ХАБЕРМАС И ФУКО - ТЕОРЕТИКИ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

© 2000 г.
Б. ФЛИВБЕРГ
ХАБЕРМАС И ФУКО - ТЕОРЕТИКИ
ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
ФЛИВБЕРГ Бент - профессор отделения развития и планирования университета
г. Альборг (Дания).
Сила гражданского общества - важнейшее условие сильной демократии. Придать силу
этому обществу - центральная задача ее развития. Вопрос метода решения этой задачи
важен для социальной и политической теории. Но что такое "гражданское общество"?
Поиск ясного определения в литературе тщетен; определения слишком многочисленны и
разнообразны. Но большинство согласны, что у гражданского общества есть ядро институтов - добровольные ассоциации за пределами государства и экономики, церкви, культурные союзы, спортивные клубы и дискуссионные общества, независимые СМИ, академии,
группы граждан, организации по тендеру, расе, полу, ассоциации по профессиям, политические партии и профсоюзы [1, р. 453]. Их задача - поддержание и уточнение границ
гражданского общества с государством путем двух процессов: расширение социального
равенства, свободы, реструктуризация и демократизация институтов государства [2, р. 14].
Труды Юргена Хабермаса и Мишеля Фуко выявляют сущностную напряженность современности 1 - напряженность между консенсусом и конфликтом. Опирающийся на Канта
Хабермас - философ морали, основанной на консенсусе. Фуко, следуя Ницше, - философ
реальной истории, излагаемой в терминах конфликта и власти. Настоящая статья - сравнительный анализ основных идей Хабермаса и Фуко об усилении гражданского общества и
демократии. Как правильнее понять и реализовать эту идею? В терминах консенсуса или
конфликта?
Неравенство и господство изначально встроены в концепцию "гражданского общества"
[3, р. 21], создававшегося по образу цивилизованного [европейца] мужчины и исключения
женщин. Сегодня проблему исключения поднимают гендерные, этнические и сексуальные
группы, и строительство демократии на основе концепта гражданского общества требует
заняться этими проблемами. Поэтому статья также ставит вопрос: что в их решение внесли
Хабермас и Фуко?
"С Канта началась современность", - пишет Хабермас [4, р. 260], отмечая важность
универсального рационального фундамента институтов демократии. Хабермас согласен с
Кантом в необходимости создать фундамент демократии и ее институтов, но отмечает, что
Кант не достиг цели [4, р. 18-21, 302] из-за своей субъектно-центрической рациональности.
Хабермас считает, что философы после Канта не разработали рациональный фундамент
таких социальных институтов, причиной чего, по его мнению [4, р. 294], стала традиция,
названная им "философия субъекта".
Большинство современных ученых признали неудачу двухсот лет попыток создать универсальные основы философии, социальных науки и организации, считая такой фундамент
едва ли возможным. Хабермас думает иначе: его труды дают такую основу, отказ от этой
1
Здесь и далее авторские термины, производные от слова современность - modernity (modern) и т.п.,
употребляются в контексте теории модернизации, основы интерпретации процесов в современных обществах и мировом сообществе - прим. переводчика.
127
попытки неприемлем. Без универсальной философии, науки и демократии, пишет он, мы
получим контекстуализм, релятивизм и нигилизм. По Хабермасу проблема Канта и
последующих мыслителей не в ошибочной цели - рациональное общество, а в неверном
пути к нему. Путь к рациональной конституции и преграда от релятивизма - переориентация с субъектности прежних философов на межсубъектность. Хабермас, особенно его
"теория коммуникативного действия" и "этика дискурса", сосредоточен на межсубъектном
подходе к проблематике современности [4, 5, 6, 7]. Цель теории коммуникативного действия - "прояснить предпосылки рациональности процессов достижения понимания, которые можно считать универсальными, поскольку они неизбежны" [8, р. 196]. Хабермас дополнил межсубъектный подход концептом "коммуникативная рациональность", "напоминающим идеи логоса, ассоциируясь с несиловым объединением, создающим консенсус дискурсом, преодолением его участниками исходных субъективных взглядов в пользу мотивов
рационального соглашения" [4, р. 294, 315].
Считая, что коммуникативной рациональности грозит современное общество, он
утверждает, что ее ядро - "не ограничиваемая, объединяющая, достигающая консенсуса
сила аргументированной речи" - является "центральным опытом" жизни человека [5, р. 10].
По Хабермасу [5, р. 316] такой опыт присущ социальной жизни людей. "Коммуникативный
разум непосредственно участвует в процессах социальной жизни, поскольку акты взаимопонимания берут на себя роль механизма для координации действия". Хабермас не
оставляет сомнений, что под "присущим" он подразумевает универсальна присущее. Социальная жизнь людей основана на процессах взаимопонимания, которые "универсальны,
потому что неизбежны" [8, р. 186]. В другой работе Хабермас [9, р. 97] говорит яснее: "В
действии, ориентированном на достижение понимания, претензии на справедливость
(validity claims) "всегда уже" косвенно даны. Эти универсальные претензии... даны общими
структурами возможной коммуникации. В претензиях на справедливость теория коммуникации находят мягкую, но упорную, не замолкающую, нередко используемую претензию на
разум, претензию, которую должно признать де факто, когда и где бы ни происходило
консенсусное действие". Вот почему он называет людей демократическими существами,
homo democraticus.
