Немецкая средневековая мистика и русские религиозные

200
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
слабосильных существ, какими они и созданы. В свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую
игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. И они будут любить нас, как дети, за то, что мы им
позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения;
позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И
возьмем на себя. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя
проклятие познания добра и зла. И укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших
греха». Цинизм Инквизитора выглядит особенно рельефно в его оригинальной интерпретации «детской темы» — в этом новом царстве («наилучшем государстве» Лейбница), действительно, все будут как дети…
Удивительна первая реакция Алеши Карамазова на «Поэму» брата: «Ты может быть сам масон! — вырвалось вдруг у Алеши. — Ты не веришь в Бога, — прибавил он, но уже с чрезвычайною скорбью».
Лейбниц-масон — это уже совсем другая тема, но намек, мне кажется, ясен.
Вернемся к тезису Лапшина о Великом инквизиторе как об аверроисте — и выдвинем собственный:
Великий инквизитор — лейбницианец. Вернее, тот, кто взялся лейбницеву сказку сделать былью. Можно,
конечно, считать аверроизм и лейбницианство двумя сторонами одной медали. Но здесь есть одно тонкое
различие. Лейбницево согласование веры и разума в «Теодицее» — это, собственно, согласование не веры
и разума, а двух истин разума29. Иван Карамазов, вдохновенно излагающий Алеше созданную им «Поэму»,
порой в увлечении почти что сливается со своим зловещим персонажем, но настоящий, честный аверроист
здесь, все-таки, Иван. Его «евклидов ум» расколот — он убежден в неопровержимой логике лейбницевой
теории, но отказывается ее принимать: «В истину верю, но хочу остаться на факте» — на «клейких зеленых
листочках», на жизни живой.
Не о том ли говорил и Достоевский, готовый отвергнуть истину, если вдруг окажется, что она — вне
Христа?
LEIBNIZ’ THEODICY AND THE BROTHERS KARAMAZOV BY FYODOR DOSTOEVSKY
N. A. VAGANOVA
The paper studies the problem of evil and theodicy as it was raised in The Brothers Karamazov by Fyodor Dostoevsky.
An attempt is made to show a hidden polemic of Ivan Karamazov with Leibniz’ theodicy we may find in the novel. The
author produces a brief revue of writings by Russian philosophers that indicate, in one way or another, a possibility
making such a comparison. The author concludes that Leibniz’ attempt to reconcile faith and reason in his Theodicy is,
in fact, an attempt to reconcile two truths of reason, while Ivan Karamazov represents the views of “honest Averroism”
apparently shared by Dostoevsky himself.
Евгений Шилов, диакон
(ПСТГУ)
НЕМЕЦКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ МИСТИКА
И РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ
В докладе рассматривается влияние немецкой средневековой мистики на русскую религиозную философию в лице таких ее представителей, как В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, А. Белый, В. В. Розанов,
С. Л. Франк, прот. С. Булгаков и Л. П. Карсавин. Автор приходит к выводу, что Майстер Экхарт и его преемники
были практически неизвестны русским мыслителям вплоть до середины XIX века, и лишь на рубеже столетий
с мистикой знакомятся через: 1) немецкий идеализм (Шеллинг, Гегель), 2) немецкий романтизм (Шиллер, Новалис, Ангелус Силезиус), 3) через Я. Беме и его интерпретатора и популяризатора – Ф. фон Баадера, 4) через
так называемую «масонскую мистику» и 5) через сами тексты немецких мистиков (Экхарт, Таулер, Сузо). Также
русскими мыслителями ставятся и разные цели при изучении немецкой мистики: 1) выражение своего учения
(Б. Вышеславцев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков), 2) для более глубокого понимания западной
философии в ее истоках (В. Соловьев, С. Н. Трубецкой), 3) для критики западной философии (В. Ф. Эрн, А. Белый), 4) для поиска своего религиозного пути (В. В. Розанов, Н. Бердяев) и 5) для более глубокого изучения самой
немецкой мистики как исторического, философского и религиозного феномена (С. Булгаков, Л. П. Карсавин).
