ФИЛ ОСОФ ИЯ И РЕ Л ИГ ИОВ ЕДЕ...
реклама
Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. ФИЛ ОСОФИЯ И РЕЛ ИГ ИОВ ЕДЕНИЕ УДК 2-426 Г.В. Ва л е е ва (ФГБОУ ВПО «ТГПУ им. Л.Н. Толстого») Тел: (4872) 35-74-37, e-mail: stark.k@rambler.ru П О Н Я Т И Е Т Е О Д И Ц Е И : Р Е Л И Г И О З Н О -ФИ Л О С О ФС К И Й А Н А Л И З В ст ат ь е пр е д ст авл е н р е л иг иоз н о-ф ил ософ ский ан ал из пр об л е м т е од иц е и, р ассм ат р иваю т ся кат е г ор ии з л о и д об р о. В р аб от е опр е д е л е н ы осн овн ы ф ор м ы з л а и их опр авд ан ие ; вы я вл е н ы ист оки пр об л е м ы т е од иц е и в б ог осл овской ф ил ософ ской т р ад иц ия х . К л ю ч е вы е сл ова: т е од иц е я , д об р о и з л о, опр авд ан ие Б ог а, г р е х , своб од вы б ор а. ы е и а Сущ ествует аргумент, заставляющ ий усомниться в бытии Бога и божественности устроения мира – это сущ ествование зла в мире. Зло - это нравственное понятие. Зло - в той воле, в том выборе, в том намерении, в том движении душ и, которые вносят искажения установленного Богом порядка в физическом мире вещ ей и действий, удаляют сущ ества от Бога и ведут к отпадению от Него. Зло среди людей появилось, когда вместо деятельности по образу и подобию Бога, люди отделили себя от Бога и захотели сами стать богами. А это привело, в свою очередь, к их отделению от природы, друг от друга и разделению внутри каждого человека. Образ Бога был разбит на всех уровнях (нравственно, интеллектуально, психологически, соц иологически). И именно больш ая часть страданий произош ла и происходит от отделения от Бога, от природы, друг от друга и разделения внутри самих себя: это естественные и справедливые следствия наруш ения воли Бога. Зло не субъективно, это не фантазия и не иллюзия. Потому, что если бы оно было иллюзией, то тот факт, что мы боимся этой иллюзии, должен был бы быть реальным злом. И.А. Ильин считает, что зло - это не отвлеченное понятие, не результат субъективной оц енки, не логическая возможность. Это, прежде всего, «живущ ее в наш ей душ е страстное тяготение к разнузданности, к разгулу дурных страстей, что ведет к духовному распаду личности, распаду духовного ее «костяка». Примерами внутреннего зла могут служить агрессия в любых ее формах, ненависть, ожесточение, своенравие, эгоизм, всякое отвращ ение от Божественного. Настоящ ее местонахождение зла (как и добра) – душ евно-духовный мир человека» [7, 19]. Опасность непротивления злу И.А. Ильин видит в том (и с философом можно согласиться), что это непротивление можно понять как приятие зла, т.е. допущ ение его в себя и предоставление ему свободы. Пока в душ е человека живо хотя бы смутное неодобрение зла, он ему ещ е сопротивляется. Но если всякое сопротивление злу полностью отсутствует, 3 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. то рано или поздно в человеке возобладает его одобрение. И если зло это противодуховная вражда, то добро, утверждает И.А. Ильин, это одухотворенная любовь. Добро по своей природе религиозно, так как оно заключается в духовно зрячей и ц елостной преданности Божественному. В.С. Соловьев полагает, что: «Зло — в ш ироком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отриц ательную оц енку, или пориц ается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых сущ еств и наруш ения ими нравственного порядка» [13, 29]. Из этого определения видно, что человек сам несет собой зло. Зло в бесконечных человеческих поступках, мыслях, словах. Н.А. Бердяев, говорит о том, что зло есть отпадение от абсолютного бытия, соверш енное актом свободы. Это творение, обоготворивш ее себя. Несомненное зло мира - убийство, насилие, порабощ ение, злоба и т. п. Это уже последствия начального зла, которое соблазняло обличием добра. «Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попали во власть закона смерти и страдания. Все манящ ие обещ ания зла оказались ложью, обманом» [1, 44]. Зло есть обратная сторона добра. Добро не является добром по отнош ению к чему-нибудь; оно не есть высш ее благо, нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй и не злой. Ее этическая сущ ность состоит, скорее в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло. Этически ц енным (добрым) поступком является поступок того, кто предпочел добро злу. Добрым или злым является лиш ь человек, как ц еленаправленно действующ ее сущ ество, имеющ ее в своем распоряжении свободу выбора определенного действа в определенной ситуац ии. Рассмотрим понятие Бога. «С умозрительно точки зрения Бог – бесконечное, абсолютное начало сущ его в его соотнош ении с человеком как конечным духовным сущ еством» [11, 20]. Понятие Бога как Абсолюта содержит в себе три основных момента соверш енства: • Бог есть абсолютное, соверш енное физическое начало сущ его. Т.е. Бог обладает качеством всемогущ ества; • Бог есть абсолютное духовное начало, которому предписывают атрибут всеведения; • Бог есть соверш енно, всеблагое начало, абсолютный источник милосердия и справедливости. Бог, как абсолютное, соверш енное начало сущ его представляет собой единство трех степеней соверш енства. Это всемогущ ее, всеведущ ее, всеблагое начало. Тогда почему же Бог, всемогущ ее, всеведущ ее, всеблагое начало допускает зло? Таким вопросом задавались многие великие мыслители, 4 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. один из которых древнегреческий философ Эпикур. Одним из первых он сформулировал проблему совместимости всеблагости и всемогущ ества Бога и наличия зла в мире: • «Либо, Бог не хочет зла, но не может его пресечь – и тогда он не всемогущ . • Либо он может пресечь зло, но не хочет этого делать – тогда он не всеблаг. • Либо не хочет и не может – тогда Он несоверш енен вдвойне. • Либо же, хочет и может – однако это не соответствует реальному положению вещ ей, поскольку в мире сущ ествует зло» [11, 35]. В.