Святые места в раннем христианстве 1. Понятие «святого места

Святые места в раннем христианстве
Руководитель – А.Ю. Тоскин
Четыре доклада учащихся богословского факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета посвящены истории становления культа святых мест в
раннехристианскую эпоху, а также проблемам, связанным с этим процессом. Александр
Артамонов в своем докладе исследует то, как изменилось понимание «священного» в Новом
Завете по сравнению с Ветхим. Беря за основу теорию иерофании М. Элиаде, Александр
показывает, что Новый Завет, благодаря чуду боговоплощения, радикально расширяет сферу
сакрального, в ветхозаветной религии ограниченной по сути лишь Иерусалимским храмом.
В следующем докладе Вера Емельянова анализирует случаи употребления термина «святое
место» у христианских авторов первых трех веков с целью определить их отношение к
почитанию реальных мест. Доклад Александра Тоскина является своего рода
теоретическим обобщением первых двух докладов и рассматривает возможные
интерпретации имеющихся у нас эмпирических данных о существовании культа святых
мест в первые три века христианства. Наконец, Василиса Степанова в своем докладе
обращается к периоду с IV по VII века и дает исторический обзор практики христианского
паломничества – наиболее яркого внешнего выражения культа святых мест.
1. Понятие «святого места» в Ветхом и Новом Заветах
Александр Артамонов, студент 3 курса
1. Христос — главная святыня Нового Завета. Для того чтобы аргументировать этот
тезис, необходимо обратиться к библейскому понимаю концепта «святого места». В свою
очередь, это понятие может представлять определенные трудности для понимания: как Бог,
который обитает во всем и проникает во все, может быть ограничен каким-то конкретным
местом? С другой стороны, если Бог вездесущ и свят, то какой смысл в дифференциации
сакральных мест? Ветхий и Новый Заветы дают радикально отличающиеся ответы на эти
вопросы.
Деление пространства на «священное» и «профанное», предложенное в XX веке
Мирча Элиаде, предоставляет ключ к пониманию «святого места», в т ч. и в библейском
контексте. В своих книгах «Священное и мирское»1 и «Шаблоны в сравнительном
религиоведении»2 он предлагает разделение пространства на «священное» и «профанное».
«Священным» является всякое место, почитаемое священным в том или ином религиозном
культе. «Профанным» же является любое не религиозное пространство. В
противоположность «священному», «профанное» имеет религиозно-нейтральный характер.
При этом «священное» место не является плодом теоретических рассуждений, а является
таковым в результате религиозного опыта, предшествующего всякой рефлексии на эту
1
2
Eliade M. The Sacred and the Profane: the Nature of Religion. New York, 1959.
Idem. Patterns in Comparative Religion. New York, 1958.
тему3.
В тексте Священного Писания можно неоднократно встретить описание святых мест.
Например, явление Неопалимой Купины прор. Моисею, который, будучи на месте явления
ему этого чуда, слышит слова Божии: «сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором
ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5). Другой пример: когда патриарху Иакову во сне
является Лествица, по которой восходят и нисходят Ангелы. Тогда Иаков говорит: «истинно
Господь присутствует на месте сем» (Исх. 28:16). Тем самым он констатирует святость
места, на котором стоит. Другой пример: гора Хорив, на которой Бог даровал прор. Моисею
Декалог, и которая считается у иудеев святой (Исх. 19:4) и т. д. Эти эпизоды библейской
истории с участием прор. Моисея и патриарха Иакова, относятся к до-храмовой эпохе.
Однако мы видим из библейского текста, что локациям, участвующим в теофании в этих
эпизодах, присуще понятие святости. Это позволяет говорить об этих местах как о местах
святых. Так происходило в до-храмовую эпоху.
Но центром религиозной жизни и главной святыней израильского народа с момента
дарования иудеям Декалога является Скиния, а затем Иерусалимский храм, точнее храмы:
первый (950 — 586 гг.) и второй (516 — 70 гг.). Скинию повелевает построить Бог: «И
построят Мне святилище, и буду Я пребывать среди них» (Исх. 25:8). Со времен прор.
Моисея, Скиния, а затем Храм служили единственным легитимным местом
жертвоприношений, несмотря на то, что в разные периоды ветхозаветной истории иудеи
сооружали дополнительные жертвенники и религиозные постройки как, например, два
золотых тельца, построенные царем Израильского царства Иеровоамом. в г. Вефиле и в г.
Дане (3Цар. 12:28-30).
Обязательными для посещения Скинии праздниками, в которые каждый иудей должен
был посещать Скинию и приносить жертвы, со времен прор. Моисея являлись три
праздника: Песах (Пасха), Шавуот (Пятидесятница) и Суккот (Праздник Кущей). В эти и
другие праздники в Скинии и Храме совершались установленные для каждого конкретного
праздника жертвоприношения и обряды. Посещение храма — не только акт веры для иудея,
но и конфирмация своей принадлежности к истинной вере. Храм регулярно посещался
иудеями рассеяния, которое началось после 586 г. до н.э. с началом Вавилонского плена на
вышеозначенные три праздника: Пасху, Пятидесятницу и Кущи. Итак, огромная иудейская
диаспора, имевшая к началу 1 в. н.э. распространение по всему Средиземноморью,
посещала храм трижды в год. Эту традицию, согласно Евангелию, мы видим
сохранившейся во время земной жизни Иисуса Христа, Который посещал Храм на
праздники Пасхи и Кущей.
Таким образом, святое место в Ветхом Завете - это место, на котором явил Себя Бог,
то есть это место теофании. На этом месте нужно было поклоняться Богу: «к месту, какое
изберет Господь, Бог ваш... чтобы пребывать имени Его там. Обращайтесь и туда
приходите» (Втор. 12:5). Человек не может сотворить святое место своими руками или
каким-либо образом выбрать его расположение. Единственное, что может человек — это
поклоняться Богу на этом месте и чтить его4. Итак, святое место в Ветхом Завете - место,
которое избрал Сам Бог и которое представляет собой конкретную локацию, освященную
теофанией, например: Храм, гора Хорив, г. Вефиль, где Иакову явилась Лествица и т.д.