Претензию на справедливость Хабермас [6, р. 93] определяет как консенсус без применения силы: "оспариваемая норма не может встретить согласия участников в практическом
дискурсе, если... все участники не могут свободно [zwanglos] принять последствия и побочные результаты, которые общее соблюдение спорной нормы может иметь для удовлетворения интересов каждого индивида" (курсив в оригинале). Принцип справедливости Хабермас называет "(U)" - "принцип универсальной" этики дискурса, а об истине пишет: "Аргументация обеспечивает в принципе свободное и равное участие всех сторон в совместном
поиске истины, где ничто не принуждает кого-либо кроме силы лучшего аргумента" [6,
р. 120, 198]. "Сила лучшего аргумента" - ключевое положение его трудов.
Справедливость и истина обеспечены там, где соблюдены пять требований к этике
процесса дискурса: 1. Никто из участников обсуждения не должен исключаться из дискурса
(требование всеобщности); 2. В процессе дискурса все должны иметь равные возможности
представлять и критиковать претензии на справедливость (автономия); 3. Участники должны быть способны разделить претензии других на справедливость (идеальное исполнение
роли) 4. Имеющиеся властные различия между участниками должны нейтрализоваться так,
чтобы различия не влияли на достижение консенсуса (нейтральность силы власти);
5. Участники должны открыто объявить свои цели, намерения и воздерживаться от стратегических действий (прозрачность) [7, р. 31; 6, р. 65-66; 11]. Требуется также неограниченное
время.
Дефиниции этики дискурса, коммуникативной рациональности и процедурные требования говорят о том, что мы имеем дело с процедурной, а не сущностной рациональностью:
"Дискурсивная этика не устанавливает сущностных ориентаций. Напротив, она устанавливает процедуру, основанную на определенных посылках и нацеленную на гарантию беспристрастности процесса суждения" [6, р. 122]. Хабермас - универсалист, моралист в отношении процесса: правила корректности процесса нормативно даны заранее как требования
идеальной ситуации. Что касается содержания, Хабермас - ситуационалист наоборот:
истину процесса коммуникации определяют только участники процесса.
Исследование процессов достижения консенсуса и претензии на справедливость стоит в
центре трудов Хабермаса. Он рассматривает демократический процесс в прямой связи с
юридической институционализацией: "Я хотел бы понимать демократическую процедуру
128
как институционализацию законом форм коммуникации, нужных для рационального
формирования политической воли" [12, р. 15]. Об отношениях закона и власти в этом
процессе Хабермас [12, р. 8] говорит, что "и утверждение власти законом и санкция закона
властью должны осуществляться ипо acto" (лат. - одновременно, одним действием - прим.
переводчика) (курсив оригинала). Его пояснение, что он действует в рамках закона и
суверенности, как показано ниже, противоположно позиции Фуко [13, р. 87-88], считающего такую концепцию власти "далеко не адекватной". Фуко [13, р. 82, 90] говорит о
собственном "анализе власти", что ее основой "может быть лишь полное освобождение от
[того] представления о власти, которое я бы назвал... "юридико-дискурсивным"... представления о власти-законе, власти-суверенитете". В этой связи Фуко [13, р. 89] сделал
знаменитое заявление - "отрезать голову короля" в политическом анализе, заменив такое
понимание власти децентрализованным. Для Хабермаса голова короля еще на плечах в том
смысле, что суверенитет - предпосылка регулирования власти законом.
Хабермас оптимистичнее и некритичнее в отношении современности, чем М. Вебер,
М. Хоркхаймер и Т. Адорно. Главный "метод" Хабермаса, например, усиления гражданского
общества, - написание конституций и развитие институтов. Хабермас [14, р. 514] видит в
конституциях главный инструмент объединения граждан плюралистского общества: "Объединяют граждан в обществе, сформированном социальным, культурным и мировоззренческим плюрализмом, прежде всего абстрактные принципы искусственного республиканского
порядка, созданного законом". Если он прав по поводу важности конституций и институциональных реформ, есть хорошие перспективы изменения демократизации управления
обществом посредством этики дискурса и коммуникативной рациональности. Но два
столетия конституций всего мира предупреждают, что создатели новых институтов часто
пишут на воде. То, что институциональные реформы меняют поведение, - гипотеза, не
аксиома. Хабермас принимает как данное то, что нуждается в эмпирической проверке.
Теория Хабермаса слаба несогласованностью идеала и реальности, намерений и исполнения, пронизывающей наиболее общие и наиболее конкретные феномены современности,
коренясь в недостатках концепции власти. Хабермас замечает, что дискурс не обеспечит
этики дискурса и демократии. Но дискурс об этике дискурса - все, что он предложил. Это
фундаментальная политическая дилемма его теории: утопия коммуникативной рациональности, но не путь к ней. Хабермас [6, р. 209] упоминает нехватку "критически важных институтов", "важнейшей социализации", "нищету, злоупотребления и деградацию" как преграды
к дискурсивному принятию решений, почти ничего не говоря о властных отношениях, создающих помехи, о том, как изменить власть, начать институциональные и образовательные
перемены, улучшить социальное обеспечение, защитить права человека, устранить помехи.
Короче, у него нет понимания отношений власти, требуемого для политических перемен.