С. Ольховским [12] выведены принц ипы библейской интерпретац ии зла и страдания, которые учат правильно относиться к злу и страданию: 1. Принц ип наказания. Этот принц ип – фундамент для всех других принц ипов интерпретац ии зла и страдания в Библии. Понятие карательного правосудия – составная часть ц ельного рац ионального и гармонического мировоззрения, в котором все составные части вносят совместный согласованный между собой вклад в упорядоченный космос. Это прямая связь между причиной и следствием: действия (поступки) определяют судьбы людей, рано или поздно человеческая справедливость (праведность) будет вознаграждена, а человеческая несправедливость (греховность) будет наказана. 2. Принц ип дисц иплинирования (отнош ение к страданию как к воспитательной и образовательной мере). Этот принц ип связан с представлением о Боге как о небесном Отц е. Как и принц ип наказания, он имеет дело со страданием (болью, огорчением) как с прямой мерой Бога, но по совсем иным мотивам: не в связи с правосудием, а для дисц иплинирования. Своего рода с тем, что бы приблизить к Себе. Ц ель Божьего дисц иплинирования – преподать урок, воспитать, дать мудрость своим детям через страдание. 3. Принц ип испытания (отнош ение к злу и страданию как к свидетельству или испытанию). В этом принц ипе страдание рассматривается как явное (очевидное) свидетельство и испытание. 4. Принц ип откровения. Он трактует страдание как свидетельство вхождения человечества в более полное знание Бога (которое дается только через откровение). Своим разумом мы недостаточно (и даже неправильно) понимаем всю яркость Его сияния и поэтому всю темень наш его зла. Если бы вовсю сиял свет Бога, то мы были бы как бы в аду на земле(ибо обнажилось бы очень много того зла, которое ещ е завуалировано). Чем больш е мы познаем Бога, тем больш е видим наш у порочность и больш е страдаем (см. книги пророков Осии, Иеремии, посл. римлянам ап. Павла ). 5 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. 5. Принц ип тайны (отнош ение к злу и страданию как к тайне для человеческого ума). В ряде случаев конкретное зло не поддается теоретическому объяснению. И в Библии часто говорится о тайне страданий. Как пиш ет В.С. Ольховский: «Этот принц ип оказывается полезным в двух отнош ениях. Во-первых, он выводит нас за рамки ограниченной интерпретац ии, которая в некоторых случаях невозможна и тем самым открывает путь альтернативному и возможно более адекватному реш ению. Во-вторых, своим величием он заставляет нас почувствовать обш ирность и тайну всей вселенной, равно как и необходимость смирения, терпения и веры в наш их поисках реш ения проблемы конкретного зла и страдания. Христиане признают, что понимание смысла зла нами, как конечными творениями, неизбежно ограничено» [12]. 6. Эсхатологический принц ип (эсхатологическое реш ение проблемы зла и страдания). Этот принц ип видит ответ на проблему зла и страдание как сущ ествующ ий вне нынеш него конфликта. Этот подход состоит в вере в то, что в период величайш ей несправедливости, темноты и ужасающ их бедствий Бог внезапно вторгнется в историю во всей Своей славе для торжества над злом, устранения страданий и вознаграждения праведных. 7. Принц ип сатанинского искуш ения (отнош ение к злу как к сатанинскому искуш ению). Принц ип христианского реш ения содержит и ссылку на библейское указание о внечеловеческом мире как источнике искуш ения и порочности. Эти библейские принц ипы интерпретац ии зла и страдания, дают нам не только основу для теоретического самосогласованного подхода к реш ению проблемы зла и страдания, но, самое главное, они дают нам практическую помощ ь в том, как конструктивно жить и бороться со злом и страданием и достигать победы в Боге и через Бога. «Многие христиане полагают, что окончательный ответ на проблему зла и страдания должен находиться не в раскрытой нам с помощ ью откровения и рац ионального мыш ления теологической теории, а в принятии искупительной жертвы Христа. И это в действительности не ответ на загадку, а победа в борьбе. Христиане не имеют никаких гарантий против страданий, но они могут одержать победу над страданием и в страдании. Победа при этом состоит не в уходе от жизни, а в преобразовании их жизни Духом Святым через общ ение с Богом» [12]. Помимо непосредственно библейского оправдания сущ ествования зла в мире в рамках христианской традиц ии можно выделить и спец ифически богословские. Все они развивались исходя из принц ипа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающ его зло физическое. Эта аргументац ия составляет основы 6 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. христианской теодиц еи от новозаветных текстов до религиозной философии ХХ века. Но при всей значимости данной проблемы, нельзя сказать, чтобы ей уделялось первостепенное внимание в христианском богословии. Великие фигуры прош лого, такие как: Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский не видели в проблеме теодиц еи особых трудностей. Им свойственно классическое реш ение теодиц еи: зло вош ло в мир с грехопадением, но зло не является чем-то субстанц иальным, оно есть недостаток добра. Отметим, что до Великих Каппадокийц ев, по такому же пути реш ения данной проблемы, следуют уже во II веке Ориген и Климент Александрийский, говоря о том, что «Всякое зло есть ничто, хотя бывает и не-сущ ее; благой тождествен сущ ему, противоположно же благу злое или дурное, как