3
4
Idem. The Sacred and the Profane. P. 21.
Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestations. New York, 1963. P. 398.
2. Новый Завет радикализирует концепцию святого места. Если в Ветхом Завете святое
место — это конкретное место явления Бога или Храм, то в Новом Завете понятие
священного места определенным образом расширяется. При этом не происходит
нивелирования значения святого места провозглашением всего «профанным» или
«секулярным», но имеет место именно расширение территории «священного»5. Сам Иисус
Христос называет Себя храмом: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»
(Ин. 2:19). Апостол Павел называет верующих христиан «храмом Божиим» и вместилищем
Духа Святого: «...вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3:16)». В беседе с
самарянкой Христос, отвечая на вопрос о том, где следует поклоняться Богу, говорит:
«поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете
поклоняться Отцу» (Ин. 4:21).
Однако, подобные интенции встречали достаточно жесткое противоборство со
стороны иудеев. Так, Иисус Христос за слова о разрушении Храма и его тридневном
восстановлении, которые по сути относились к Его Телу, а не Храму, был впоследствии
обвиняем перед Первосвященником и синедрионом в богохульстве (Мф. 26:61). То же
произошло и с архидиак. Стефаном, который утверждал, что «...Всевышний не в
рукотворенных храмах живет» (Деян. 7:48). За эти и другие слова его побили камнями
(Деян. 7:59). Апостол Павел неоднократно обвиняет иудеев в усвоении Закону
сотериологического значения. Это отчетливо видно в его полемике с иудеями относительно
Закона, представленной в его посланиях.
Кроме того из Евангелия известно, что к 1 в. н.э., мессианские чаяния большинства
иудеев превратились в надежду о земном царе, который должен был восстановить царство
Израиля. Так, после чуда насыщения 5000 Господом Иисус Христом, Его хотели взять и
сделать земным царем (Ин. 6:14-15). Это коснулось в том числе и апостолов, которые
спрашивали Господа: «...не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?»
(Деян.1:6).
Таким образом, мы видим, что к новозаветному времени иудейская вера превратилась,
по большей части, в гипертрофированное обрядоверие с искаженными представлениями о
Мессии. Очевидно, поэтому представления иудеев вступали в такое острое противоречие с
идеей о том, что «священное» иудеев в Новом Завете радикализировалось и расширило свои
границы вплоть до язычников, тела которых отныне могли стать «храмом Бога» (1Кор. 3:16).
Косвенным подтверждением того, что поклонение Богу в Новом Завете строгим
образом не привязано к какому-либо конкретному месту служит то, что христианское
паломничество получило широкое распространение лишь в IV в. н. э., в эпоху императора
Константина Великого6. Очевидно, свою роль здесь сыграло принятие Миланского эдикта в
313 г. и то, что массовое строительство храмов в Палестине началось лишь в IV в. Так,
известно, что царицей Еленой было построено как минимум три храма на Святой земле:
храм Гроба Господня на Голгофе; базилика Рождества Христова в Вифлееме; храм
Вознесения на Елеонской горе. Однако, как известно, христианская вера существовала и
развивалась и до IV-го века, когда массового строительства храмов в Палестине еще не
Clines D. Sacred Space, Holy Places and Suchlike. On the Way to the Post-Modern. Old Testament Essays 1967–
1998. Sheffield, 1998. P. 550.
6
Pullan W. ‘Intermingled Until the End of Time’: Ambiguity as a Central Condition of Early Christian Pilgrimage //
Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity: Seeing the Gods / Eds. J. Elsner, I. Rutherford . New
York, 2010. P. 396.
5
было. Это еще один довод в пользу того, что в Новом Завете нет строгой привязки к
конкретному месту для поклонения Богу.
С другой стороны, святые места Палестины послужили катализатором развития
христианской архитектуры в Византийской империи в IV–VI веках7. На этих местах,
собственно, и строились храмы, чтобы показать их особую значимость, как мест, по
которым ходил Христос. Данный факт служит в пользу доказательства того, что, как было
отмечено выше, в Новом Завете, несмотря на расширение территории «святого места», не
происходит его нивелирования или отождествления с секулярным. Святое место, в данном
случае выраженное в виде храма, по-прежнему играет решающую роль. Итак, в Новом
Завете мы наблюдаем радикализацию, расширение понятия «святого места» по отношению
к Ветхому Завету. При этом, нужно отметить что в осмыслении понятия «святого места»
Новый Завет является преемником Ветхого, потому что в нем это понятие
радикализируется, а не нивелируется.
Действительно, боговоплощение дает человечеству настолько сильный импульс, что в
христианстве происходит качественный переворот в отношении понимания святого места.
В нем происходит отказ от какого бы то ни было языческого обожествления пространства и
иудейского сосредоточения богопочитания в конкретном месте. Так, в III в. эту мысль
достаточно очевидно выражает Минуций Феликс в своем «Октавии», когда говорит, что у
христиан нет ни храмов, ни алтарей и нет необходимости в таковых 8. Поэтому
представляется, что кроме выше указанных причин, метафизическим и более глубинным
основанием отсутствия паломничества до IV в. является то, что Сам Христос мыслился
христианами первых веков как главная святыня или святое место, истинный храм, Который
Своим воплощением сделал все творение эквивалентным в священности9. Отныне
первостепенным «святым местом» становится не Иерусалимский Храм, а Мессия
Христос10.
3. Выводы.
1. Святым местом в Ветхом Завете является конкретное место: Скиния, Храм, место
явление Бога, теофании.