Немецкая средневековая мистика — термин, который используется для обозначения корпуса текстов на
немецком языке, написанных в эпоху позднего Средневековья. Расцвет немецкой мистики связан с именем
Майстера Экхарта, теолога-доминиканца, и его последователей — Генриха Сузо и Иоганна Таулера. Экхарт
29
Между прочим, М. Алданов пишет, что Бертран Рассел, глубокий знаток немецкой философии, Лейбница считал человеком
двойной умственной жизни.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
201
оказал огромное влияние на последующую западную философию (начиная Николаем Кузанским, Мартином Лютером и немецкими романтиками, и заканчивая современными западными философами — Максом
Шелером и Мартином Хайдеггером). Через западную философию Нового и Новейшего времени Экхарт повлиял и на русскую философскую мысль. Во многом его влияние кажется не столь значимым и даже спорным,
но, тем не менее, оно присутствует.
Вопрос о соотношении и возможном влиянии немецкой средневековой мистики на русскую религиозную философию никогда не поднимался и серьезно не рассматривался. Это объясняется несколькими причинами. Во-первых, невозможно практически обнаружить, а если и возможно, то лишь как исключение,
прямое влияние Экхарта и его последователей на русских философов. Во-вторых, сами творения немецких
мистиков еще недостаточно исследованы, не существует корпуса mysticorum Teutonicorum, опираясь на который мы могли бы говорить о влиянии данного течения на позднейшую философию. В-третьих, серьезное
научное изучение немецкой мистики началось на Западе лишь в середине XIX в., а первый перевод избранных сочинений Экхарта на русский язык был осуществлен и издан лишь в 1912 г.1, поэтому русская интеллигенция знала о немецкой мистике через вторые руки или понаслышке. Все это позволяет говорить о том, что
вопрос даже об опосредованном влиянии идей немецких мистиков на русскую религиозную философию ждет
своего изучения.
До В. С. Соловьева, можно сказать, Экхарта совсем не знали (по крайней мере, никаких упоминаний о
нем до нас не дошло). В XVIII–XIX вв. в моде были другие мистики — Я. Бёме2, Л.-К. де Сен-Мартен (1743–
1803)3, католические мистики Ф. Фенелон (1651–1715) и его духовная наставница Ж.-М. Гюйон (1648–1717),
спирит И. Г. Юнг-Штиллинг (1740–1817) и теософ К. Эккартсгаузен4. Но уже в этом списке впервые упоминается один из ближайших последователей Экхарта — Таулер. В 1812 г. Александр I для своей сестры Екатерины Павловны пишет записку «О мистической литературе», в которой на первое место ставятся Ф. де
Саль, Тереза и Таулер5. Таулер ставится в ряду и как продолжение так называемой «масонской мистики»6,
а баронесса Крюденер в Люцерне в проповеди к студентам теологии также подробно говорит именно о
Таулере7. Такое прочтение Таулера во многом компрометирует последующую рецепцию трудов немецких
мистиков как в глазах Церкви, так и в глазах светского культурного мира. Отвергнув масонские чаяния и
связанную с ней экзальтированную философию мистики, отвергают и Таулера, как нечто рядоположное и
внешне похожее.
Радикально по-новому смотрит на немецкую мистику В. Соловьев8. Как человек, изучивший спиритизм
и каббалу, индийскую и гностическую философию, он высоко оценивает творчество крупнейших мистиков
прошлого — особенно Бёме и Сведенборга. Порой он приводит имена Таулера и Экхарта, но он недостаточно знаком с произведениями этих философов, по крайней мере, редко о них упоминает9. К тому же, нужно
помнить, что Экхарт даже на Западе впервые был издан лишь в 1857 г., когда Соловьеву было всего 4 года,
и, вполне вероятно, он не был знаком с этим изданием10. К тому же эти сочинения были опубликованы на
средневерхненемецком языке оригинала. Перевод и научный комментарий отсутствовали, что делало это
1
Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / М. В. Сабашникова, пер. М.: Мусагет, 1912; Экхарт М. Избранные проповеди / М. В. Сабашникова, пер. М.: Духовное знание, 1912. Впоследствии этот перевод неоднократно переиздавался (напр.: М.:
Изд-во политической литературы, 1991; СПб.: Азбука, 2000), хотя во многом уже признан устаревшим. В последние годы появился
целый ряд новых переводов как латинских, так и немецких творений Экхарта. Напр.: Экхарт М. Избранные проповеди и трактаты /
Н. О. Гучинская, пер. СПб.: Церковь и культура, 2001; Экхарт М. Об отрешенности / М. Ю. Реутин, пер. М.; СПб.: Университетская
книга, 2001.