противоположно сущ ему не-сущ ее, откуда следует, что дурное и злое есть не-сущ ее» [3, 360]. Дионисий Ареопагит замечает, что «Зло соучаствует в восполнении всего и доставляет собою ц елому способность не быть незаверш енным» [5, 27]. Таким образом, зло выступает как относительное, как иная сторона добра. Потому-то зло сущ ествует для того, что бы отличить добро. «Ведь если зла нет, то добродетель и порок – одно и то же и в ц елом, по отнош ению к другому ц елому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром» [3, 364]. Одним из первых, но являющ имся авторитетным до сих пор для православной ц еркви является онтологический вариант теодиц еи Августина, который исповедует два аспекта теодиц еи – метафизический и эстетический. Первый аспект заключается в том, что зло не имеет онтологического основания, а лиш ь исходит из возможной изменчивости вещ ей. Согласно второму аспекту, зло есть всего лиш ь видимость, которая имеет отриц ательное значение сама по себе или с ограниченной человеческой точки зрения, а в ц елостной картине мира или с точки зрения, оказывается благом. Мир в ц елом является благим и прекрасным, а зло в нем сущ ествует только относительно: в идее недостатка, отсутствия, отриц ания небытия. Греховность, порок, дурные сами по себе, сущ ествуют для того, чтобы укреплять веру и добродетель. С этой ц елью Бог и допускает их возникновение. Следует отметить, что согласно Августину, Бог так же создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности. Мир имеет свойства использованного строительного материала, всему сотворенному присущ а тяга к небытию, разруш ению и самоуничтожению. Любая вещ ь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодиц еи Августина. А.А. Гусейнов справедливо замечает, что «… она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещ и. В случае, если 7 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. зло признается как лиш енность добра, то оно утрачивает свою динамику, экзистенц иальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущ его среди других сущ их, его действительности как несомненного конкурента добра» [4, 556]. В русской богословской традиц ии достаточно часто с ц елью богооправдания богословы обращ ались в житийной литературе и патерикам. Святитель Игнатий (Брянчанинов) приводит следующ ий пример, помогающ ий понять усмотрение Бога относительно людей. «В четвертом веке жил в Египте святой старец , имевш ий особенный дар чудотворения и по причине его громкую славу между человеками. Вскоре он заметил, что гордость стала овладевать им, и он не в состоянии победить ее собственными усилиями. Старец прибег к Богу с теплейш ими молитвами, чтобы попущ ено ему было для смирение беснование. Бог исполнил смиренномудрое прош ение раба Своего и попустил Сатане войти в него. Он подвергался всеми припадками беснующ егося в течении пяти месяц ев; принуждены были надеть на него ц епи; народ стекавш ийся к нему во множестве, прославлявш ий его велики святым, оставил его, разгласив, что он лиш ился рассудка, а старец , избавивш ись от славы человеческой и от зарождавш ейся в нем гордости по поводу этой славы, возблагодарил Бога, спасш его его от погибели» [14, 78]. В этом примере важно отметить этический аспект допущ ения зла как средства борьбы с грехом, он действительно более характерен для житийной и народной литературы, а не для богословия. Впервые термин «теодиц ея» был введен немец ким философом Г.В. Лейбниц ем в 1710 г. Его трактат «Опыты теодиц еи о благости Божией, свободе человека и начале зла», приобретает значение общ его термина для выражения задачи примирить сущ ествование зла в мире с благостью, премудростью, всемогущ еством и правосудием его Творц а. По мнению Лейбниц а, зло, как несомненная принадлежность мира, положительно или отриц ательно коренится в причине, произведш ей мир: т. е. Бог есть или сущ ество, положительно произведш ее зло, — и в таком случае Он не благ, или сущ ество, не имевш ее силы воспрепятствовать появлению зла, — и в таком случае Он не всемогущ . Возможен, повидимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и всемогущ , но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его как средство наказания свободных сущ еств, злоупотребивш их своею свободою. Но это разреш ение вопроса также приводит ко многим затруднениям. «Во-первых, оно предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха — но этому противоречит факт страданий сущ еств, не могущ их греш ить по отсутствию или ещ е недостижению свободы, 8 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. именно животных и детей, а также страданий, нередко постигающ их и зрелых людей безвинно, по случайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страдание служит справедливым возмездием греш нику, то самый факт греха есть зло, допущ енное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что человек злоупотребит дарованною ему свободою, то от Бога зависело не предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают, что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в смысле нравственном, вообщ е без всякого нравственного определения, и, следовательно, был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Но такой аргумент, в-третьих, определяет основной и реш ительный вопрос теодиц еи: если создание мира не только физического, но нравственного ц елого необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучш е ли было бы вовсе его не создавать? «Бог, как сущ ество всемогущ ее, мог свободно реш ить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не мог не творить мира, то мы отриц аем полноту Его всемогущ ества. Поэтому если всемогущ ий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем зла, то Он, несомненно, есть виновник зла, что не согласуется не только с Его благостью, но и с Его правосудием» [16]. Согласно Лейбниц у, «зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несоверш енстве, физическое зло - в страдании, а моральное - в грехе» [9, 134]. Для его теодиц еи характерно постоянное утверждение единства бога, божественной природы, без чего невозможно объяснить, по его убеждению, и единство всего мира как порождение бога. Довод теодиц еи, основанный на признании человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе следующ ие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть аксиома, но требует доказательств, следовательно, не может служить, безусловно, достоверною посылкою для дальнейш их выводов. Затем, даже крайние защ итники свободы воли допускают относительную силу действующ их на нее мотивов, т. е. больш ую или меньш ую трудность воздержаться от греха; следовательно, от Творц а мира зависело поставить свободные сущ ества в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю, предотвращ али бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее, самая связь свободы с грехом не представляется очевидною. Свободный выбор, определяющ ий духовные силы человека, связан с мотивами безгреш ными, например, между браком и безбрачием, занятием тем или другим делом, определением того или иного круга общ ественных отнош ений и т. п.; поэтому мыслим мир свободных сущ еств, не искуш аемых грехом. Наконец , справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с разных точек зрения, и для того, кто смотрит на 9 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. наказание с точки зрения ц ели, безусловный характер Божеского правосудия представляется неоправданным. Ранее Лейбниц пытался разреш ить эти противоречия, а также франц узский философ Н. Мальбранш в труде «Трактат о природе и благодати» (1683г.). Согласно Мальбранш у, Бог действовал в создании мира свободно: мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога в акте творчества, то она определяется ц елью. Но мир, как он ни велик, перед Богом ничто и, следовательно, сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть ц елью для Бога лиш ь в том, что божественно в самом мире, т. е. в ц еркви, созидаемой ее главою Иисусом Христом, через которого люди входят в общ ение с Богом и становятся сопричастными Его ц елям. Мир сущ ествует для людей, люди — для Иисуса Христа, Иисус Христос — для Бога. Будучи, таким образом, лиш ь средством для ц елей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть лучш е приспособлен к этой ц ели, и в этом смысле сущ ествующ ий мир должен быть на ил у ч ш им из возможных миров. Но отсюда не следует, что он должен быть соверш енно своб од е н от з л а как физического, так и нравственного (греха и его последствий). Как соверш енный художник, Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями: таково необходимое требование премудрости Божьей. В мире физическом эти пути сводятся к законам инерц ии и сообщ ения движения; все проц ессы физического миpa - суть последствия этих законов, из которых не может быть исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям: лучш е мир с такими страданиями чем мир, не достойный премудрости Божьей, требующ ий отступления от предначертанных ею же законов. Имея ц елью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был допустить и грехопадение, так как наиболее ц елесообразным средством для спасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всем же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие не простирается равномерно на всех, то причиною тому является опять – таки необходимое соблюдение общ их законов природы: по этим законам человеческие тела получают известные свойства, а последние закономерно связаны с теми или иными движениями душ и, нередко греховными. Лейбниц так же признает, что Бог свободен творить мир или не творить его; но так как Бог делает всегда наилучш ее, то воспользоваться такою свободою Он мог бы лиш ь в том случае, если бы небытие мира было лучш е его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать из них к бытию наилучш ий возможный мир: но Бог имеет такую силу и, конечно, предпочитает возможное соверш енство 10 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. создания полному отсутствию последнего. Итак, из понятия творческого акта Бога, следует, что сущ ествующ ий мир есть наилучш ий возможный из миров. Тем не менее, в нем есть зло и притом в трех видах: зло метафизическое (несоверш енство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех). Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни был соверш ен, он не может быть равен по соверш енству Богу, который один есть сущ ество всесоверш енное. «Мир есть мир сущ еств ограниченных, следовательно, несоверш енных; возможное соверш енство наилучш его миpa заключается лиш ь в исчерпывающ ем разнообразии степеней соверш енства этих сущ еств. Неизбежность метафизического зла в мире указывает на неизбежность степеней счастья и нравственности составляющ их его сущ еств и, следовательно, если не объясняет всец ело факт страдания и греха, то оправдывает необходимость больш его или меньш его физического и нравственного добра» [9, 136]. Но есть и другое основание для примирения с фактом страдания и греха в мире. Мы не имеем права признавать ц ель мира исключительно во благе человеческом, но должны представлять себе ее, как объемлющ ую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без страдания и греха, во всяком случае, лучш е, чем с их присутствием в мире, нет основания, так как частное зло в этих отнош ениях может служить в общ ем плане мира, средством более великого блага, чем - то было бы при других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучш ий мир, он допускает в нем всю ту их меру, которая неизбежна для осущ ествления плана этого миpa. Таким образом, Г.