2. В Новом Завете понятия «святого места» радикализируется или расширяется, отныне
более не сосредотачиваясь исключительно на какой бы то ни было конкретной локации
или пространстве. При этом, не происходит нивелирования значения святого места, и
Новый Завет, в осмыслении понятия «святого места» является преемником Ветхого
Завета.
3. Христос — главная святыня Нового Завета.
Ibid. P. 69.
Minucius Felix. Octauius, 25:4; 32:1; 33:2.
9
O'Loughlin T. Adomnan and the Holy Places: The Perceptions of an Insular Monk on the Locations of the Biblical
Drama. New York, 2007. P. 17.
10
Finney P. C. Sacred Place Again // Antigüedad y Cristianismo [Sacralidad y Arqueología] XXI. Murcia, 2004. P.
71.
7
8
2. Терминология «святых мест» в раннехристианской литературе
Вера Емельянова, студентка 3 курса
В настоящее время принято считать, что почитание мест, связанных с жизнью Иисуса
Христа или раннехристианских мучеников, как священных стало характерной чертой
христианства со времени правления императора Константина. При этом сам термин «святое
место» (τόπος ἱερός) в тех или иных контекстах встречается и у христианских авторов
первых трех веков, например, у Климента Александрийского и Оригена.
В этом докладе я попытаюсь проанализировать случаи употребления
соответствующих терминов, прежде всего τόπος ἱερός, у раннехристианских авторов,
проводя сравнение с традиционным пониманием этих терминов в философском лексиконе
античности. Полученные результаты, как кажется, могут помочь ответить на вопрос, в
каком контексте «святые места» интересовали ранних христиан, т.е. существовали ли в
первые века христианства предпосылки для развития культа святых мест, начавшегося в
константинову эпоху.
Исследователи подчеркивают, что первые три столетия христианство отвергало идею
святости мест. Происходило это либо вопреки стремлению, либо, возможно, именно
благодаря соблазну вернуться в область языческого понимания «святого»11. До нас не
дошло почти никаких археологических свидетельств, которые могли бы подтвердить или
же опровергнуть существование культа святых мест в течение первых трех веков
христианства. По этой причине анализ текстов, созданных христианскими авторами
указанного периода, как кажется, может помочь в ответе на эту вопрос. Говорят ли
раннехристианские авторы что-нибудь о святом месте? В каком контексте? Можно ли из
этого сделать какие-либо твердые выводы?
Для понимания темы «святых мест», очевидно, наиболее важны три термина –
«пространство», «место» и «святой/святое». Рассмотрим примеры их использования в
философском контексте в античности.
Согласно Аристотелю, основными признаками первого термина, «пространство»
(χώρα), были количество (ποσότης) и протяженность (διάστασις)12. Для большей части
населения античного мира (за исключением немногочисленных последователей
философских школ) χώρα как философский термин не представляло никакой значимости,
однако оно широко употреблялось в социально-политических и экономических контекстах.
Среди раннехристианских авторов мы встречаем этот термин либо у апологетов, когда
речь идет об эпитете ἀχώρητος («не ограниченный пространством») как о свойстве
Божества13, либо в контексте географического описания Палестины как «Святой Земли»,
Markus R.A. How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy Places // Journal of
Early Christian Studies, 2. 1994. P. 257–271.
12
Aristoteles. Physica, 193b, 24–35. См. также: King H.R. Aristotle’s Theory of Topos // Classical Quarterly 44. 1950.
P. 76–96.
13
Например, у Климента Александрийского в «Строматах»: λέγει κύριος· ἀλλ' οὐδὲ ἑαυτῷ ᾠκοδόμησεν
ἀχώρητος ὤν, κἂν «ὁ οὐρανὸς θρόνος» αὐτοῦ λέγηται, οὐδ' οὕτω περιέχεται, ἐπαναπαύεται δὲ τερπόμενος τῇ
δημιουργίᾳ. (Clemens Alexandrinus. Stromata. 7. 2. 6, 3); Πέτρος ἐν τῷ Κηρύγματι λέγει· «γινώσκετε οὖν ὅτι εἷς θεός
ἐστιν… ἀχώρητος, ὃς τὰ πάντα χωρεῖ. (Ibid. 6. 5. 39, 3). У Иустина Философа находим: καὶ πάντα ἐφορᾷ καὶ πάντα
γινώσκει, καὶ οὐδεὶς ἡμῶν λέληθεν αὐτόν· οὔτε κινούμενος, ὁ τόπῳ τε ἀχώρητος καὶ τῷ κόσμῳ ὅλῳ, ὅς γε ἦν καὶ
11
термин воспринятый христианами из иудаизма. Последний случай, как отмечают
исследователи, имел огромное значение для раннего христианства14.
Второй термин, «место» (τόπος/locus) – слово, входившее в базовый словарь любого
из множества диалектов и наречий, существовавших на территории Римской империи и за
ее пределами. В связи с тем, что τόπος играло в обществе большую роль, чем χώρα, его
философский аспект также был более значимым15. Противоположность чистой
протяженности (διάστασις) осознавалась как главное свойство философского «места», то
есть главными характеристиками места, в отличие от пространства, были граница и предел
(ὅρος, τέλος). Другими словами, место (τόπος) – это ограниченное пространство (χώρα)16. По
мнению исследователей, τόπος, как в философском и риторическом, так и в
топографическом значении (то есть место, священное благодаря своей связи с
«божественным мужем» (θεῖος ἀνήρ), например, с Христом в Вифлееме и Иерусалиме или
с Аполлонием в Тиане) играет определяющую роль в процессе становления
раннехристианской идентичности17.