2
Н. Бердяев отмечал, что «Беме очень почитали, хотя плохо знали и плохо понимали, представители мистических и масонских течений конца XVIII и начала XIX века — Новиков, Шварц, Лопухин, Лабзин и др. Более непосредственно у нас влияли такие второстепенные христианские теософы, как Юнг Штиллинг и Экхартгаузен» (Бердяев Н. А. Из этюдов о Якобе Беме II // Путь. № 21. С. 52).
3
Автор книг «Человек желания» (1790), «О духе вещей» (1800), «Служение Человека-духа» (1802). См.: Saint-Martin L. C. L`home de
désir. Lyon, 1790; Idem. Mon portrait historique et philosophique (1789–1803). P., 1961. Популяризатор во Франции идей Я. Бёме.
4
Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование Александра I // Журнал Министерства Народного Просвещения.
1875. № 11. С. 105–110. Также см.: Faivre A. Eckarsthausen et la théosophie chrétienne. P., 1969.
5
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 131.
6
Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 125–126.
7
Пыпин А. Н. Цит. соч. О салоне Ю. Крюденер см.: Gretchanaia E. Le salon de Madame de Krüdener à Paris en 1802–1803 d`après le
journal inédit de sa fille // Campagnes en Russie. Sur les traces de Henri Beyle dit Stendhal. P., 1995. P. 185–189; Mme de Krüdener. Valérie. P.,
1845; Баронесса Крюденер. Неизданные автобиографические тексты / Е. П. Гречаной, пер., сост., вст. статья и прим. М.: ОГИ, 1998.
С. 14–27.
8
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 90.
9
См.: Козырев А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995.
№ 7. С. 59–78. Автор статьи говорит, что у Соловьева «брачная мистика» (следы которой прослеживаются в его произведении «Смысл
любви») сочетается с другой составляющей западной мистической традиции — «мистикой глубины», представленной именами Экхарта, Сузо, Таулера и Бёме.
10
Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / F. Pfeiffer, hrsg. Leipzig, 1874. Bd. II. Это издание было осуществлено швейцарским германистом Францем Пфайффером. Это не было критическим изданием, но, несмотря на это, Пфайффер проделал огромную работу
202
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
издание достоянием узкого круга специалистов, способных читать на средневековом немецком языке. Знал
ли Соловьев средневерхненемецкий язык — нам не известно.
Под влиянием В. Соловьева С. Н. Трубецкой в студенческие годы погружается в чтение немецких мистиков — Экхарта, Парацельса, Бёме и толкователя последнего в XIX в. —Ф. Баадера11. Экхарта он читал, видимо,
в качестве достаточно обширных цитат у Баадера. В Экхарте и его последователях (Сузо, Бёме) Трубецкой видит источник учений Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра12. Немецкая мистика лежит в основе немецкой
романтики13, немецкого идеализма и западной философии вообще. Но если мистика основана на отрешенности от волевого начала, то Трубецкой противопоставляет ей волю и веру. Нравственно-этическая сфера выше эстетической; нравственное отношение есть отношение абсолютное, ибо Бог — начало мира — есть субъект волящий14. Именно воля, моя направленность на другого, составляет основу личности. Поэтому Трубецкой
не приемлет отрешенность мистиков и романтиков, ему чужд их эстетизм и созерцательные фантазии.
Последующие русские философы о немецких мистиках лишь упоминают. Упоминания и ссылки на них
можно найти у Б. Вышеславцева15, Л. Шестова16, И. Ильина17. Последний сравнивает Экхарта с «гейзером»,
который вырывается из земли и поднимается к небу. Таких людей, как Франциск Ассизский в Италии, Майстер Экхарт в Германии и Томас Карлейль в Англии, при жизни не понимают, а после смерти дело их искажают
и предают забвению18. Н. О. Лосский даже в своем труде «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» ни слова не говорит о немецких мистиках — он лишь однажды приводит их имена (Экхарт, Сузо)19.
