РАСКОЛ КАК ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО ОСОЗНАНИЯ
реклама
82 Власть 2012’06 Ирина ПУДОВКИНА РАСКОЛ КАК ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО ОСОЗНАНИЯ В статье рассматриваются причины возникновения раскола в сознании, а также исследуются особенности раскола в свете социологических теорий, православного мировоззрения, религиозной философии и особенностей русского религиозного сознания. The reasons of split in the consciousness are considered in the article, as well as the particularities of a split in the context of sociological theories, Orthodox world-view, religious philosophy and features of Russian religious consciousness. Ключевые слова: религиозное сознание, всеединое сознание, Абсолют, рефлексия, раскол, Вселенская церковь, православие; religious consciousness, all-integrating consciousness, Absolute, reflection, split, Universal Church, Orthodoxy. Р ПУДОВКИНА Ирина Михайловна – старший преподаватель кафедры общенаучных дисциплин Березниковского филиала ПНИПУ iri14250591 @yandex.ru, ond@bf.pstu.ac.ru асколу как сложному и противоречивому социокультурному явлению посвящено множество исследований в области истории, философии и богословия, однако полностью эта проблема не изучена до настоящего времени. Современная ситуация в России показывает, что общество не утратило раскольнических настроений, для дальнейшего развития которых достаточно даже самых незначительных поводов. С точки зрения материалистической философии причиной раскола являлись социальноэкономические факторы. Согласно Н.М. Никольскому, раскол – это явление, состоящее из нескольких этапов: первый – это церковное движение, в котором Соловецкий бунт и стратификация среди духовенства сыграли важную роль; второй – боярская фронда и посадский раскол. Религиозно-теистическая точка зрения рассматривает раскол как духовную трагедию народа, причину изменения религиозного сознания и общества в целом. Но есть общее между этими двумя противоположными точками зрения – тема Антихриста. Рассматривая третий этап раскола – крестьянскую реформацию, имеющую эсхатологическую направленность, Никольский особо выделял фрагменты проповедей протопопа Аввакума, направленных против царя и Никона, которых он живописует как слуг Антихриста в образе «двух рогов апокалипсического зверя», опьяненного кровью «святых свидетелей Иисусовых»1. Г.В. Флоровский считал тему Антихриста главной в расколе, его «тайной», указанием на последние апокалипсические времена. Тема Антихриста является прологом другой важной темы раскола – отпадения от истинного православия официальной церкви, «отрыв от соборности, исход из истории»2. Разрушение соборности, отрыв от вселенской церкви В.С. Соловьев определял как «тяжелую нравственную болезнь», вызванную эгоистическими побуждениями человека, разменявшего великую универсальную Истину на маленькие локальные истины, понимаемые в узких рамках собственной культурной традиции3. Выявив связь между расколом, Истиной и вселенской церковью, Соловьев указал и способ преодоления этой болезни – восстановление разъединенной вселенской церкви. Философ понимал Вселенскую церковь как условие причастности «абсолют1 Никольский Н.М. История русской церкви. – СПб., 2004, с. 185. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – М., 2009, с. 95. 3 Соловьев В.С. О расколе в русском народе и обществе // О христианском единстве. – М., 1994, с. 26. 2 2 0 1 2 ’ 0 6 В л аст ь ному содержанию жизни», формирование «совершенного братства, предполагающего совершенное отечество», в котором реализуется главный религиозный принцип «начало духовной жизни не от себя», устранявший любые личностные эгоистические интересы1. Н.А. Бердяев был прав, когда утверждал, что вселенскую церковь разъединить в принципе нельзя, т.к. она есть Идея, абсолютная истина, не нуждающаяся в земной атрибутике. Расколы происходят в «царстве кесаря»2 и являются закономерными. Эту закономерность можно наблюдать на протяжении всей истории христианства. Исторически вселенская церковь представляла собой объединение древних церквей, или «конфедерацию равноправных величин»3, объединенных общим учением и контактами на личностном и межличностном уровнях – обменом посланиями или непосредственными встречами. Историческая вселенская церковь уже не была свободна от расколов, причинами которых были вопросы церковной дисциплины, проблемы второго брака среди священников, право запрета или разрешения на возвращение в христианскую общину lapsi, т.е. ее членов, отпавших во время гонений. По признанию Августина Блаженного, раскольники разрушают единство вселенской церкви тем, что «отступают от братской любви», однако при этом сохраняют верность догматам веры4. Евангельский вопрос: «что есть истина?» в контексте раскола звучит, как: «где находится истина?» и «кто из сторон является ее безусловным носителем?». Первые расколы носили локальный характер, их сила воздействия и масштабы распространения были несравнимы с последствиями всех последующих расколов: Великой схизмы 1054 г., Реформации и раскола XVII в. Однако можно с точностью сказать, что первые незначительные на первый взгляд расколы были началь1 Соловьев В.С. Оправдание добра. – М., 2012, с. 67. 