Понятие «святого» (ἱερόν) в античности осмысливалось по аналогии с τόπος, но в этом
случае подразумевалось разграничение в связи с принадлежностью, обладанием (προσήκειν,
κτῆσις, κατάληψις); термин ἱερόν и его синонимы (ὅσιος, ἅγιος, ἁγνός) в большинстве случаев
употреблялись для определения того, что принадлежит божеству (δαίμων): страна, храмы,
святилища, гимны, праздники и т.д., в то время как то, что не относилось к области
священного, имело определение βέβηλον – земное18.
Исследователи полагают, что наибольшим изменениям в своей семантике термин
ἱερόν обязан именно христианам, которые стали повсеместно употреблять его по
отношению к человеку или собранию людей, что происходило крайне редко в
дохристианское время19. Персонификация понятия ἱερός повлияла и на значение τόπος –
например, когда новозаветные авторы связывают и соотносят Христа и священный (ἱερόν)
город Иерусалим, сам Иисус становится в некотором смысле τόπος ἱερός20.
При рассмотрении раннехристианских авторов мы сталкиваемся с почти полным
отсутствием упоминаний интересующих нас терминов. Они появляются лишь у таких
апологетов как Климент Александрийский (II в.) и Ориген (III в.). Единственное
упоминание в произведениях этой эпохи о τόπος ἱερός мы находим именно в «Строматах»21,
сочинении свт. Климента, которое завершает знаменитую трилогию, предыдущими
частями которой являются «Протрептик» и «Педагог». Учение трилогии, включая
адресованные «истинным» гностикам-христианам «Строматы», обращено к тем, кто стоит
на пути к духовному совершенствованию.
πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι. (Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 127, 2, 7).
14
Wilken R.L. The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought. New Haven, L., 1992.
15
Finney P.C. Sacred Place Again // Antigüedad y Cristianismo [Sacralidad y Arqueología] XXI. Murcia, 2004. P. 6974.
16
Ibid. P. 71.
17
Ibid. См. также: Flinterman J. The Ubiquitous “Divine Man” // Numen 43. 1996. P. 82-98.
18
Finney P.C. Sacred Place Again. P. 71.
19
Ibid. См. также: MacCormack S. Loca sancta: The Organization of Sacred Topography in Late Antiquity // The
Blessings of Pilgrimage / Ed. R. Ousterhout. Urbana, IL, 1990. P. 7–40.
20
Finney, P.C. Topos Hieros und christlicher Sakralbau in vorkonstantinischer Überlieferung// Boreas, 7. 1984.
21
Clemens Alexandrinus. Stromata. 7.5.28,1–7.6.30,1.
Но в указанном отрывке (Stromata, 7.5.28,1–7.6.30,1) о святом месте сказано не в
топографическом, а в антропологическом смысле. Истинный христианин, согласно
Клименту, должен стремиться к богоподобию и стать местом священного присутствия Бога
на земле, в котором Он обитает, храмом, образом божественного. Христианин-гностик
оказывается, таким образом, одновременно и внутри, и за границей физического τόπος22.
Климентово понимание христианина, как священного места, в каком-то смысле
мистическое и из него можно сделать вывод о неприятии τόπος ἱερός как физического места
на земле христианством доконстантиновской эпохи. При этом исследователи считают, что
установить реальное влияние учения Климента на почитание святых мест невозможно, так
как им двигали в первую очередь апологетические цели23.
Те же противоречивые чувства, ставящие под сомнение ценность и святость
физического места, мы встречаем и у Оригена в III веке. В своем трактате «Против Цельса»
Ориген говорит о том, что «вся земля была проклята из-за поступка Адама», включая
Иерусалим и Иудею24. Однако он замечает, что реальные Иерусалим и Иудея могут быть
лишь «символической тенью той чистой земли, благой и обширной, лежащей в чистом
райском месте, имя которой – небесный Иерусалим»25.
До нас дошло очень мало документальных или материальных свидетельств,
подтверждающих почитание и посещение каких-то определенных мест в первые три века
христианства. В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Ориген говорит о том, что он
отправился в святую Землю, следуя за Христом26. В «Церковной истории» Евсевий
Кесарийский упоминает, что епископ Мелитон посетил Палестину из-за интереса к
событиям, о которых повествует Библия27. Эти два отрывка подтверждают существование
некого интереса к физическому месту задолго до развития паломнической традиции в IV в.
Необходимо также упомянуть рисунки в пещере Петра в Ватиканском некрополе как
свидетельство раннехристианской эпиграфики о почитании этого τόπος ἱερός.
В заключение, необходимо сказать, что, так как до нас дошло очень мало сведений об
интересе к «святым местам» в раннехристианскую эпоху, трудно сделать какие-то четкие
выводы. Все рассмотренные тексты принадлежат к сочинениям апологетов, а значит,
необходимо понимать, что в них с трудом можно найти объективный взгляд на ситуацию.
В ходе полемики эти авторы делали акценты на тех вопросах защиты христианской веры,
которые были для них первостепенными. Они спорили с язычниками, доказывая, что
христиане молятся Богу в духе, не придавая значения физической реальности. Апологеты
говорят о святом месте не в физическом, а в богословском смысле.
Clemens Alexandrinus. Stromata. 7.5.29, 4–6.
Finney P.C. Sacred Place Again. P. 72.
24
Εἴπερ οὖν «ἡ» πᾶσα «γῆ» αὐτὴ «ἐπικατάρατος ἐν τοῖς ἔργοις» ἐστὶ τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῶν ἐν αὐτῷ ἀποθανόντων, δῆλον
ὅτι καὶ πάντα τὰ μόρια αὐτῆς μετέχει τῆς ἀρᾶς, ἐν οἷς ἐστι καὶ ἡ Ἰουδαία γῆ. (Origenes. Contra Celsum 7.29.1–4).