Достаточно критично к Экхарту относится В. Ф. Эрн, который видит в немецкой мистике начало «великого процесса внутреннего осознания германской идеи»20, реализация которой началась с Канта. В германской культуре Эрн видит «однородный и единый замысел»21. Вся западная философия — по мысли Эрна — сводится к рационализму (от Декарта до Канта). Единственным философом Запада, кто попытался
преодолеть этот отрицательный рационализм, был Шеллинг, совсем не изученный и почти замолчанный на
Западе. «Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего — как это ни
странно — к православию. Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая
мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока»22. Таким образом, Шеллинг
именно поэтому и близок нам, русским, религиозным, православным людям, что всю свою мудрость он черпал с Востока, из христианства, пусть и через посредство немецких мистиков. Но немецкие мистики — лишь
посредники, они не смогли воплотить те идеалы, которые они приняли, они возгордились своим божественным даром, своей избранностью, и тем самым предрешили дальнейшую трагедию немецкой философии
и немецкой культуры в целом. Именно с немецкими мистиками, с их «спесью и надменностью» и связано
«вакхическое восстание германизма»; именно немецкие мистики виновны в образовании той национальной
мечты, которая впоследствии воплотилась в фашизме. Над современной Германией невидимая десница уже
начертала мене, текел, фарес. Германия ждет своего конца, своей трагической развязки. Начало этому концу
положили именно немецкие мистики. Вот что пишет сам Эрн: «Метафизическая спесь, впервые явленная
Экхартом, проникает наиболее оригинальные отделы «Критики чистого разума». В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. И это безумие… —
по собиранию, критическому осмыслению и анализу всех сохранившихся в рукописной традиции разрозненных сочинений Экхарта.
Многие тексты впоследствии признаны исследователями не принадлежащими Экхарту.
11
Гайденко П. П. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого. С. 3–41 // С. Н Трубецкой. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 6. См.
также: Гайденко. Владимир Соловьев… С. 124.
12
Гайденко. «Конкретный идеализм»… С. 21. См. также: Гайденко. Владимир Соловьев… С. 139.
13
См.: Гайденко. Владимир Соловьев… С. 156.
14
Вот что пишет сам Трубецкой: «Воля предполагает в субъекте отношение к другому... Поэтому, поскольку абсолютный субъект определяется как водящий, он необходимо мыслится нами как полагающий или утверждающий свое другое... Если конечный,
ограниченный субъект может в деятельности своей воли эгоистически утверждать свое «я», отрицая все то, что его ограничивает, то в
абсолютном подобное «эгоистическое самоутверждение воли» представляется логически немыслимым: ибо, во-первых, ничто «другое»
не может ограничивать абсолютного... во-вторых, отрицание другого означало бы в абсолютном отрицание всякой... воли вообще...
Абсолютное утверждает себя лишь в своем «альтруизме», т. е. утверждая потенцию своего другого и раскрываясь в его действительности, как конкретная, всесильная и вместе всеблагая, свободная воля» (Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 714–715).
15
В работе «Значение сердца в религии» он упоминает об учении Экхарта о Funklein («искорка» души), которую он сравнивает с
концепцией «самости» (Атмана) в индийской мистике.
16
Шестов видит в Шеллинге последователя Экхарта.
17
В письме к своей тетке Любови Ивановне Гуревич он советует ей читать труды Экхарта (см.: Ильин И. Собрание сочинений:
В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 1. С. 24).
18
Ильин И. Путь к очевидности // И. Ильин Собрание сочинений… 1994. Т. 3. С. 389–390.
19
Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 273.
20
Эрн В. Ф. Меч и крест // В. Ф. Эрн Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 316. В другом месте Эрн пишет: «У Канта есть предки; главные: Экхарт, Лютер, Бёме» (Там же. С. 308, 327, 328).
21
Там же. С. 316.
22
Там же. С. 88.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
203
закономерно, фатально. За 4ubriq неизбежно следует 2ath, то есть помрачение разума, трагическое затмение
светлых сил разумения»23.