Хабермас [4, р. 322] знает, что теория коммуникативного действия делает его уязвимым
критике за идеализм: "Не просто отвергнуть подозрение, что с концепцией действия, ориентированного на претензию быть справедливым, идеализм чистого, не ситуативного разума
вновь вкрадывается [в аргументацию]". Я бы сказал, что это подозрение просто неопровержимо. «Есть точка в каждой философии, - писал Ницше [15, р. 15], - когда на сцену
выходят "убеждения" философа». Такова основа идеальной ситуации и универсальной
претензии на справедливость, "скачок веры" Хабермаса. Он, как говорилось, считает поиск
консенсуса и свободы от господства присущими дискурсу людей. Другие видные философы,
социальные мыслители подчеркивали прямо противоположное.
Коммуникация связана с нерациональными декларациями и соблюдением узких интересов чаще, чем со свободой от господства и поиском консенсуса. И в этом Хабермас
[4, р. 297-298] идеалист, противопоставляющий "успешные" заявления "искаженным". Коммуникативная ли, или декларативная позиция "правильна", не важно. Решающим является
то, что не-идеалистическая отправная точка должна принять во внимание факт возможности обеих позиций. В эмпирически-научном контексте, куда сам Хабермас относит себя,
вопрос: коммуникативная рациональность или декларации? - разрешим конкретным изучением конкретного вопроса. Исследователь должен спросить, как происходит коммуникация, как срабатывают политика и демократия? Характеризуется ли коммуникация
поиском консенсуса, отсутствием власти? Или коммуникация - упражнение во власти и
декларациях? Как поиск консенсуса и декларации, свобода от господства и исполнение
власти проявляются в коммуникации? Давать априорно ответ на эти вопросы так же
неверно, как считать возможным ответ на библейский вопрос: добры или злы в принципе
люди. Занять любую позицию ex ante, считать ее универсальной и основываться на ней, как
5 Социологические исследования, № 2
129
делает Хабермас, - спорная философия и спекулятивная социальная наука. Это один из
поводов к осторожному использованию теории коммуникативной рациональности при
понимании и действии в гражданском обществе. Конституировать рациональность, демократию путем скачка веры - едва ли допустимо. Хабермас забыл свою аксиому: подвергать
философские вопросы эмпирической верификации. Здесь Хабермас утопист, что и
заставило Р. Рорти критиковать религиозный статус коммуникативной рациональности его
теории, "объединяющей силы, которая сделает всю работу, некогда сделанную Богом. Нам
этого уже не нужно" [16, р. 68].
В преимуществах написания конституции есть элемент истины. Родина Хабермаса,
Германия после 1945 г. нуждалась в новых конституционных принципах [14, р. 513-514]. Он,
однако, полагается на "конституционный патриотизм" как главное средство укоренения
конституционных принципов и обретения ими практического значения в обществе: "Конституционные принципы могут укорениться в сердцах граждан, уже имеющих хороший опыт
демократических институтов и привычку к условиям политической свободы. Так они учатся - в господствующем национальном контексте - понимать республику и ее Конституцию
как достижение. Без исторического, сознательно сформированного видения патриотические узы, исходящие из Конституции и связывающие с ней, не сложатся. Так как эти узы,
например, связаны с гордостью успехами движения за гражданские права". Борьба за
написание, воплощение и изменение конституций в реальных обществах доказывает, что
акцент на бесконфликтные феномены типа "хороший опыт", "видение", "гордость" явно
недостаточен. Нечто бесконечно более сложное действует в реальных ситуациях, может
быть, потому, что люди сложнее, чем homo democraticus Хабермаса. Они могут быть эгоистами и демократами, диссидентами и патриотами и т.д.
Даже симпатизирующие авторы критиковали формализм, идеализм, невнимание к контексту Хабермаса, корректируя его внесением элемента phronesis'a (практической мудрости)
[17]. Я утверждаю, что критическая теория и труды Хабермаса также нуждаются в элементе
власти. В последних работах Хабермас пытается анализировать власть, углубляет анализ
гражданского общества [18, 19]. Но его подход остается нормативным и процедурным, уделяя мало внимания реальному дискурсу, этическим ценностям и завоеванию коммуникативной рациональностью опоры в обществе перед лицом мощных некоммуникативных сил.
Универсализация Хабермасом демократической проблематики, помимо бездоказательности, может и не быть необходимой. Так, группы гражданского общества, добивавшиеся избирательных прав для всех взрослых мужчин, вероятно, не стремились наделять
избирательными правами женщин. Тем не менее, их усилия стали основой предоставления
избирательных прав женщинам. Борцы за гражданские права, добившиеся избирательных
прав для взрослых женщин, могли не стремиться к включению в число избирателей 18-летних, что позднее произошло во многих странах. Борьба велась в конкретном контексте.
Терминология эпохи Просвещения, важная при возникновении либеральной демократии,
стала сдерживать сохранение и прогресс демократических обществ [16, р. 44]. Рационализма
Просвещения мало для понимания власти, расхождений между формальной рациональностью и реальной рациональностью демократических обществ. Придерживаясь понятий
этой эпохи, Хабермас слабо содействовал пониманию власти. Его попытки добиться
большей рациональности и демократии, сколь бы ни заслуживали поощрения, отвлекают от
критически важных отношений власти. Забыть власть - достойно сожаления, ибо лишь
внимание к отношениям власти позволяет добиться большей демократии. Если цель - идти
к идеалам Хабермаса: свобода от господства, больше демократии, сильное гражданское
общество, - тогда первой задачей является понимание реальной власти. И здесь мы обратимся к трудам Мишеля Фуко, попытавшегося разработать такой подход.