25
…κἂν συμβολικῶς σκιὰ εἶναι ἀποδεικνύηται ἡ Ἰουδαία καὶ ἡ Ἱερουσαλὴμ τῆς καθαρᾶς ἐν καθαρῷ κειμένης οὐρανῷ
γῆς ἀγαθῆς καὶ πολλῆς, ἐν ᾗ ἐστιν ἡ ἐπουράνιος Ἱερουσαλήμ. (Ibid, 7.29.5–9).
26
Origenes. Commentarium in Evangeliun Iohannis 1.28.
27
Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica 4.26.3-4
22
23
3. Возникновение культа святых мест в раннем христианстве
Александр Тоскин, аспирант 3 года обучения
С момента своего возникновения христианское паломничество имело как своих
сторонников, так и своих противников. Несмотря на то, что ценность паломничества часто
отрицалась28, мотивация паломников всегда была более или менее понятна их
современникам. Определенные места, предметы и люди считались священными или
достойными почитания, и верующие посещали их с намерением поклониться и выказать
свое благоговение. Гробницы святых, например, становились «привилегированными
местами, где воедино сходились небо и земля»29. Места, на которых разворачивалась
библейская история, гробницы святых, мощи и прочие святыни становились своего рода
«третьим пространством» между материальным и духовным мирами. Например, святой,
пребывающий в раю, находился и на месте своего захоронения, помогая верующим и
защищая их. Надпись на гробнице святого Мартина Турского гласит: «Здесь лежит
блаженной памяти епископ Мартин, чья душа в руках Божиих, но он всецело присутствует
здесь, являя себя во всевозможных чудесах»30. Гробница не просто служила воспоминанием
о святом, для раннесредневековых христиан святой действительно находится здесь,
выполняя все духовные, а зачастую и магические, функции, которые от него ждали
верующие31.
Такая готовность к «двойному мышлению» часто отмечается как характеристика
раннесредневекового христианского сознания. Символ и прототип считались равными, или
по крайне мере, частью одной реальности32. Святой мог одновременно находиться и в раю,
и на конкретном месте в физическом мире. Такое «раздвоение» становилось еще более
очевидным на местах, связанных с библейской историей, прежде всего в Иерусалиме.
Раннехристианские паломники с восторгом описывают свой духовный опыт от встречи со
святыми местами, связанными с жизнью Христа. Пребывание в таких местах,
прикосновение к «тем самым» предметам позволяет паломнику самому перенестись из
окружающей его реальности в мир священной истории, почувствовать себя его частью33.
Такие взгляды подверглись жесткой критике во время Реформации XVI века. В спорах
о евхаристии У. Цвингли поддерживал идею символического присутствия Тела Христова,
утверждая, что хлеб в чаше был лишь Его символом. Впоследствии и вся литургия
перестала восприниматься как важный компонент христианской жизни, став лишь
«простой церемонией»34. Та же критика ритуала обрушилась и на практику паломничества,
Подобные мысли находим уже у свт. Григория Нисского. См.: Gregorius Nyssenus. Epistula 2 / Ed., trans.
P.Maraval (SC; 365). Paris, 1990.
29
Brown. P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. P. 3.
30
Hic conditus est sanctae memoriae Martinus episcopus cuius anima in manu Dei est, sed hic totus est praesens
manifestus omni gratia virtutum. Цит. по: Brown. P. Society and the Holy in Late Antiquity. University of California
Press, 1989. P. 225.
31
MacCormack S. Loca sancta: The Organization of Sacred Topography in Late Antiquity // The Blessings of
Pilgrimage / Ed. R. Ousterhout. Urbana, IL, 1990. P. 7.
32
Ibid.
33
См. Leyerle B. Landscape as Cartography in Early Christian Pilgrim Narratives // Journal of the American Academy
of Religion, 64. 1996. P. 123–124.
34
Smith J.Z. To take Place: Toward Theory in Ritual. Chicago, 1987. P. 96. Цит. по MacCormack S. Loca sancta: The
Organization of Sacred Topography in Late Antiquity // The Blessings of Pilgrimage / Ed. R. Ousterhout. Urbana, IL,
28
и шире – на почитание мощей и святых мест. В отсутствие связки символ-реальность, культ
святого места становился бессмысленным.
Но как место изначально стало считаться святым в христианстве? В Палестине место
становилось значимым благодаря отождествлявшимся с ним библейским событиями. В
других частях Римской империи, особенно в Италии и Галлии, центрами поклонения
становились могилы христианских мучеников. Когда началась такая сакрализация места?
С культом мучеников, казалось бы, все ясно – практика почитания возникает после
прекращения гонений с выходом эдикта императора Константина.
С культом святых мест в Палестине ситуация обстоит сложнее. Был ли интерес к этим
местам присущ христианам с самого начала, или же практика почитания и паломничества
к ним развилась позже, также благодаря Константину и, до некоторой степени, под
влиянием античного язычества? Мы располагаем крайне малым количеством свидетельств
той эпохи: нет почти никаких археологических данных, упоминания в текстах довольно
редки. Неудивительно, что современные исследователи интерпретируют эти свидетельства
по-разному, и это зачастую обусловлено парадигмами, уходящими своими корнями к
богословским спорам времен Реформации.
Одной из таких парадигм, оказавшей большое влияние на исследователей раннего
христианства, является концепция Альбрехта Ричля и Адольфа фон Гарнака, одной из
основных черт которой является утверждение об отсутствии преемственности между доКонстантиновым и после-Константиновым христианством35. Что касается интересующей
нас темы, из этой парадигмы следует, что в своей сущности (Wesen) раннее христианство
было формой религиозности, отвергавшей сакрализацию места. Однако со времени
правления императора Константина в сознании верующих произошли значительные
изменения, вызванные поддержкой государственной власти и общим обмирщением.
Христианство забыло о своей оппозиции сакрализации физических мест, что дало путь
масштабному паломническому движению, росту культа мучеников и постепенному
скатыванию к языческим ритуалам.