2 Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Диалектика божественного и человеческого. – М., 2005, с. 326. 3 Поснов М.Э. История Христианской церкви (до разделения церквей – 1054) // http://krotov. info/history/00/posnov/00_posn.html (дата обращения 12.03.2012). 4 Августин Аврелий. О символе веры // http:// azbyka.ru/?otechnik/Avrelij_Avgustin/defide (дата обращения 12.03.2012). 83 ными звеньями в длинной цепочке взаимосвязанных, растянутых во времени религиозных конфликтов. Последовательность и закономерность расколов можно объяснить не только исторической ситуацией или религиозными конфликтами, но и сознанием человека, разделенным на «центр» и «периферию», где присутствуют сформированные идеи и представления, которые в течение длительного времени могут оставаться на своих местах. Так, после 1054 г. в русском религиозном сознании православная церковь стала рассматриваться как вселенская с признанием за ней всей полноты истины. В.О. Ключевский называл это состояние религиозного сознания «самомнением», позволившим поставить «свою поместную церковь на место Вселенской»5. В XVI столетии роль православной церкви как вселенской еще более утвердилась вследствие появления эсхатологической теории: «Москва – третий Рим», что фактически являлось «новой “Sacrum Imperium”» – самостоятельной формой Европы»6, по словам Бенедикта XVI, с пророчеством, исключающим даже мысль о появлении четвертого Рима: «… яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Таким образом, до момента реформ Никона в религиозном сознании наблюдаются сформированные стабильные идеи, указывающие на статичное состояние центра сознания, которое Н. Луман определял как «нормирование соответствующих ожиданий коммуникации и поведения», причем нормирование позволяет утверждать, что «нечто является правильным даже тогда, когда это не соответствует действительности»7. Однако появления новой идеи, эмоционального потрясения, роль которого сыграла реформа Никона 1652 г., оказалось достаточно, чтобы началась перестройка сознания. Главный вопрос, который и привел к расколу общества, – это вопрос о миссии России в христианском мире как единственной страны, сохранившей веру в ее первоначальном евангельском смысле, и о соответствии страны своему высокому служению и назначению. В этот период 5 Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в 3 кн. Кн. 2. – М., 1993, с. 392. 6 Бенедикт XVI (Ратцингер Й). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. – М., 2005, с. 77. 7 Луман Н. Эволюция. – М., 2005, с. 160. 84 Власть произошло осмысление категории «благодать» как условия спасения через церковные таинства. И если в сознании утверждалась мысль, что спасение невозможно в новой пореформенной церкви – «никонианской», представлявшейся разгоряченному воображению «вертепом разбойников», где «суетно кадило и мерзко приношение»1, то тогда оставалось порвать все связи с ней и уйти в раскол. Сильные аффективные чувства, переполнявшие людей, воскресили находящиеся на периферии сознания идеи, и они, согласно У. Джеймсу, из «потенциальных» перешли в разряд «кинетических»2. Раскол XVII в. выявил проблему взаимоотношения России и Запада. Во второй половине XVII в. контакты с Западом приобрели характер устойчивого взаимодействия, причем иноземное влияние проникло в такую область религиозной жизни, как иконопись. Под воздействием западных образцов меняется духовный смысл живописи, она становится результатом не религиозного откровения, а живописного мастерства. Отсюда, как отмечает Е.Н. Трубецкой, она лишается «глубины чувства», «высокого духовного полета» и становится просто произведением искусства, «предметом роскоши», да еще закрытым окладом. Икона в окладе является для философа символом «отрицания религиозной живописи», «бессознательным иконоборчеством»3. Далеко не случайно два оппозиционных лидера – Никон и Аввакум – единодушно выступали против «нечестивых икон “фряжского письма”» как не соответствующих церковному преданию4. Спор по вопросам «Россия – Запад», «православие – католичество – протестантизм» продолжался в XVIII столетии между «люборуссами» и «вольнодумцами», или «вольтерьянцами»5. Настоящее же осмысление этой проблемы началось в полемике между славянофилами и западниками, чьи философские концепции затрагивали важные вопросы периода раскола и не утратили своей актуальности в XIX в., по вопросам 1 Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 95. 2 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М., 2010, с. 163. 3 Трубецкой Е.Н. Этюды о русской живописи // Смысл жизни. – М., 2011, с. 497. 4 Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 103. 5 Ключевский В.О. Указ. соч., с. 359. 2012’06 определения истинной веры, истинного православия и вселенской католической церкви. П.А. Чаадаев считал католическую церковь наследницей апостольской церкви и единственной носительницей соборного католического начала. Восторг перед вкладом католичества в прогрессивное развитие Европы, в формирование единства ее народов помешал философу увидеть действительную религиозную картину западного общества. Там, где Чаадаев видел несомненный прогресс, славянофилы усматривали акты вандализма со стороны католической церкви, действия которой можно квалифицировать как противоправные, направленные на дискредитацию собственной религиозной системы. Ф.