Хабермас и Фуко - политические мыслители. Идеи Хабермаса разработаны как идеалы
политики, но слабы в понимании реальных ее процессов. Фуко, напротив, слаб в обобщающих идеях; он прямой оппонент идеалов, понятых как ответы на вопрос Канта "Что я
должен делать?" или Ленина "Что делать?". Но его труды отражают глубокое проникновение в реальную политику. Фуко и Хабермас согласны, что в политике нужно "становиться
на сторону разума". Однако по поводу Хабермаса и ему подобных Фуко [20] предупреждает,
что "уважение рационализма как идеала никогда не должно означать шантажа и предотвращения анализа реальных рациональностей" [21, р. 170].
130
Фуко иногда основывался на трудах Хабермаса, факт определенно важный для того, кто
редко опирался на современных философов. В одном интервью Фуко [22, р. 248] говорит о
"полном согласии" с Хабермасом в оценке Канта: "Если кто-то забудет труды Канта, ему
грозит опасность впасть в иррационализм". Подобно Хабермасу, Фуко однозначен в оценке
рациональности как объекта исследования, полагая, однако, что труды Канта, вероятно,
узко толкуются Хабермасом и его сторонниками. "Если вопрос Канта означал, что знание
пределов познания ведет к отказу от выхода за эти пределы, - писал Фуко [23, р. 45], - мне
кажется, критический вопрос сегодня следует вернуть обратно в его позитивную форму...
Короче говоря, вопрос в преобразовании критики в форме необходимых ограничений в
практическую критику, принимающую форму возможного выхода за пределы". Отсюда
вывод [23, р. 45-46]: "критику нужно впредь практиковать не ради поиска формальных
структур и универсальной ценности, а как историческое расследование".
Хабермас [4, р. 276] резко критикует исторические работы Фуко как "релятивистскую,
криптонормативную иллюзорную науку" (курсив оригинала). Упрек в релятивизме справедлив, если под ним подразумевать то не обоснованное нормами, что можно рационально
и универсально обосновать. Это имеет в виду Хабермас [4, р. 294], критикуя Фуко за
отсутствие "отчета в нормативных основах" мышления. Но по этой мерке работы
Хабермаса тоже релятивистские. Хабермас не показал рациональное, универсальное
обоснование своей этики дискурса, а, возможно, лишь постулировал такое обоснование
[8, р. 196; 9, р. 97]. Хабермас здесь не одинок. Более двух тысяч лет попыток философоврационалистов не позволили пока пойти дальше указания Платона, что для избежания
релятивизма наше мышление должно быть рационально и универсально обосновано.
Платон мог ошибиться. Может быть, противопоставление релятивизма обоснованности дуализм, позволяющий легко мыслить, но трудно понимать. Такие дуализмы концептуально
просты, но мало связаны с реальностями. Вероятно, острые углы дуализма можно обойти
на пути контекстуализма, что и делает Фуко. Ошибочно критиковать его за релятивизм,
если релятивизм это - "без норм" или "все, что угодно". "Я не считаю, - пишет Фуко [24,
р. 374], - что можно говорить практически все, что угодно, в рамках теории".
Фуко решает проблему релятивизма по Ницше [25, р. 284-285], писавшему об "историках
моральности", что "их обычная ошибочная посылка - утверждать некий консенсус наций...
в отношении определенных принципов морали, из чего затем выводить, что эти принципы
так же безусловно обязательны для меня и для вас; или наоборот, они видят, что у разных
наций моральные оценки по необходимости различны, и из этого выводят, что никакая
мораль не обязательна. Обе процедуры одинаково наивны" (курсив оригинала). Пользуясь
такими аргументами, Фуко отверг и релятивизм и обоснованность, заменяя их ситуационной этикой, контекстом. Фуко [23, р. 45-46] пишет, что он, в отличие от Канта и Хабермаса,
"не пытается создать метафизику, превращаемую в науку".
Но дистанцируясь от обоснованности и метафизики, Фуко не остался без норм. Его
нормы выражены в желании бросить вызов "любому злоупотреблению властью, кто бы ни
был его автором или жертвой" [26, р. 316] и "дать новый импульс, по возможности широкий
и сильный, свободе без дефиниций" [23, р. 46]. Здесь Фуко - демократ-ницшеанец. Для него
любая форма правления - либеральная или тоталитарная - требует анализа и критики на
основе желания не быть угнетаемым, выражать озабоченность перед общественностью и
воздерживаться от поддержки всего неприемлемого. Нормы Фуко, основанные на историческом и личностном контексте, разделяют многие. Этим нормам, согласно Фуко, нельзя
дать универсального обоснования, не зависящего от людей и контекста. И это обоснование
нежелательно, так как повлечет за собой униформизм с утопически-тоталитарными последствиями, против которых Фуко предупреждает в любом их виде: "Поиск формы морали,
приемлемой для каждого, в смысле, что каждому придется ей покориться, мне кажется
катастрофой" [27, р. 37]. Для Фуко такая мораль - угроза гражданскому обществу, а не
опора его, учитывая опыт истории, показавший, что человечество больше всего страдало
от приверженцев утопиям добра.