Один из главных оппонентов такого взгляда, Пол Корби Финни, замечает, что
отличительной чертой такого взгляда является «идеализация сущности раннего
христианства, как чисто духовной формы религиозности, противившейся почитанию
изображений»36, и вследствие своей эсхатологичности – и физических мест.
То как мы понимаем ситуацию доконстантиновой эпохи несомненно влияет и на нашу
оценку последующих событий. С точки зрения парадигмы Ричля–Гарнака христиане
первых трех веков последовательно отвергали всевозможные языческие ἱερά – храмы,
статуи, жертвоприношения, обрядовые богослужения и т.д., и противились появлению
христианских версий подобных ἱερά в своих общинах. Вопреки искушению скатиться к
знакомым парадигмам языческого мировосприятия, ранние христиане отстаивали чистоту
своей новой сущности (Wesen Гарнака). Однако, спустя почти три столетия такого
противостояния сакрализации пространства, под влиянием Константина в христианской
практике произошел радикальный переворот – христиане обратились к своим языческим
эллинистическим корням и положили начало культу святых мест и прочих ἱερά.
1990. P. 8.
35
Harnack A. Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1900.
36
Finney P.C. Sacred Place Again // Antigüedad y Cristianismo [Sacralidad y Arqueología] XXI. Murcia, 2004. P. 70.
См. также: Idem. The Invisible God: The Earliest Christians on Art. Oxford University Press, 1994.
Такой взгляд, даже при неглубоком рассмотрении, вызывает некоторое недоумение.
Как такой поворот мог произойти настолько стремительно и сразу же иметь столь
значительное развитие? Паломническая литература, расцветшая в IV-V веках,
свидетельствует об уже довольно развитой инфраструктуре христианского паломничества:
паломник из Бордо и Эгерия в IV веке упоминают гробницы мучеников, храмы и святыни,
встречающиеся им на всем протяжении пути 37, из писем блж. Иеронима явствует живой
интерес римских христиан к путешествиям в Святую Землю38, а свт. Григорий Нисский
предостерегает своих адресатов от чрезмерного увлечения паломничествами, замечая, что
они мало способствуют приобретению духовного опыта39.
Для разрешения этого противоречия, очевидно, необходимо обратиться к
свидетельствам первых трех веков, которые могли бы либо подтвердить, либо опровергнуть
вышеизложенную парадигму. Однако, как уже было сказано, дошедшие свидетельства
крайне скудны.
Из письменных памятников, так или иначе затрагивающих тему святых мест (чаще
всего в контексте понятия τόπος) в нашем распоряжении есть лишь несколько пассажей из
апологетических и катехизических произведений и проповедей. Исторический контекст
всех этих текстов – либо миссионерская проповедь, либо апологетическое рассуждение, но
и там, и там отсутствуют какие-либо отсылки к реальным историческим деталям. Иустин
Философ и Климент Александрийский, рассуждая о свойствах Бога, отмечают, в духе
евангельской беседы Христа с Самарянкой, что Бог не ограничен пространством
(ἀχώρητος)40. В седьмой книге «Стромат» Климент рассуждает об истинном христианинегностике и его подобии храму Божества, вместилищу Бога41. Сам христианин становится,
согласно Клименту, «святым местом» (τόπος ἱερός). Ориген, в трактате «Против Цельса»
замечает, что земной Иерусалим – не более чем символическая тень небесного
Иерусалима42.
Налицо то, что П. Финни называет «спиритуализацией культа»43 – ранние авторы,
полемизируя с иудеями и язычниками-эллинами, отстаивают позицию, что и ветхозаветные
святые места, и языческие храмы остались в прошлом, «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему
должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:23–24). Однако важно отметить, что
спиритуализация культа вовсе не означает его отмену, цель спиритуализации – реформа
религиозной практики, а не ее искоренение44.
Этот краткий обзор позволяет сделать следующие выводы. Очевидно, что
свидетельства первых трех веков относительно темы ἱερά фрагментарны и относятся к
области довольно агрессивной апологетической литературы. Любые упоминания
относительно мест необходимо рассматривать в контексте конфронтации христианства с
См., например: Itinerarium Burdigalense. 586-588 (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965; Itinerarium Egeriae. 12,
4–10 (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965.
38
Письма 46 и 108: Hieronymos Stridonensis. Epistola 46. (CSEL; 54). P. 33; Idem. Epistola 108. (CSEL; 55). P. 313–
322.
39
Gregorius Nyssenus. Epistula 2 (SC; 365). Paris, 1990.
40
Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 127, 2, 7; Clemens Alexandrinus. Stromata. 7. 2. 6, 3.
41
Clemens Alexandrinus. Stromata. 7.5.28,1–7.6.30,1.
42
Origenes. Contra Celsum 7.29.1–4.
43
Finney P.C. Sacred Place Again… P. 72.
44
Ibid.
37
современными ему иудаизмом и греко-римским язычеством. С самого начала этой
литературной традиции во всех дискуссиях, касающихся темы мест, присутствует
значительный элемент защиты христианства от негативных стереотипов с одной стороны,
а также элемент критики традиционного иудейского и языческого культа с другой.
Вызванные этой полемикой пассажи о спиритуализации культа и отказе от традиционных
ἱερά очень мало говорят о реальном отношении к почитанию мест в раннехристианских
общинах.
Об одном лишь можно сказать точно: с течением времени взгляды и практика
христиан изменялись. Главным катализатором перемен без сомнения стала политика
Константина – впервые в истории христиане обрели контроль над реальными местами в
этом мире. Несомненно, это вызвало всплеск интереса к «святым местам». Однако что было
до Константина, остается загадкой. Христиане могли противиться такому культу
физических мест, стремясь сохранить в чистоте свою новую «сущность», как то
предусматривает парадигма Ричля–Гарнака. Но они могли и поддерживать почитание ἱερά,
практику, унаследованную ими из иудейского и языческого прошлого, однако условия
преследований и постоянной полемики со своими противниками не позволяли христианам
делать это открыто, как то допускает Финни. В любом случае, вывод из этого может быть
сделан только один – у нас недостаточно сведений, поэтому, возможно, мы так никогда и
не узнаем, как обстояло дело в действительности.