В. Лейбниц полагал, что наличие зла в мире придает сущ ему объемность и многоц ветность. Не будь зла, мир предстал бы в сером однообразном свете. «Ц енностное разнообразие сущ его – вот что оправдывает сущ ествование зла в мире. Зло не делает жизнь хуже, скорее оно придает жизни дополнительный интерес и делает ее менее скучной» [11, 37]. Итак, человек сталкивается, как правило, с тремя видами зла. Первый вид – моральное зло: греховность, порочность. Второй – физическое зло: боль и страдания. И, наконец , третий вид – несправедливость миропорядка и невинность страдания. Суть несправедливость – в несоответствии между моральным и физическим злом. С точки зрения несоверш енной гармонии миропорядка и высш ей справедливости каждый поступок должен получить свое воздаяние, каждый грех должен быть наказан, за преступлением должна следовать расплата. Но в мире чащ е всего страдают невинные, виновные, напротив, живут в свое удовольствие. Третий же вид зла, является самым возмутительным, поскольку свидетельствует о действительной победе зла над добром. 11 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. Так же стоит отметить, что имеет место быть путаниц а в различении морального и физического зла, т. е. зла, за которое мы прямо ответственны, и зла, за которое мы не ответственны, или греха и страдания, или зла, которое мы активно соверш аем, и зла, от которого мы пассивно страдаем, или зла, которого мы добровольно хотим, и зла, которое соверш ается против наш ей воли. И требуются два различных объяснения этих двух различных видов зла, требуется разъяснение их причин и исц елений от них же. Происхождение греха - свободная воля человека. Непосредственный источник страдания (боли) - природа, или скорее отнош ение между нами и природой. Боль возникает тогда, когда мы становимся тем, чем мы быть не можем и не должны. Таким образом, хотя Бог не ответствен за грех, но за страдание на первый взгляд кажется ответственным. Если только происхождение страдания не восходит также к греху. Есть ещ е одна причина физического зла, на первый взгляд не связанная с моральным злом, - это метафизическое зло, или та часть природного зла (землетрясения, пожары, наводнения, т.д.), которая обусловлена конечностью мира и наличием естественных законов. Порядок, естественные законы являются первичным условием нормального развития человека как свободного сущ ества, и они созданы Богом для достижения Им Своих ц елей в отнош ении человека и для выполнения человеком поставленных Им для него ц елей - и в этом смысле они, как и свободная воля человека, являются источником и благ, и зла (и греха, и страдания). Приведем рассуждения К. С. Льюиса о том, что даже Всемогущ ество не может создать общ ества свободных душ , не создавая при этом относительно независимой и непреклонной природы. Стабильность естественных законов обусловливает наш у способность рац ионального мыш ления, вычислений и предвидений, проведения аналогий (и на их основе построения полезных гипотез) и раскрытия причинно-следственных связей и тех же законов. «Непредвидимые нами чудесные вмеш ательства могут только затруднить и даже уничтожить возможность осознанного выбора (т. е. свободной воли)» [10, 145]. Кстати, и в страданиях и смерти во время стихийных бедствий виноваты больш ей частью ош ибки людей (неправильная конструкц ия домов и т. п.). Тем не менее, каковы же возможные пути оправдания всех этих видов зла, снимающ ие вину с творц а за человеческие грехи и пороки, за несправедливость миропорядка и невинность страданий? Что касается физического зла, то оно не нуждается в особом оправдании, поскольку страдание и боль – это плата человека за то, что есть ц енного в жизни: за силу, за молодость, за любовь, за мудрость. По отнош ению к моральному злу, возможны два принц ипиальных пути оправдания: объявление его иллюзией и обоснование позитивности. 12 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. В соответствии с первой точки зрения, зло – это недостаток добра, непонятное и неузнанное добро. Так считал, как мы говорили выш е, Августин Блаженный, который приложил немалые усилия к систематизац ии христианского вероучения, предпринял попытки снять с Бога-творц а ответственность за зло, ц арящ ее в созданном им мире. Впоследствии он оказал сущ ественное влияние на всю христианскую философию, в том числе на всю русскую религиозную мысль. Зло, согласно Августину, не сущ ествует само по себе ни метафизически, ни онтологически. Зло - это ни бытие, ни сущ ность, ни сущ ество, ни вещ ь, ни предмет. Если бы зло было бытием, проблема зла была бы неразреш имой, так как Бог был бы не всеблагим, если бы Он сотворил его, или Бог был бы не всемогущ им, если бы оно было сотворено не Богом. Тогда где же зло? Зло - это недостаток или порча добра. Если Добро может быть без зла, то зло без добра (и более того, кроме как в самом добре - как порча, недостаток, уменьш ение добра) сущ ествовать не может. Что же иное называется злом, как не недостаток добра? «Как в телах живых сущ еств болезни и раны вызывают только недостаток здоровья (и самолечение призвано не к тому, чтобы вош едш ее в организм зло перевести в какое-нибудь другое место, но чтобы истребить его совсем), так сущ ествуют и различные виды повреждения душ и, бывает лиш ение природного добра; при выздоровлении то лиш ение никуда не переносится, ибо может если где-то и быть, то только в самом здоровье. Добро может уменьш аться и возрастать. Уменьш ение же добра есть зло. Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра» [2, 274]. Добро, лиш енное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в котором находится зло - испорченное или худое добро; там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла. Причина зла в воле изменяемого (сотворенного) добра, отступающ ей от добра неизменного (несотворенного), сначала в воле ангела, потом и человека. Л.П. Карсавин в своей работе «О добре и зле», определяет зло как ничто, как недостаток добра. Но мыслить умаление добра как переход или перерождение его во зло соверш енно невозможно, именно потому, что добро не есть зло, зло всегда не-добро. Л.П. Карсавин различает абсолютно несущ ее онтологическое зло и относительно несущ ее моральное зло. Мыслитель делает такое разграничение: «Зла нет, оно не есть в самом точном и абсолютном значении слова. Поэтому и конкретное зло, предстоящ ее нам в жизни, если сущ ествует оно, может быть только недостаточным добром, обнаруживающ им свою недостаточность чрез противопоставление его полноте добра» [8, 260]. Перенося идею этической трансформац ии зла в добро на онтологический уровень, Карсавин предлагает различать определенные 13 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. этапы в трансформац ии добра, то есть заменяет категорию зла на категории «ещ е не-добра» и «уже не-добра»: зло – ничто, зла нет, но добро определяется как таковое чрез реальное различие во всеедином его как добра и его как («ещ е» и «уже») не-добра, т. е. отсутствия, лиш енности добра. Карсавин делает вывод о том, что конкретное зло при ближайш ем рассмотрении разлагается на нечто сущ ее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущ ем всеединого добра. Собственно зло и заключается в недостаточном явлении всеединого добра в сущ ем добре. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Бог создал всех людей добрыми, и сами люди виновны в том зле, которое они допускают по отнош ению друг к другу. Чем больш е человек удаляется от Бога, тем порочнее становится, и, наоборот, чем человек ближе к Богу, тем больш е доброты в нем высвобождается. Именно в таком смысле зло есть недостаточность добра, удаление от ц ентра добра, от Бога. Предположим, что моральное зло представляет собой самостоятельную силу, противостоящ ую силе добра и нередко одерживающ ую над ней верх. Смысл зла в этом случае заключается в свободном выборе человека. Естественно возникает вопрос: Почему Бог дал нам свободу воли и позволил злоупотреблять ею? Вопрос уводит в сторону: свобода воли — неотъемлемая часть сути человека, ибо без свободы воли человек стал бы животным или роботом — и мир был бы без людей, без ненависти, но и без любви. Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоиц изма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. В классической философии свобода - это характеристика действия, соверш енного: • во-первых, со знанием и пониманием объективных ограничений; • во-вторых, по собственному произволению (не по принуждению); • в-третьих, в условиях выбора возможностей; • в-четвертых, в результате правильного (должного) реш ения; благодаря разуму человек способен соверш ать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру. В раннем христианском понимании свобода подразумевает преданность Христу. Апостол Павел провозглаш ает призванность человека к свободе, которая реализуется через благодать. С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» рассуждает о том, как вместе с грехом в мир вош ла и смерть как начало, враждебное бытию. Ц итируя Августина, Булгаков разделяет его точку зрения, в том, что мир 14 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец . Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отриц ательного пути зла. Булгаков писал, что первородный грех соверш ался не в душ е мира, но в ее низш ем, становящ емся ц ентре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в сущ естве. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанц иальную, но лиш ь функц иональную порчу мира. И, таким образом, начало зла коренится в свободе твари. Зло рождается от свободы сущ ества, которое его творит, распространяется со свободного согласия человеческой воли. По мнению Е.Н. Трубец кого, оправдание свободы, данной человеку Богом, заключается в том, что без нее невозможно было бы «дружество» между человеком и Богом. «Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собой необходимое ее обнаружение и явление: только в отнош ении к сущ еству свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте» [15, 110]. Тем самым, можно сказать, что человек свободен в том, чтобы быть добрым и злым, порочным или добродетельным. У него нет другого пути, чтобы отстоять свою свободу, кроме как оказаться в ситуац ии выбора между добром и злом. Зло – не самоц ель. Это единственный путь, ведущ ий к свободному приятию и творению добра. «Но если порочность и греховность можно рассматривать как злоупотребление свободой и в определенной мере принять и простить, то как оправдать несправедливость миропорядка и его Творц а, допускающ его, чтобы люди, злоупотребляющ ие свободой, ещ е и наслаждались ее плодами? С одной стороны, человеку неведомы пути Всевыш него. Ему не дано провидеть всех последствий нисходящ их сил добра и зла. Иногда, человек принимает за зло то, что несет в себе будущ ее благо, и, наоборот, кажущ ееся добро оборачивается неисправимым злом. Быть может, Бог посылает