И. Тютчев указывал на разрушительные последствия вмешательства Рима во внутренние дела стран Европы, которое вызвало Реформацию в Германии и подготовло почву для просветительских идей во Франции6. В XIX столетии в католических странах получила развитие «лаицистская модель», предусматривающая «отделение государства от религиозных организаций» с последующим их вытеснением в частную «приватную сферу». Либеральные ценности, которые западники считали наиболее продуктивными для русского общества, послужили основой для создания в северных странах Европы второй модели европейского развития – модели «либерального протестантизма», в которой христианская религия «обеспечивала нравственный консенсус» общества. Со временем обе эти модели оказались несостоятельными в религиозном плане и постепенно способствовали развитию кризиса в церкви 7 и формированию рационального мировоззрения, где религии уделялось все меньше места, требования к верующему человеку по соблюдению религиозных обрядов, необходимых для спасения (если вера в эту вечную жизнь у индивида сохранилась), постепенно сократились до минимума 8. Истинную веру в понимании учения вселенской церкви сохранила только восточная церковь, которая является «синонимом 6 Тютчев Ф.И. Россия и Запад. – М., 2011, с. 56. 7 Бенедикт XVI (Ратциегер Й). Указ. соч., с. 84, 85. 8 Митрополит Антоний (Храповицкий). Сила Православия. – М., 2012, с. 104. 2 0 1 2 ’ 0 6 В л аст ь России», хранительницей христианских ценностей. Отсюда не случаен интерес вождей Реформации к восточной церкви как идеалу христианства и условию восстановления религиозного мира, гаранта будущего1. Главной причиной раскола между церквями стали не догматы, не различия в нравственных установках или моральных принципах, а разница в понимании цели жизни. Митрополит Антоний (Храповицкий), анализируя взгляды на христианство протестантского проповедника Г. Мартенсена, отметил отход от христианства в сторону материализма, что привело к трансформации учения о будущей жизни в идею, «помогающую лучше и лучше устраивать здесь реальную жизнь»2. Сознанию, ориентированному на совершенное общество на земле, религия становится ненужной, даже мешающей ее осуществлению. И тогда религия объявляется вредным пережитком, как это случилось в Советском Союзе. Положение церкви, особенно в 1920-е гг., выявило еще одну сторону раскола – конфликт между церковью и властью, закончившийся очередным разделением в 1927 г. Поводом послужило «Послание к пастырям и пастве», или так называемая «Декларация» заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) о лояльности к советской власти. Этот шаг вызвал резкое осуждение РПЦЗ, которая любые контакты с церковью, лишенной благодати, утратившей вселенскую истину и святость, становились невозможными. Митрополит Антоний (Храповицкий) называл ее не иначе, «как подъяремной Церковью Российской», возносящей «малодушную хвалу власти красных гонителей» 3. Духовный писатель С.А. Нилус характеризовал поступок митрополита Сергия как нарушение евангельских заповедей Христа, «решительно отвергавшего путь сделок с совестью ради получения поддержки в силах мира 1 Тютчев Ф.И. Указ. соч., с. 56, 61. Митрополит Антоний (Храповицкий). Указ. соч., с. 104. 3 Там же, с. 623. 2 85 сего»4. Однако раскол 1927 г. необходимо рассматривать не столько с точки зрения богословия, сколько в свете концепции А. Тойнби «вызов – ответ» и социологических теорий М. Вебера и Т. Парсонса. Вызов, брошенный Советским государством церкви, был направлен на ее полное планомерное уничтожение. В обстановке беспрецедентных гонений митрополит Сергий сделал единственно возможный ответный политический шаг, направленный, по словам Н.А. Бердяева, на сохранение «Православной церкви и церковного народа в России, во имя охранения ее в страшные годы испытания»5 для будущего. Вопрос о будущем церкви был далеко не риторическим. Положение церкви было крайне неустойчиво, но и советская система, по признанию Т. Парсонса, также была нестабильной. Стабильное функционирование системы могло обеспечить только «воспитание населения»6 в социалистическом духе, что подразумевало, в первую очередь, атеистическое воспитание, секуляризацию сознания. Если понимать нестабильность как кризисное состояние общества, то, согласно концепциям М. Вебера, в нем постепенно формируются условия для духовного обновления и «после периода максимального разделения между традиционной церковью и меняющимися социоэкономическими условиями»7 наблюдается возвращение к религии. Итак, раскол с точки зрения религиозного сознания – это рефлексия по отношению к таким однополярным понятиям, как «истина/не истина», критериям которых являются вселенская церковь, православие и мессианизм. Раскол неизбежен, т.к. механизм его действия заложен в функционировании сознания, но его можно преодолеть. 4 Нилус СА. Письмо Л.А. Орлову о Декларации митрополита Сергия // http://krotov.info/ acts/20/1927/nilus.htm (дата обращения 15.03.2012). 5 Бердяев Н.А. Вопль Русской церкви // Архимандрит Феодосий (Алмазов). Мои воспоминания. – М., 1997, с. 251. 6 Парсонс Т. Система современных обществ. – М., 1998, с. 169. 7 Цит. по: Хант Г. О природе сознания. – М., 2004, с. 432.
