная парадигма
предстает коммуникацией человека и природы, в которой осуществляется их субъект-субъектное взаимодействие как необходимое условие равноправного и полноценного диалога. В
этой связи М. Мерло-Понти пишет, что во всякой цивилизации необходимо отыскать общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, словом, особый способ
оформления мира. Подлинное бытие осуществляется только через целостность всех форм
опыта, поэтому задача состоит в том, чтобы идеи диалогического и синтетического характера из дисперсного состояния перевести в состояние единой системы знания, тем более,
что они не только заполняют метафизическое интеллигибельное пространство, но и получают практическую реализацию в различных экологических движениях.
Итак, современная парадигма философии природы формируется на основе конструктивных идей постметафизического знания, постклассической науки и художественной
культуры, принципов комплементарности культур, кросскультурных инициаций и компаративистских интенций. Эти подходы позволяют заложить основы синтетической модели социоприродного взаимодействия путем переключения с агрессивности по отношению к природе на сотрудничество с ней (как заметил Е. Шумахер, на небесах не написано, что всевозрастающее насилие – это должный путь нашего развития). Сложность реализации такой
программы состоит в том, создавать орудия разрушения привычнее для нас, и до сих пор
природа – это поле столкновения антропоцентристов и их противников. Идеология антропоцентризма строится полностью на экономических мотивах, которые определяют «полезность» или «бесполезность» живого. Утверждение же философии неантропоцентризма,
сформулированное как «принцип Ноя», предполагает сознательное изменение основных
культурных ценностей, ибо, согласно этому принципу, творения природы должны сохраняться уже хотя бы потому, что они существуют, и потому, что их существование само по
себе представляет лишь современное выражение продолжительного исторического процесса, древнейшего и величественного. Однако при сохраняющейся гиперрациональности человека его позиция продолжает базироваться «на снисходительности и превосходстве доброго родителя по отношению к природе, красивому ребенку-проблеме» [8, 98].
К сожалению, в рамках данной статьи нет возможности развернуть весь спектр
проблемного поля становящейся философии природы, а любая попытка расширить важные
концептуальные положения неизбежно приводит к некоторой фрагментарности в изложении тех версий, которые значимы для авторский концепции. В то же время отсутствие категоричности собственной позиции указывает на исследовательскую незавершенность авторского проекта и служит приглашением всех интересующихся данной темой к интеллектуальному сотрудничеству.
Литература
1. Турнье М. Лесной царь. – СПб., 2000.
2. Хайдеггер М. Время картины мира // Работы и размышления разных лет.– М., 1993.
3. Мамардашвили М.К. Введению в философию (Феноменология философии) // Новый
круг. – 1992. – № 3.
4. Делез Ж. Складчатость или внутреннее мысли // От Я к Другому. Сборник переводов по
проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. – Мн., 1997.
5. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века.– СПб., 1994.
6. Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991.
7. Бубер М. Два образа веры. – М., 1995.
8. Эренфельд Д. Дилемма сохранения природы // Экологическая антология. Экологические
произведения западных авторов. М.-Бостон, 1992.