испытания тем, кого он любит. Пример тому Книга Иова, темой которой является отнош ения Бога и страдающ его человека перед лиц ом видимой несправедливости мироздания. С другой стороны, утверждение о кажущ ейся безнаказанности порочных в этом мире кажется основательным только со стороны, поскольку каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание: внутренний голос совести, чувство страха, беспокойство, которые постепенно отравляют жизнь человека, пророчат ему мучительный уход из этого мира» [11, 37]. В связи с тремя формами зла и их оправданиями, интересно учение о теодиц ее Святой Ц еркви. Ц ерковь учит, что Бог, конечно, всеблаг, что 15 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. Бог — всемогущ , но всемогущ ество Его есть всемогущ ество любви, т. к. Бог есть Любовь. Поэтому Бог зла не сотворил и, можно сказать, даже не мог сотворить. «Зло же, по учению Ц еркви, появилось только оттого, что Бог создал Свои высш ие создания — человека и ангелов — по Своему образу и подобию, т. е. вполне свободными сущ ествами, которые могут даже пойти и не по указанному Богом пути» [6, 97]. Бог есть прежде всего Любовь, и человек уподобляется Богу, т. е. становится все более похожим на Него, когда любит, когда возрастает в любви. Но можно ли любить не свободно, по необходимости или по принуждению? Конечно, нет. Любить можно только свободно, вследствие чего надлежит сказать, что любовь и есть настоящ ее осущ ествление, выявление или реализац ия свободы. Вот поэтому-то Бог и создал ангелов и людей свободными, Он сотворил их для Любви, для того, чтобы они могли причаститься к тому блаженству взаимной любви, в котором пребывает Он Сам, Бог, Троичный в Лиц ах. Но, свобода заключает в себе и риск неправильного выбора, риск уклонения от верного пути и, к несчастью, этот неправильный выбор соверш ился у некоторых ангелов и прародителей человеческого рода, откуда и возникло зло. Почему произош ел этот неверный выбор — объяснить нельзя. Всякое творение исполнено глубокого смысла, как сотворенное всемудрым Богом, и оно, как имеющ ее смысл, объяснимо. Но зло Богом не сотворено и поэтому оно само по себе лиш ено смысла, является бессмыслиц ей, которая необъяснима. Святые Отц ы учат, что зло, как не сотворенное Богом, по-настоящ ему не сущ ествует. Это призрак, изъян, болезнь, отриц ательная величина, минус, но минус, который все же может обладать силой. Сила же эта, как сила паразита (а зло и есть паразит), живет только силою того организма, которым питается. Сила зла только в согласии с ним воли свободного, созданного Богом сущ ества. На земле же зло может иметь место только, поскольку воля людей склоняется к злу, а она и будет склоняться к злу, пока человек свободно не вернется к единственно верному пути свободного, любовного исполнения всеблагой воли Божией. Бог, конечно, предвидел, что ангел и человек могут сделать неправильный выбор; более того, Он знал, что неправильный выбор соверш ится. Но безмерной любви Своей, на все ош ибки человеческие, на все зло человеческое и на все страдания людей Бог отвечает Самопожертвованием. Он берет все ош ибки, все зло и все страдания на Себя, как будто бы Он, неповинный ни в каком зле — есть виновник зла. Человек уклоняется от любви, сходит с пути любви, но Бог всегда остается Любовью и только Любовью. Жертва Господня имеет для людей тот смысл, что она дает людям возможность опять свободно выбрать правильный путь. Бог не хочет, да и не может спасти людей насильно. Он только зовет и призывает, но в Иисусе Христе Бог призывает к Себе людей 16 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. соверш енно по-новому. Теперь христианам открыта полнота божественной любви, завеса спала и в жертвопринош ении Господа божественная любовь обнажилась до конц а, а в Светлом Его Воскресении открылась и всепобеждающ ая сила этой любви. Христианам остается только вкусить эту божественную любовь и ей причаститься: вкусите и видите, яко благ Господь. Что же касается учения о свободном выборе человека, то Ц ерковь говорит о том, что свобода есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе. Григорий Нисский говорит о том, что человек стал боговидным и блаженным, будучи почтен свободой. На этом основании в своей пастырской и духовнической практике Ц ерковь бережно относится к внутреннему миру человека и его свободе выбора. Подчинение воли человека с помощ ью манипуляц ий или насилия некоему внеш нему авторитету рассматривается как наруш ение порядка, установленного Богом. В то же время свобода выбора не есть абсолютная и конечная ц енность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осущ ествляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающ им. Однако, в силу власти греха, свойственного падш ей человеческой природе, никакое человеческое усилие недостаточно для достижения подлинного блага. На своем примере святой апостол Павел свидетельствует о том, что свойственно каждому человеку: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Уже не я делаю то, но живущ ий во мне грех» (Рим. 7, 15-16). Следовательно, человеку не обойтись без помощ и Бога и тесного соработничества с Ним, так как только Он является источником всякого блага. Отвергнув Бога и опираясь только на себя, первые люди попали под власть разруш ительных сил зла и смерти и передали эту зависимость своим потомкам. Злоупотребив свободой выбора, человек утратил другую свободу - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии. Эту свободу человеку возвращ ает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 36). Обретение свободы от греха невозможно без таинственного соединения человека с преображенной природой Христа, которое происходит в Таинстве Крещ ения и укрепляется через жизнь в Ц еркви – Теле Христовом. Подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищ ет общ ения с Богом, источником абсолютной истины. Напротив, злоупотребление свободой, выбор ложного, безнравственного образа жизни, в конц е конц ов, разруш ает саму свободу выбора, так как ведет волю к порабощ ению грехом. Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке. Те, кто не желают расставаться с грехом, отдают свою свободу дьяволу – противнику Бога, отц у зла и 17 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. несвободы. Признавая ц енность свободы выбора, Ц ерковь утверждает, что таковая неизбежно исчезает, когда выбор делается в пользу зла. Зло и свобода несовместимы. Таким образом, нами установлено, что впервые термин «теодиц ея» употребил Г.В. Лейбниц в своей работе «Опыт теодиц еи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла». Наряду с франц узским философом Н. Мальбранш ем, Г.В. Лейбниц фактически, предложил снять проблему зла, так как мы не обладаем полным, божественным знанием всех проц ессов в мире. Зло, таким образом, обязательно приводит, в конечном счете, к добру. Бог не желает зла, а лиш ь допускает его, поскольку создает только соверш енное, действуя под влиянием логических условий, содержащ их несоверш енство. В христианской богословской литературе так же присутствует объяснение сущ ествования зла и страданий. Хотя данная проблематика не является ведущ ей в богословии, к ней обращ аются такие фигуры как Августин, Исаак Сирин, Григорий Нисский и другие. Богооправдание в православии опирается, прежде всего, на онтологические категории: небытийственность зла, Абсолютность Божественных законов, плюрализм творения. Этическая проблематика в православии раскрывается через технические категории устроения жизни, не затрагивая глубинных оснований самой проблемы сущ ествования зла. Так же, в статье показано, что богословская и философская традиц ии в понимании теодиц еи исходят из представлений о свободе воли человека. Г.В. Лейбниц различает понятие судьбы и необходимости. Необходимость может быть метафизической (абсолютной), физической и моральной. Абсолютная свобода доступна только Богу, свобода человека возможна, поскольку он, будучи высш ей из земных монад, способен к самопознанию и самоопределению в гармонии со всеми видами необходимости. В христианской традиц ии, соотнош ение божественного провидения и свободы воли таково, что люди безупречно моральные, действительно свободные обязаны своими качествами и подчинены своим поведением божественной благодати – непрерывному попечению бога, а сами по себе как бы и не являются виновниками своих поступков и всей своей праведной деятельности. Человек не является виновником своих поступков и всей своей праведной деятельности. С другой стороны, человек из на ч а л ь но гр е х ове н, однако обладает свободой воли, часто приводящ ей лиш ь к греховным поступкам (связанных, главным образом, с чрезмерностью их телесных потребностей). Таким образом, человек находится в ситуац ии выбора между добром и злом, между пороками и добродетелями. Выбор добра или зла единственный путь, что бы отстоять свою свободу. Отсюда следует, что зло ведет к свободному приятию добра. 18 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 4, д ек аб рь 2012 г. Лит е р а т у р а 1. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005. 333 с. 2. Блаженный Августин. Энхиридион, или о Вере, Надежде и Любви. Киев: УЦ ИММ-ПРЕСС, 1996. 416 с. 3. Булгаков С.Н. Свет Невечерний : Созерц ания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с. 4. Гусейнов А.А. История этических учений. М.: Гардарики, 2003. 911 с. 5. Дионисий Ареопагит. О божественных именах; О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1994. 370 с. 6. Дорнер Исаак. Система христианского нравоучения : пер. с нем. М.: т-во типо-лит. И.М. Маш истова, 1913. 628 с. 7. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою / И.А. Ильин. Pro et Contra : полемика вокруг идей И.А. Ильина о сопротивлении злу силою. М.: Айрис-Пресс. 2007. 573 с. 8. Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С.250-284. 9. Лейбниц Г.В. Опыты теодиц еи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. 554 с. 10. Льюис К.С. Страдание. М.: Гнозис : Прогресс, 1991. 172 с. 11. Назаров В.Н. Введение в теологию. М.: Гардарики, 2004. 319 с. 12. Ольховский В.С. Проблема зла и теодиц еи: (как она реш ается в христианстве и других теодец иях)[Электронный ресурс] // Православная энц иклопедия «Азбука веры» : сайт / Православное общ ество «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_prirode_zla/1g52-all.shtml . 13. Соловьё в В.С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. 479 с. 14. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. М.: Правило веры, 1995. 320 с. 15. Трубец кой Е.Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2011. 396 с. 16. Энц иклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона [Электронный ресурс] // Словари и энц иклопедии на Академике: сайт. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/100347 . G.V. Valeeva THE CONCEPT OF THEODICY: RELIGIOUS-PHILOSOPHICAL ANALYSIS. The article is religious-philosophical analysis of the problem of theodicy, examines the categories of good and evil. In this work the main forms of evil and its justification; identified the sources of the problem of theodicy in the theological and philosophical traditions. Keywords: theodicy, good and evil, the justification of the God, the sin, the freedom in choosing. 19