4. Паломничество к христианским святыням в Римской империи
(IV - VII вв.)
Василиса Степанова, студентка 3 курса
Паломничество как отдельный феномен религиозной практики можно встретить во
многих мировых культурах, как прошлых, так и настоящих. Определения паломничества
могут значительно варьироваться не только от одной религии к другой, но и в пределах
различных деноминаций. Кроме того, зачастую термин «паломничество» подвергается
критике за то, что, будучи рожден в христианской культуре, он не может применяться для
описания феноменов других религиозных традиций, так как это значило бы накладывать на
них определенные христианские модели.
Однако в самом общем смысле паломничество можно определить как «путешествие к
месту, которое, как считается, воплощает в себе некий священный идеал»45. Ключевыми
моментами в определении, таким образом, являются две вещи: путешествие и конечная
точка пути, «святое место».
В этой статье я намереваюсь дать краткий обзор истории христианского паломничества
в Римской империи от первых дошедших до нас свидетельств до эпохи арабского
завоевания Востока (VII век). Основным источником сведений для данного периода служат
литературные тексты, составленные преимущественно (но не исключительно) на латыни.
У нас имеется достаточно много сведений о раннехристианском паломничестве, первое
из которых относится ко второму веку. Стоит отметить, что христианское паломничество
долгое время сосуществовало с традицией языческого паломничества, в первую очередь
римского, от которого оно переняло некоторые черты46.
Среди основных форм раннехристианского паломничества традиционно выделяют
путешествия к библейским местам, прежде всего в Иерусалим и шире – в Палестину. Это
древнейшая форма христианского паломничества, о которой мы узнаем из особого жанра
христианского литературы, традиционно именуемого itineraria (т.е. путеводители,
паломнические отчеты)47.
Вторая фаза христианского паломнического движения характеризуется путешествиями
к живым современникам – монахам, пустынникам и прочим «святым мужам» (а иногда и
«женам»). Эта форма паломничества развивается в эпоху расцвета аскетического
монашества в Египте и Палестине к V веку. Основными источниками наших сведений о
такого рода путешествиях являются жития святых и прочие агиографические жанры48.
Morinis, E.A. Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage // Sacred Journeys: The Anthropology
of Pilgrimage / Ed. E.A. Morinis. Westport, Connecticut. 1992. P. 4.
46
MacCormack S. Loca sancta: The Organization of Sacred Topography in Late Antiquity // The Blessings of
Pilgrimage / Ed. R. Ousterhout. Urbana, IL, 1990. P. 7–40.
47
Критическое издание этих текстов см. в: Itineraria et alia geographica / Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175). Turnhout:
Brepols, 1965.
48
Например, «История египетских монахов», которая построена как путешествие, но интерес к окружающему
миру минимален, автор описывает монахов, которых он встретил на пути. Другой пример – паломничество в
Святую Землю Петра Ивера, содержащееся в его житии, составленном на греческом его учеником Иоанном
Руфом (V век). Сохранился сирийский перевод VIII века.
45
Тесно связанным с почитанием живых праведников оказывается другой тип
паломничества – к мощам святых, прежде всего мучеников, и местам, связанным с их
жизнью и страданиями. Такая практика явилась христианским нововведением, не
известным ранее в античной традиции49. Начало паломничеств к мощам святых
предположительно началось уже при императоре Константине, во второй половине IV века,
и получило поддержку таких влиятельных епископов, как папа Дамас и свт. Амвросий
Медиоланский50. Исследователи указывают, что именно культ мучеников стал причиной
развития культа святых мест в раннем христианстве51.
Наряду с местами и мощами святых в первые века христианства возникает и практика
почитания изображений. Отдельные чудотворные иконы, часто считавшиеся
покровителями своих городов, также становятся объектами паломничества52.
Рассмотрим подробнее первый тип паломничеств, о котором у нас больше всего
свидетельств – путешествия в Святую Землю.
Как уже было сказано, до эдикта Константина Великого (313 г.) практика христианских
паломничеств не была особенно развита. Однако нам известно несколько паломничеств II
века. Так, Евсевий Кесарийский сообщает, что в 190 году епископ Сардийский Мелитон
посетил Палестину и, возможно, Синайский полуостров, для того, чтобы увидеть места
священной истории своими глазами53. Евсевий также упоминает об Александре, епископе
Капподокии, совершившем в 251 г. паломничество в Иерусалим, во время которого он был
рукоположен в сан епископа Иерусалимского54.
После принятия Миланского эдикта начинается активное строительство христианских
храмов в Палестине. Императрица Елена – мать Константина Великого – посетила
Иерусалим в примерно в 330 году. После императорского визита паломничества к
иерусалимским святыням принимают массовый характер. Первые паломники посещали
святые места для того, чтобы помолиться, исполнить свои обеты (например, креститься в
Иордане), а также лучше понять текст Священного Писания. С течением времени к
благочестию стало примешиваться все больше суеверий. Так, паломник из итальянского
города Плаценция (ныне Пьяченца, Piacenza) приводит в своем отчете истории о
привидениях и целебных сувенирах55.
В связи с этим свт. Григорий Нисский довольно резко высказывался против
паломничеств, предостерегая, что они могут таить духовные опасности, однако он в то же
время говорил и о глубоком духовном трепете при посещении святых мест 56.
Первое упоминание о паломничестве в этот период относится к 30-м годам IV века. Это
текст анонимного паломника из г. Бордо57. Повествование ведется как стандартный
Elsner, J., Rutherford, I. Introduction: The Concept of Pilgrimage and Its Problems // Pilgrimage in Graeco-Roman
and Early Christian Antiquity: Seeing the Gods / Eds. J. Elsner, I. Rutherford. Oxford Univesity Press, Oxford. 2005.