У Фуко и Хабермаса диаметрально противоположные взгляды на ценность универсализмов в философии и социальной науке. "Нет ничего фундаментального, - пишет Фуко
[23, р. 247]. Вот что интересно в анализе общества". Сравните это с его замечанием
[28, р. 87-88]: "ничто в человеке - даже его тело - не устойчиво настолько, чтобы служить
основой самопознания или понимания других людей". Анализ "рациональности, как она
действительно работает" Фуко начинает с посылки, что, так как никто еще не показал
существование универальностей в философии и социальной науке, мы должны действовать,
5*
131
как если бы их не существовало. У Фуко там, где универсальности существуют, или где
считается, что они существуют, следует ставить знак вопроса; история призывает нас быть
бдительными.
В основе понимания и действия отношение понимающих и действующих, основанное не
на индивидуальных морали и предпочтениях, а на контекстно-зависимом видении мира и
интересах конкретной группы, хорошо знающей, что у разных групп разные взгляды на
мир, разные интересы и что не существует всеобщего принципа (включая "силу лучшего
аргумента"), снимающего разногласия. У Фуко социально и исторически обусловленный
контекст, а не фиктивная универсальность, - эффективнейший оплот против релятивизма и
лучшая основа действия.
По Фуко, Хабермасова [12, р. 9] "поддержка власти законом" недостаточна. "[Юридическая система] далеко не согласуется с новыми методами власти, — пишет Фуко [13, р. 89], используемыми на всех уровнях и в формах, выходящих за пределы государства и его
аппарата... Курс нашей истории уносит нас все дальше от царства закона". Закон, институты, политика, планы, даже все институциональные системы, вместе взятые, не гарантируют свободу, равенство, демократию, свободу. Недостижима свобода и навязыванием
теоретически абстрактных систем, "правильного" мышления. Напротив, история показала,
пишет он, ужасающие примеры, что социальные системы, сделавшие свободу
теоретической формулой и обращавшиеся с практикой как с социальной инженерией, то есть эпистемно полученным techne (нечто искусственное), - стали самыми репрессивными. "Меня упрекают за отсутствие общей теории, - пишет Фуко [24, р. 375-376], напротив, я пытаюсь... открыть проблемы по возможности конкретные и общие" (курсив в
оригинале).
Написание конституций не заняло центрального места в трудах Фуко, как у Хабермаса.
Не потому, что писать конституции бессмысленно, а потому, что важнее концентрация на
конкретной борьбе за конституцию конкретного общества: как конституция интерпретируется, выполняется реальными институтами и, особенно, как можно изменить интерпретации и практику. Иными словами, Фуко сосредоточен на том, как демократичнее использовать существующие конституции и институты.
В этом смысле для Фуко политическая задача есть "критика работы институтов, кажущихся и нейтральными и независимыми; такая критика, чтобы политическое насилие,
всегда действующее тайком, было бы разоблачено и каждый мог бороться с ним" [29,
р. 171]. Таков, в его интерпретации, эффективный подход к институциональным переменам,
включая институты гражданского общества. Прямо о Хабермасе Фуко [30, р. 18] добавляет:
"Проблематично не растворение [отношения власти] в утопически полностью прозрачной
коммуникации, а намерение дать...власть закона, технику управления, а также этику...,
которые позволят играть во властные игры при минимуме господства".
Фуко преувеличил расхождения с Хабермасом, который тоже не верит в достижимость
идеальной ситуации реальной коммуникации. Оба считают ключевым регулирование
реальных отношений господства. Но Хабермас идет к регулированию от универсалистской
теории дискурса, а Фуко ищет генеалогическое понимание действительных отношений
власти в специфических контекстах. Фуко, таким образом, ориентирован на phronesis, a
Хабермас - на эпистему. Для Фуко практика и свобода - следствие не универсальностей или
теорий. Свобода есть практика, и ее идеал - не утопия безвластия. Сопротивление и борьба,
в отличие от консенсуса, у Фуко самая прочная база практики свободы. Именно в вопросе
власти и свободы основа различий Фуко и Хабермаса, различий, отраженных в характеристике Хабермаса, данной Фуко, как "утописта", и в ответе Хабермаса, назвавшего Фуко
"циником" и "релятивистом".
В то время как Хабермас акцентирует процедурную макро-, Фуко подчеркивает сущностную микрополитику, хотя обоих объединяет то, что они не пытаются определять
реальное содержание политического действия. Его определяют участники. Фуко, которого
называли неориентированным на действие, по этому поводу писал [31]: "Да, есть люди,
например, работающие в институциональной среде тюрьмы. Они, вероятно, в моих книгах
не найдут советов или инструкций, "что делать". Но моя идея — добиться, чтобы они "больше, не знали, что делать", чтобы действия, движения, дискурсы, до сих пор казавшиеся
простыми, стали бы проблематичными, трудными, опасными" [26, р. 235]. Изображать Фуко
не ориентированным на действие верно в той мере, в которой он колеблется дать руководство к действию и дистанцируется от универсальных формул. Но считать Фуко не ориентированным на действие - заблуждение. Его генеалогические исследования выполнены для
показа того, как можно иначе что-то делать [23, р. 45-47]. Фуко был доволен, когда во
132
время бунта в одной французской тюрьме заключенные в камерах читали его "дисциплину
и наказание". "Они громко выкрикивали текст другим заключенным, - сказал Фуко
интервьюеру. - Я знаю, что это нескромно, но это доказательство правды - политической и
актуальной правды, - возникшее после написания книги". Он ориентирован на действие как
"продавец инструмента, автор рецепта, указатель цели, картограф, составитель планов,
оружейник" [32, р. 14].