Еще более критичен к Экхарту А. Белый. Он к нему несправедлив, и его отношение предвзято. Он мыслит о немецкой мистике категориями и шаблонами XVIII — начала XIX в. Средние века и схоластика — по
его мнению — это не «темное прошлое», это свет, это светлые вспышки абеляровой мысли. В то время как
мистика и порожденный ею гуманизм — вовсе не возрождение, но умаление схоластики, затмение света.
Экхарт и Бёме — больше «оккультисты», «ученые», «мыслители», нежели мистики. Мистика разрывает небеса на две части — на постижимую и непостижимую; теология оформляет постижимое небо, а мистика «изживает непостижимости непознаваемой части»24. Схоластика, в отличие от мистики, более логична, она не
признает разрыв неба надвое, утверждает свободу постижения неба. «Против свободы схоластики теология
с мистикой заключили коварный союз; и схоластика обломалась в «томизм»»25.
В. В. Розанов и Н. А. Бердяев в поиске своей собственной мистики не могли пройти мимо мистики немецкой.
В. Розанову импонируют Бёме, Блейк, Эмерсон. Он не знаком с немецкой средневековой мистикой, но и позднейших, упомянутых выше, мыслителей он принимает полушутя, не относясь к ним серьезно, как философ. Он
ищет открытой, «органической» религиозности, которая не закреплена на фундаменте и открыта потоку живого
опыта. Ему чужда конкретная конфессиональная догматичность, он весь отдается поиску многомерной религиозности26. Он пишет афоризмами и думает афористично. Его мистика, если и можно говорить про таковую,
крайне субъективна и никакого отношения к немецкой мистике — и даже соотношения с ней — не имеет.
Бердяев в этом плане более последователен и систематичен. Из всех мистиков он отдает предпочтение
Бёме27. Как признавался в своей философской автобиографии сам философ, «из великих немецких мистиков
больше всего я любил Якоба Бёме. Он имел для меня совершенно исключительное значение»28. «И я всегда
поминаю его в своих молитвах наряду с Достоевским и некоторыми другими любимыми».29 Мистика воспринимается Бердяевым как освобождение от догматизма, как реализация дарованной человеку свободы. Истинная религия мистична, а следовательно, индивидуальна, она не помещается в рамках ортодоксальности,
превосходит их. Главный авторитет — не Соборы, не Отцы Церкви, а мое личное религиозное восприятие,
которое, что парадоксально, «сверхиндивидуально, соборно и объективно»30. Бердяева можно назвать «внецерковным протестантом»: он находится вне рамках какой бы то ни было Церкви, но протестует против любых установленных рамок. И мистики для него — в первую очередь — протестанты, которые не принимают и
отвергают Церковь как некую замкнутую и несвободную саму по себе реальность. Бердяев пишет: «…Великие
германские мистики все были более или менее протестанты: Майстер Эккерт был предшественником реформации, Якоб Бёме был протестантом, все возрождали религиозную свободу»31. Бердяев редко приводит слова
Экхарта и его ближайших учеников, он видит их лишь как предшественников Бёме, и поэтому немецкая средневековая мистика известна ему через вторые руки, через философию или теософию гёрлицкого сапожника.
С. Л. Франк также лишь упоминает Экхарта, даже несмотря на то, что изучает тему мистики и «Непостижимого»32. Чаще он ссылается на более значимые и знакомые ему фигуры: блж. Августина, Дионисия
Ареопагита, Бёме и Силезиуса. Хотя уже некоторые чисто экхартовские темы у него появляются — пока еще
очень рельефно, но достаточно определенно. Он поднимает такие темы, как «отрешенность»33 (в экхартовском понимании), деление на Gottheit и Gott, которые также были свойственны Экхарту, учение об «искор23
Эрн В. Ф. Указ. соч. С. 317.
А. Белый Символизм и философия культуры // А. Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 266.
25
Белый. Символизм и философия культуры… С. 266.
26
См.: Болдырев Н. Семя Озириса, или Василий Розанов как последний ветхозаветный пророк. Челябинск: Урал ЛТД, 2001. С. 182.
27
См. статьи Н. А. Бердяева в журнале «Путь»: Новые книги о Якове Беме. № 5; Из этюдов о Якове Беме. Этюд I. Учение об
Ungrund`е и свободе. № 20; Из этюдов о Якове Беме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические течения. № 21; Новые книги о Якове Беме. № 18.