P. 29.
50
Ibid.
51
Markus R.A. How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy Places // Journal of
Early Christian Studies, 2. 1994. P. 257–271.
52
Elsner, J., Rutherford, I. Op.cit. P. 29.
53
Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica. 4.26.14.
54
Ibid. 6.11.2.
55
Antonini Placentini itinerarium, 31 / Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965.
56
Gregorius Nyssenus. Epistula 2 / Ed., trans. P.Maraval (SC; 365). Paris, 1990.
57
Itinerarium Burdigalense / Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965. P. 3–36.
49
путеводитель, здесь говорится лишь о самом маршруте и путевых отметках. Чем ближе
паломник к своей цели, тем информативнее становится описание, появляются исторические
детали.
Одно из самых известных паломничеств – паломничество Эгерии, паломницы из
южной Галлии или с севера Испании. Возможно, она была монахиней. Эгерия посетила
Синай, Египет, Палестину, Сирию и Малую Азию в 381-384 годах. В своем отчете58 Эгерия
повествует о монахах, святых местах и достопримечательностях, увиденных ею. Она
детально описывает свой путь и свои впечатления. Для нас этот памятник является крайне
важным, так как здесь описываются детали литургии Иерусалимской церкви. Эгерии же
принадлежит самое древнее свидетельство о бдении в ночь на Великую пятницу.
Главным для паломника из Бордо и Эгерии является подтверждение реальности мест
священной истории. Оба паломника стараются соотнести библейское свидетельство и
современные им географические реалии.
Самое известное паломничество рассматриваемого нами периода относится к 385 году.
Это паломничество Павлы и Евстохии, описываемое Иеронимом Стридонским в своих
письмах 46 и 10859. Письмо 46, написанное от имени Павлы и Евстохии, адресовано
римской матроне Маркелле. Считается, однако, что оно принадлежит руке самого
Иеронима. Письмо убеждает Маркеллу, принадлежавшую к аристократическому кругу
учениц Иеронима в Риме, совершить паломничество в Палестину и присоединиться к своим
подругам в Вифлееме. Это классическое похвальное слово святым местам, Иерусалиму и
Святой Земле. Здесь Иероним с большим воодушевлением отстаивает значение святых мест
и идею святости Иерусалима, вступая в полемику с ее противниками.
Письмо 108, известное как «Надгробное слово на смерть святой Павлы», было написано
Иеронимом в 404 году в утешение ее дочери Евстохии. Это письмо объединяет в себе два
жанра: эпитафию и описание паломничества по Святой Земле. Иероним не просто
повествует о паломничестве, предпринятом им совместно с Павлой, но придает ему
глубокий духовный смысл. Паломничество в письме описывается и как эмоциональный
опыт, и как средство более глубокого понимания Священного Писания. Иероним
использует образ Павлы, переходящей с места на место по Палестине и Египту, как прием
для привлечения внимания к уникальной роли тех мест в священной истории.
В 438 году императрица Евдокия – жена Феодосия Младшего – посетила Святую
Землю. Как и императрица Елена, Евдокия оказывала большую помощь церквям. Спустя
пять лет она вернулась в Иерусалим, где провела оставшиеся шестнадцать лет своей жизни.
На протяжении последующих полутора веков (с 404 по 570 гг.) до нас не дошло ни
одного описания паломничества в Святую Землю, однако существование латинских
путеводителей по святыням Иерусалима и Палестины позволяет предположить, что поток
поклонников не ослабевал и в эти годы60.
Следующая дошедшая до нас запись о путешествии датируется 570 годом. Это очень
живое описание Святой Земли дает нам уже упоминавшийся паломник из г. Плаценция
Egeria. Itinerarium Egeriae seu Peregrinatio ad loca sancta / Ed. P. Geyer, O. Cuntz. (CCSL; 175). Turnhout:
Brepols, 1965. P. 37–90.
59
Hieronymos Stridonensis. Epistola 46. (CSEL; 54). P. 33; Idem. Epistola 108. (CSEL; 55). P. 313–322.
60
Например, сочинение V века «О местоположении Иерусалима» (Pseudo-Eucherius. De situ Hierusolimae
epistula ad Faustum presbyterum / Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965. P. 235–243); путеводитель
по Иерусалиму некоего Федосия в VI веке (Theodosius. De situ terrae sanctae / Ed. P. Geyer. (CCSL; 175).
Turnhout: Brepols, 1965. P. 113–125).
58
(Piacenza). В этом тексте четко проявляется его интерес в местной истории, традициям и
этнографии. Важной для автора является и покупка сувениров, которые, по его мнению,
обладают целительной силой. При знакомстве с этим паломничеством в глаза бросается то,
что автор имеет весьма слабые знания Священного Писания и, к тому же, он не проявляет
к нему большого интереса, что значительно отличает его от таких паломников как Эгерия
и Иероним.
После завоевания арабами Востока в VII веке поток паломников временно спадает, и
следующий свидетельства появляются спустя почти 100 лет61. Паломничество предстает
уже вполне развитым феноменом, со своей региональной спецификой. Новый виток
христианских паломничеств приходится на период Крестовых походов, после которого
поток путешественников в Палестину почти никогда не переставал. Паломничества были
важной составляющей религиозной практики раннесредневекового человека, а мотивы
паломников во многом остались неизменными вплоть до наших дней.
Тексты британских монахов Адомнана и Беды (Adamnanus Hiensis. De locis sanctis / Ed. L. Bieler. (CCSL;
175). Turnhout: Brepols, 1965. P. 183–234; Beda Venerabilis. De locis sanctis / Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175).
Turnhout: Brepols, 1965. P. 251–280).
61