Знание генеалогии, генезиса ситуации открывает возможность действия, показывая, что
в конкретном генезисе не было абсолютно необходимым. Исследования Фуко тюрем,
госпиталей и сексуальности показали, что социальные практики могут принимать альтернативную форму. В сочетании с фокусом на господстве легко понять, почему этот взгляд
принят феминистами и меньшинствами. Разработка генеалогий тендера и расы позволяет
понять пути изменения отношений господства между мужчинами и женщинами [33]. В свете
приверженности Фуко к phronesis'y не удивительно, что вместе с ним идеологом феминизма
стал и Аристотель - философ phronesis'a - несмотря на антиженские грани его мышления
[34]. Неудивителен и отказ Хабермаса от phronesis'a и неоаристотелианства, подчеркнуто
связанных им с неоконсерватизмом [4, 6, 7].
Акцент на маргинальности делает Фуко чувствительным к разнице, разнообразию и
политике идентичности, что сегодня критически важно для понимания гражданского
общества и действия в нем. Исторически идея гражданского общества содержит гендерное
предпочтение, которое сейчас следует искоренять, если быть верным концепту такого
общества. Развитие теории коммуникативной рациональности и методов, учитывающих
гендер и расу, идет медленно. Хабермаса критикуют за "странную слепоту к проблемам
тендера", феминисты скептичны к "вере в абстрактную рациональность", по Хабермасу всеобщее средство излечения социальных и политических недугов и т.д. [35, р. 57; 38].
Хабермас признал, что его анализ не учитывает "гендер, этничность, класс, народную
культуру", но настаивал, по-моему, ошибочно, что "критиковать то, что исключено из
публичной сферы" и из его анализа ее, можно "только в свете объявленных стандартов и
выраженного самопонимания защитников и участников этих публичных сфер". "Как можно
критически оценить неявную репрессию этнических, культурных, национальных, гендерных
и идентичных различий, - спрашивает он, - если не в свете одного базового стандарта
["сила более или менее доброго разума"], как бы его ни интерпретировать, процедур,
которые все стороны считают способными обеспечить самое рациональное наличное решение, в определенное время в определенном контексте?" (курсив добавлен). Хабермас борьбу
за доступ к публичной сфере считает предметом рационального дискурса. Но его слишком
категоричный анализ не выдерживает историко-эмпирической проверки.
Так, оценка исключения из публичной сферы осуществима и осуществлялась исключенными группами без соблюдения "объявленных стандартов" и "выраженного самопонимания". Более того, эти стандарты и самопонимание часто считались тем, что следует менять.
Даже там, где стандарты и самопонимание не создают проблем, исключенные группы могли
не считать их наиболее эффективным средством доступа в публичную сферу, выбирая
недискурсивные средства. Женские, экологические инициативные группы многих стран
ставили свои проблемы в общенациональный порядок дня не рациональным консенсусом, а
прежде всего силовой борьбой и конфликтом. Более того, исторически становление
публичной сферы шло не только путем рационального дискурса, консенсуса, но и "путем
конфликта, соперничества значений и исключения" [36, р. 307]. Демократия существует не
потому, что народ хотел ее и добивался широкого консенсуса по "базовым ценностям", а
потому, что разные группы держали друг друга за горло, пока не осознали обоюдную
неспособность добиться господства и необходимость договориться.
Утверждая, что исключение этнических, культурных, национальных и гендерных групп
из публичной сферы следует оценивать по дискурсивным стандартам публичной сферы,
Хабермас использует модель судебного процесса. "Судебные дела, - писал он [37, р. 467], нужны для практического разрешения конфликтов в терминах взаимного понимания и
желаемого согласия". К согласию приходят, по Хабермасу, используя "силу более или менее
доброго разуму", силу лучшего аргумента как "единственную альтернативу открытому или
скрытому насилию" (курсив добавлен). Да, суды решают конфликты, с этой целью используя аргументы, рациональные или нет. Но решения не всегда зависят от взаимопонимания и
согласия сторон процесса, как пишет Хабермас. Оно зависит от понимания сторонами, что
после заслушивания аргументов и вынесения судьей решения им придется это решение
исполнять, нравится оно им или нет. Если они этого не сделают, есть система санкций,
133
полиция и тюрьмы. Судебные дела, как правило, решаются силой, не взаимопониманием и
согласием. Если вести судебный процесс по Хабермасу, система судов рухнет, так как
многие дела не будут доведены до конца.
Реализация дискурсивной этики Хабермаса была бы не концом власти, а способом ее
регулирования. И в той мере, в которой действительная реализация этики дискурса будет
противоречить интересам социальных и политических акторов, эта этика встретит сопротивление, рациональное или нет. Основное противоречие здесь в том, что требуется принуждение для достижения непринудительной [zwanglos] коммуникации Хабермаса. В этом
смысле согласие будет принудительным. Так, если вообразить наличие того, что Хабермас
[1, р. 453] назвал "политической публичной сферой, не затронутой властью", эта сфера не
будет свободна от власти, так как она установлена претензией на власть. Мнение Ницше,
что исторически мораль устанавливалась аморальными средствами, справедливо и для
морали Хабермаса. Для ограничения власти нужна власть.