28
Berdjajew N. A. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie. Darmstadt — Genf, 1953. S. 200.
29
Бердяев Н. А. Самопознание. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 429.
30
«Я верю, что вселенские соборы выработали вселенские догматы, но вера моя покоится не на авторитете, а на свободном религиозном восприятии. В церкви присутствует Св. Дух, и в этом только источник авторитетности церкви, но где истинная церковь,
где — нет, в какой присутствует Св. Дух, а в какой не присутствует, это уже решается религиозным восприятием, которое авторитетнее
Церкви. Само же религиозное восприятие по природе своей не индивидуально, не произвольно, не субъективно, а сверхиндивидуально, соборно и объективно. Но всегда остается возможность ложного восприятия, и потому религиозная жизнь трагична, бремя свободы нельзя снять никакой теорией авторитета, всегда пребывающей в порочном кругу» (Лурье С. Религиозная мистика и философия //
Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. С. 301).
31
Бердяев. Новое религиозное сознание… С. 254–255.
32
П. П. Гайденко пишет, что «на Франка, не меньше чем современная философия, оказал влияние немецкий классический идеализм, в том числе и Фихте, и Гегель, а также немецкая мистика от Мейстера Экхарта до Николая Кузанского и Якоба Бёме. (Гайденко
П. П. Владимир Соловьев… С. 246. Также см.: С. 281, 285, 316–317).
33
См.: Франк С. Л. Сочинения. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 411. Также см.: Он же. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные
основы общества. М.: Республика, 1992. С. 338.
24
204
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
ке» души34, которое он называет «гениальным выражением Майстера Экхарта»35. Франк видит поразительное единогласие восточной мистики с мистикой западной36, и сама философия воспринимается им не как
наука, а как «наднаучное интуитивное мировоззренческое учение», стоящее в тесной связи с религиозной
мистикой. Именно по этой причине мы называем философами Экхарта, Бёме, Баадера и Ницше37. Кроме
того, немецкая мистика породила немецкий идеализм38, который оказал огромное влияние на русскую философию и культуру: Бёме читается в русских сектах как священное писание, Бёме перелагается в поэзию
Ф. Тютчевым, даже Иван Карамазов у Достоевского повторяет Шиллера. Переоценить влияние немецкой
поздней мистики трудно — но это влияние через немецкий романтизм и идеализм. Со средневековой немецкой мистикой непосредственно русские философы пока еще не знакомы.
Первым русским философом, который познакомился с самими трудами Экхарта, Таулера39 и Сузо40,
был протоиерей Сергий Булгаков. В своей книге «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» он впервые
раскрывает философию немецкой средневековой мистики, ссылаясь на творения самих мистиков. Экхарта
Булгаков рассматривает в контексте общей восточной мистической традиции, именно ему отводится среди
средневековых немецких мистиков важнейшее место41. Вот как он характеризует учение Экхарта: «Мы далеки от намерения характеризовать всю мистику Эккегарта как нехристианскую, совсем напротив, в писаниях
этой удивительно богатой, глубокой и гениальной личности содержатся и неоценимые богатства христианского благочестия, которые, однако, перемешаны, притом не всегда различимо, с нехристианскими мистическими мотивами и настроениями. Поэтому можно говорить лишь о некоторых неоплатонических мотивах
в творениях этого великого писателя. К слову сказать, было бы интересной задачей для монографического
исследования выяснить подлинный тип его творчества. Что это? Мистические озарения или метафизическая
спекуляция, к ним прикрепляющаяся, философия или проповедь, или же ни то, ни другое, но третье, содержащее в себе смешение всех этих элементов? Во всяком случае, — и этому необходимо давать надлежащий
вес при оценке Мейстера Эккегарта, — художник слова и спекулятивный метафизик слишком сильно и явно
дают себя знать в его сочинениях, чтобы можно было принимать все его идеи за религиозно-мистические
интуиции и откровения, и никогда нельзя уверенно сказать, опирается ли проповедь Эккегарта на опытные
переживания, или же она рождается из загоревшихся в душе его художественных образов и спекулятивных
идей, которые он превращает в задачу для осуществления опытным мистическим путем»42. Экхарт появляется накануне реформации, появляется как прообраз будущего извращения христианства в монизм, пантеизм,
буддизм, неоплатонизм и имманентизм. Уже в Экхарте, как в некоем зерне, заложено все духовное развитие
Германии — реформация, мистика, философия и искусство. «В Экхарте заключена возможность и Лютера и
Я. Бёме, и Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, и Гартмана… и Вагнера, и даже… Рудольфа Штейнера»43.