Фуко и Хабермас согласны, что рационализация и злоупотребление властью - одни из
самых важных проблем времени. Они не согласны в способе лучшего действия при решении
этих проблем. Хабермас ориентирован на универсальности, независимость от контекста и
контроль через написание конституций и развитие институтов. Фуко концентрируется на
локальном и контекстуальном, стратегии и тактике как основе властной борьбы. Ценность
подхода Хабермаса в ясной картине "демократического процесса" и условий, необходимых,
чтобы решение считать "демократичным". Его схема применима как идеал законодательства, развития институтов, планирования процедур. Но Хабермас идеалист, слабо понимающий функционирование власти, стратегии и тактики, обеспечивающие приращение демократии. Легко указать решение: писать конституции и развивать институты; совсем другое
дело - конкретные конституционные и институционные перемены.
Ценность подхода Фуко в акценте на динамике власти. Понять, как работает власть,
здесь первая предпосылка действия, ибо действие - исполнение власти. И такое понимание
постижимо прежде всего сосредоточением на конкретном. Фуко нам помогает материалистическим пониманием реальной политики и реальной рациональности, возможности их
изменения в конкретном контексте. Проблема Фуко в том, что понимание и действие
имеют свои отправные точки в особом и локальном, вследствие чего мы можем упустить
общие условия, относящиеся, например, к институтам, конституциям и структурам.
С точки зрения истории философии и политической теории Фуко работает в партикуляристской и контекстуалистской традиции, восходящей от Фукидида через Макиавелли
к Ницше. Он - один из выдающихся представителей этой традиции XX в. Хабермас - наиболее видный из живущих представителей универсалистской и теоретизирующей традиции,
идущей от Сократа и Платона к Канту.
Конфликты считают опасными, коррозирующими и потенциально разрушительными для
социального строя и поэтому нуждающимися в сдерживании и разрешении. Взгляд Хабермаса на конфликт объясним с учетом опыта Германии с нацизмом, второй мировой
войны, их последствий. Однако множатся свидетельства того, что социальные конфликты
создают ценные узы, укрепляют демократические общества и выступают как их опора.
Правительства и общества, подавлявшие конфликт, создали себе угрозу. Основной причиной утраты жизнеспособности коммунистических обществ могло быть успешное подавление в них открытого социального конфликта.
В интерпретации Фуко подавление конфликта - подавление свободы, а привилегии
участия в конфликте - часть свободы. Если общества, подавляющие свободу, есть общества
угнетающие, может быть, и социально-политические теории, маргинализирующие конфликт, - также потенциально угнетающие. И если конфликт держит общество, есть основание предупредить об опасности игнорирования конфликта. В реальной социально-политической жизни корысть и конфликт не уступят место некоему общинному идеалу Хабермаса.
Более того, чем демократичнее общество, тем больше оно позволяет группам определять
собственные способы жизни и легитимирует конфликт интересов между ними. Политический консенсус никогда не сложится путем нейтрализации групповых обязательств, пристрастий и интересов. Считать, что он может на этом пути возникнуть, было бы повторением заблуждений Руссо, верившего в Общую Волю, отличную от реальной воли
индивидов и групп.
Повседневная политика по стандартам коммуникативной рациональности - химера даже
при расцвете буржуазной публичной сферы. Публичную жизнь следует культивировать не в
идеальной среде при отсутствии власти, а в "демократических просторах, где проявляются
стойкие различия силы, материального статуса и интересов" [38, р. 286]. Плюрализм - часть
134
современной концепции гражданского общества, как и конфликт. В сильных гражданских
обществах недоверие к властным действиям, их критика - вездесущи, как и политический
конфликт. Протест сохранится, так как власти неизбежно нарушают нормы справедливости
гражданского общества. Это общество гарантирует наличие публики (не консенсус) и
наличие конфликта.
Сказанное не отрицает публичной сферы, как оплота свободы, высоких моральных,
интеллектуальных качеств трудов Хабермаса, особенно когда большинство философов
отказались от больших амбиций в науке. Даже если универсальные основы наших мыслей и
действий не будут найдены, мы многому научимся на попытках, подобных тем, которые
делает Хабермас. Формы публичной жизни - практичные, вовлеченные, готовые к конфликту - лучшая парадигма гражданских достоинств члена общества, чем формы дискурса,
зависящие от консенсуса. Те, кто думает так, для обеспечения вклада публичной сферы в
реальное участие свяжут публичную сферу с концентрацией на конфликте и власти - по
Фуко.
Перевод Н.В. РОМАНОВСКОГО
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Habermas J. Further Reflections on the Public Sphere / Habermas and the Public Sphere. Ed. С Calhoun.
Cambridge, Mass. 1992.
2. Keane J. Democracy and Civil Society. L. 1988.
3. Keane J. Introduction / Civil Society and the State. Ed. J. Keane. L. 1998.
4. HahermasJ. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, Mass. 1987.
5. Habermas J. The Theory of Communicative Action. Cambridge, Mass. 1983.
6. Habermas J. Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, Mass. 1990.
7. Hahermas J. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Cambridge, Mass. 1993.
8. Habermas J. Questions and Counterquestions / Habermas and Modernity. Ed. R.J. Bernstein. Cambridge, Mass.
1985.
9. Hahermas J. Communication and the Evolution of Society. L. 1979.
10. Kettner M. Scientific Knowledge, Discourse Ethics and Consensus in the Public Domain / Applied Ethics:
A Reader. Oxford. 1993.