Нужно сделать некоторое замечание по поводу того, какого Экхарта читал Булгаков. В первой половины
ХХ в. пробуждается новый всесторонний интерес к Экхарту. Он оказывается в центре внимания не только
философов, богословов, филологов, но и в «центре идейных запросов и идеологических конфликтов эпохи.
Немецкий национализм неожиданно увидел в Экхарте одного из своих духовных предтеч»44. В это время
большими тиражами выходят переводы Экхарта на современный немецкий язык, среди которых наиболее
популярным был перевод Г. Бютнера45, на который и ссылается Булгаков. «В своем предисловии Бютнер
характеризовал Экхарта как духовного вождя, освобождающего современного человека от пут церковности,
утверждающего истинное христианство и таким образом прокладывающего путь к истинной германской
религии будущего»46. Перевод был соответствующим. Он во многом повлиял на то, что в эпоху националсоциализма образ Экхарта предстает как образ духовного вождя германской нации. В связи с этим оценка
Булгакова вынужденно предвзята и не совсем верна.
Наконец, наиболее объективным исследователем мистики Экхарта, в частности и средневековой западной мистики вообще, был Л. П. Карсавин. Немецкие мистики, по мысли русского философа, усваивают
неоплатонические идеи, находясь в традиции блж. Августина, Дионисия и Иоанна Скота Эриугены47. Путь
34
См.: Франк С. Л. Смысл жизни // Там же. С. 187; Он же. Свет во тьме // Там же. С. 468.
Он же. С нами Бог… С. 254.
36
Там же. С. 279.
37
Он же. Русское мировоззрение // Там же. С. 474.
38
Там же. С. 500. Франк пишет, что Баадер и Бёме — «излюбленные имена русской мистики» (Там же. С. 485).
39
Tauler J. Predigten. 1923 (Diederichs; 2).
40
Seuse H. Deutsche Schriften / W. Lehman, über. 1922 (Diederichs; 2).
41
Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 219–224, 254–258.
42
Там же. С. 254.
43
Там же. С. 258.
44
Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М.: Наука, 2003. С. 14.
45
Meister Eckeharts Schriften und Predigten / H. Büttner, über. Jena, 1903. Bd. 2.
46
Там же. См.: Meister Eckeharts Schriften und Predigten. S. XIV.
47
См.: Карсавин Л. П. Культура Средних веков. М.: Книжная находка, 2003. С. 154.
35
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
205
средневековой мистики — это путь отрешенности, который ведет, в свою очередь, к самоутверждению в Боге48. Этот мистический процесс отрывает мистиков XIV в. от культа и Церкви, они не принимают религиозную традицию, противопоставляя ей свою индивидуальную религиозную жизнь. Как историк и философ,
Карсавин исследует мистику и мистический опыт в контексте религиозности позднего Средневековья, рассмотрению которой он посвящает свою докторскую диссертацию49. После защиты он организует специальный семинар, посвященный чтению, переводу и комментированию текста «Откровений» блж. Анджелы из
Фолиньо и других средневековых мистических трактатов, и приступает к работе над сочинением по истории
мистики, которое, по-видимому, не было завершено50. Экхарт и его последователи видятся Карсавиным как
некий логический этап развития религиозного сознания. Он пытается быть в своем рассмотрении объективным, быть историком, рассматривает средневековую мистику как некий объект исследования. Карсавинисторик не тождествен Карсавину-философу. И если исторически он достаточно положительно отзывается о
мистике вообще, то как философ он более осторожен в своих суждениях.