11. Dallmayr F. Introduction / The Communicative Ethics Controversy. Cambridge, Mass. 1990.
12. Habermas J. On the Relationship of Politics, Law and Morality. Frankfurt. University of Frankfurt, Dpt. of
Philosophy. Undated.
13. Foucault M. The History of Sexuality. V. 1. NY. 1980.
14. Hahermas J. The Burdens of the Double Past // Dissent. V. 41. No. 4.
15. Nietzsche F. Beyond Good and Evil. NY. 1966.
16. Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge. 1989.
17. Ferrara A. Critical Theory and Its Discontents: On Wellmer's Critique of Habermas // Praxis International. V. 8.
No. 3. Pp. 305-320.
18. Hahermas J. Die Normalitat einer Berliner Republik. Frankfurt. 1995; Habermas J. Between Facts and Norms.
Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, Mass. 1996; Hahermas J. Die
Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt, 1996.
19. Carleheden M., Rene G. An Interview with Jurgen Habermas // Theory, Culture and Society. V. 13. No. 3.
Pp. 1-18.
20. Foucault M. Postface / L'impossible prison. P. 1980.
21. Rajchman J. Habermas's Complaint // New German Critique. 1988. No. 45.
22. Foucault M. Space, Knowledge, and Power/The Foucault Reader. Ed. P. Rabinov. NY. 1984.
23. Foucault M. What Is Enlightenment? / The Foucault Reader.
24. Foucault M. Politics and Ethics: An Interview / The Foucault Reader.
25. Nietzsche F. The Gay Science. NY. 1974.
26. Miller J. The Passion of Michel Foucault. NY. 1993.
27. Foucault M. Le retour de la morale // Les Nouvelles. 28 June - 5 July, 1984.
28. Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History / The Foucault Reader.
135
29. Chomsky N., Foucault M. Human Nature: Justice versus Power / Reflexive Water: The Basic Concerns of
Mankind. P. Elders (ed.). 1974.
30. Foucault M. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom / The Final Foucault. J. Bernauer,
D. Rasmussen (eds). Cambridge, Mass. 1989.
31. Foucault M. Colloqui con Foucault. Salerno. 1981.
32. Ezine J.L. An Unterview with Michel Foucault // History of the Present. No. 1. 1985.
33. Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late Capitalist Societies. Eds. Benhabib S., Cornell D.
Cambridge. 1987.
34. Posner RA. Ms. Aristotle; Nusshaum M. Aristotle, Feminism, and Needs for Functioning; Hirschman L.R. Big
Breasts and Bengali Beggars: A Reply to R. Posner and M. Nussbaum // Texas Law Review. V. 70. No. 4.
Pp. 1012-1017; Pp. 1019-1028, 1029-1037; Sherman N. The Fabric of Character. NY. 1989.
35. Cohen J.L. Critical Theory and Feminist Critiques. The Debate with Jiirgen Habermas / Feminists Read Habermas.
NY. 199.5.
36. Simpson L.C. On Habermas and Particularity: Is There Room for Race and Gender on the Glassy Plains of Ideal
Discourse? // Praxis International. 1986. V. 6. No. 3. Pp. 328-340; Eley G. Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century / Habermas and the Public Sphere.
37. Habermas J. Concluding Remarks / Habermas and the Public Sphere.
38. Ryan M. Gender and Public Access / Habermas and the Public Sphere.
Книжная полка социолога
СИКЕВИЧ З.В. Социология и психология национальных отношений: Учеб. пособие.
СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 1999. 203 с.
Социальный диалог и социальное партнерство в переходном обществе / О.Ю. Киселева и
др. М., 1999. 137 с. (Социально-трудовые исследования; Вып. 13).
Социологи России и СНГ XIX-XX вв. Биобиблиографический справочник. М.: Эдиториал
УРСС, 1999. 368 с.
СУББОТИНА З.А. Русская идеалистическая философия конца XIX - начала XX века:
основные проблемы и особенности развития. М.: Финанс. акад. при Правительстве РФ, 1999.
168 с.
ТЕРИН В.П. Массовая коммуникация: Социокультурные аспекты политического
воздействия. Исследование опыта Запада / Моск. Гос. Ин-т (Университет) Междунар.
отношений МИД РФ. М: Изд-во Ин-та социологии РАН, 1999. 170 с.
Трудовые отношения и коллективные действия в современной России: Политические,
правовые и социальные аспекты / Отв. ред. A.M. Кацва, П.М. Кудюкин, С.В. Патрушев. М.:
Эдиториал УРСС, 1999. 446 с.
ЭЛИАДЕ М. Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. М.: Ладомир, 1999.
488 с.
Этническая мобилизация и межэтническая интеграция / Сост., отв. ред. М.Н. Губогло.
М.: Центр по изуч. Межнац. отношений ИЭА РАН, 1999. 397 с.
ЯРОВ С.В. Горожанин как политик: Революция, военный коммунизм и НЭП глазами
петроградцев. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. 319 с.
ЯРОВ С.В. Крестьянин как политик: Крестьянство Северо-Запада России в 19181919 гг.: политическое мышление и массовый протест / Отв. ред. В.А. Шишкин. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. 168 с.
ЯЦЕНКО Н.Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. СПб.: Лань, 1999. 524 с.
Материал подготовила
B.C. СЫЧЕВА
136