Исходя из всего вышесказанного, можно сделать следующие выводы. Экхарт и его ближайшие последователи были совершенно неизвестны русским мыслителям вплоть до конца XIX в. С немецкой мистикой
знакомятся лишь на рубеже столетий. Это знакомство происходит следующими путями. Во-первых, через
немецкий идеализм (в первую очередь через философию Шеллинга и Гегеля), истоки которого прослеживаются в немецкой мистике. Во-вторых, через немецкий романтизм (Шиллер, Новалис, Силезиус), который
также берет свое начало в эпоху позднего Средневековья. В-третьих, через посредство Бёме, весьма популярного в России, и его интерпретатора и продолжателя — Баадера, который оказал влияние на русских славянофилов, Соловьева и Бердяева. В-четвертых, через так называемую «масонскую мистику» — через окольный
путь, уводящий от Церкви и изначально компрометирующий себя как нечто экзальтированное и духовно
нездоровое. И, наконец, в-пятых, через непосредственное прочтение самих мистиков.
Кроме того, и цели перед русскими религиозными философами ставились в данном случае различные.
Для одних, таких как Вышеславцев, Лосский, Франк и Булгаков, немецкая мистика была важна для выражения своего учения, своей философии. Для других (к ним можно отнести Соловьева и Трубецкого) изучение
немецкой мистики позволяло глубже понять и изучить западную философию в ее истоках. В-третьих, такие
русские философы, как Эрн и Белый, нуждались в Экхарте и его последователях для критики западной философии. Розанов и Бердяев использовали немецкую мистику, впрочем, как и всякую другую, для поиска
своей мистики, и для выражения тех околорелигиозных идей, которые были свойственны этим мыслителям.
Наконец, Булгаков и Карсавин привлекают немецкую мистику и ее представителей для непосредственного
и более глубокого изучения как с позиции исторического феномена, так и с позиции новой религиозно-философской традиции, практически не изученной и неизвестной.
GERMAN MEDIEVAL MYSTICISM AND RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHERS
DEACON EUGENY SHILOV(
This paper examines the impact of German medieval Mysticism on Russian religious philosophy represented by Vladimir S. Solovyov, Sergey N. Trubetskoy, Vladimir F. Ern, Andrey Beliy, Vasily V. Rozanov, Semyon L. Frank, Fr. Sergey
Bulgakov and Lev P. Karsavin. The author comes to the conclusion that Meister Eckhart and his successors were almost unknown to Russian thinkers till the middle of the 19th century, and it was only at the turn of the century that they got acquainted with mysticism through 1) German Idealism (Schelling, Hegel); 2) German Romanticism (Schiller, Novalis, Angelus
Silesius); 3) through Jakob Böhme and Franz von Baader, his interpreter and popularizer; 4) through the so called ‘masonic
mysticism’, and 5) the German mystics’ own writings (Eckhart, Tauler, Seuse). Moreover, Russian thinkers set themselves
different aims when studying German Mysticism. They wished 1) to express their own teaching (B. Vysheslavtsev, Nikolay
O. Lossky, Semyon L. Frank, Sergey N. Bulgakov); 2) to achieve a better understanding of Western philosophy in its roots
(Vladimir Solovyov, Sergey N. Trubetskoy); 3) to level criticism at Western philosophy (Vladimir F. Ern, Andrey Beliy); 4) to
find their own religious way (Vasily V. Rozanov, Nikolay Berdyaev) and 5) to undertake a more profound research into German Mysticism as a historical, philosophical and religious phenomenon (Sergey Bulgakov, Lev P. Karsavin).
48
См.: Карсавин Л. П. Saligia. Noctes Petropolitanae. М.: АСТ, 2004. С. 12–13.
«Основы средневековой религиозности XII–XIII веков, преимущественно в Италии».
50
Текст «Откровений блаженной Анджелы» в переводе и со вступительной статьей Л. П. Карсавина был опубликован в Москве,
в издательстве Г. А. Лемана, в 1918 году. На последней странице сообщалось о предстоящем издании книги того же автора «История
мистики. Том I». Почти одновременно на страницах петроградского «Ежемесячного журнала» была опубликована статья Карсавина
«Анджела из Фолиньо и ее откровения», несколько сокращенная по редакционным соображениям (№№ 2–3, 4–5–6 за 1918 г.). Ее
полный текст впервые воспроизводится в издании: Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения / С. С. Хоружий, сост., вступ.
статья. М.: Ренессанс, 1992. Т. 1.
49