Специфика проявления корпоративной культуры в образе жизни мусульман И. Х. Улинова

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
№11, 2010
И. Х. Улинова
Специфика проявления корпоративной культуры
в образе жизни мусульман
Аннотация: в статье излагаются и обсуждаются вопросы корпоративной культуры в образе жизни мусульман.
Ключевые слова: корпоративная культура, ислам, религия, образ жизни.
Изучение корпоративной культуры, а тем более специфики проявления корпоративной культуры в образе жизни мусульман как одного из важнейших компонентов существования верующих, актуально
всегда. До сих пор полностью не использован философско-культурологический подход, вследствие этого автор пытается исследовать этот вопрос.
Рост национального самосознания в последние десятилетия переместил этнонациональную проблематику в эпицентр политических процессов и перемен. Мировой опыт решения религиозного вопроса и
проведения национальной политики показывает, что в каждой стране есть свои этносные вопросы и своя
специфика. Общим для них является то, что всякое пренебрежительное отношение к самобытным интересам национального развития народов, нарушение равноправия, дискриминация человека по национальному признаку приводят к противоречиям, спорам, конфликтам и нарушениям стабильности общества и
государства [7].
Российская Федерация — активный участник международных отношений, субъектами и объектами которых являются государства с исповедующим ислам населением, а также исламские межгосударственные
и межправительственные организации. Понятно, что «важность ислама для внутренней и внешней политики России непреходяща.
В этой связи одним из способов в решении выстраивания внутренней и внешней «исламской» политики
для России является корпоративная культура. Для получения более целостного представления о корпоративной культуре ислама, о тенденциях ее саморазвития, равно как о степени подверженности цивилизационным воздействиям необходимо ее философско-культурологическое изучение со свойственными
ей содержательно-смысловыми, а также символико-эстетическими характеристиками, которыми отмечен
жизненный этап эволюции мусульманского образа.
Ключевое значение для возникновения культуры управления в исламе имело важное цивилизационное событие — трансформация общины мусульман, ведомой Мухаммадом, в социально-политическую общность, которая качественно отличалась от своего родоплеменного аравийского окружения и обладала
атрибутами государственного образования. Ядро этой культуры составляли:
– представления о Божественном источнике и сакральной природе власти, напрямую сопрягавшиеся с
учением о единобожии (таухиде), с проповеди которого начинались выступления Мухаммада против
аравийских родоплеменных культов;
– принципы духовно-ценностного и этико-нормативного обустройства мусульманской общины-государства;
– методы принятия и реализации управленческих решений, способствовавшие упорядоченности взаимоотношений по вертикали «власть — подчинение», сплоченности мусульманской общины (уммы).
При непременном и непреложном учете специфики исторических условий средневековой эпохи в этом
триединстве все же можно увидеть прообраз того феномена, который в настоящее время квалифицируется
в качестве государственного управления, т.е. целеполагающего, организующего и регулирующего воздействия на групповую, общественную жизнедеятельность, осуществляемое как непосредственно (в формах
самоуправления), так и через специально созданные структуры, прежде всего через государство [10].
В свете такого видения важно то, что Мухаммад не ограничивался направлением миропонимания своих последователей в русло теоцентризма. Он придавал новый смысл и высокую значимость их земной
жизни (дунийа) как временному этапу подготовки к вечной «жизни после смерти» (ахира). При этом над
лояльностями родоплеменного партикуляризма надстраивались духовные ценности высшего порядка, ко-
Улинова И. Х.,
сотрудник Федеральной службы по надзору
в сфере образования и науки.
66
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИСТОРИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ
торые преломляли собой универсалии человеческого существования. Подлинно гуманистическое и одухотворяющее начало воплощалось в сопрягавшейся с учением о единобожии (таухидом) идее единства
человечества, породненного происхождением от общих прародителей — Адама и Хавы (Евы); в принципе
равенства людей, как «рабов Божьих»; в признании высокого призвания человека и человечества в свете
Божественных предначертаний; в том ценностном восприятии знания (о Боге, о вселенной и о мире сем
как о Божественных творениях), которое способствовало развитию у людей познавательного интереса, а
также рационального подхода к земному бытию; наконец, в принципе исламской справедливости (адль)
как регулятора взаимоотношений в обществе (в том числе по вертикали «власть — подчинение») на основе справедливого отношения ко всем людям, воплощенного в стремлении соблюдать и охранять все то,
что «положено» им от рождения Богом.
Между тем духовное водительство мусульманской общиной и одновременное выполнение Мухаммадом
административных функций не сводилось к теократии. Утверждая приоритетность конфессиональных уз
над родоплеменными лояльностями, он не упускал из вида значение родственных связей, но первоочередную ставку делал на семью, точнее на обновленную семью как базовую ячейку мусульманской общины-государства. Подвергнув кардинальному пересмотру аравийские обычаи, касавшиеся положения женщин и
детей, Мухаммад наложил запрет на умерщвление новорожденных, в первую очередь девочек, ограничил
полигамию, предоставил женщинам право наследования, право свидетельствования в суде (доля наследниц была все же вдвое ниже, чем наследников, а свидетельство двух женщин приравнивалось к свидетельству одного мужчины), наконец, право владения отдельным от мужа имуществом.
Эти нововведения находились в прямой связи с тем, что строительство раннеисламской государственности «сверху», через теократически оформленное высшее звено государственной власти, получало опору
«снизу» — в виде того самовоспроизводящегося и самоуправляющегося начала, которое основывалось
на семейно-родственных взаимоотношениях. Задачам такого строительства соответствовало внедрение
в исламскую административную практику патриархально-патронажного стиля управления, где женщина
занимала подчиненное положение.
В то же время стиль и метод управления наполнялся новым религиозно-политическим и этико-нормативным смыслом, так что на первый план выходил принцип взаимной ответственности и, стало быть,
взаимных обязательств носителя власти, с одной стороны, с другой – подвластного люда. В данном случае,
как и во многих других, за феноменом поддержания культурной преемственности с отдельными доисламскими обычаями просматривалась тенденция формирования управленческого навыка к осуществлению
нововведений в традиционной упаковке, с учетом преемственности.
Мухаммадом был апробирован ряд методов политического (не силового) административного воздействия, которые поныне находят применение во многих странах мусульманского Востока в своем изначальном или же в модифицированном виде. В их числе — принесение носителю власти клятвенной присяге
в верности (бай’а), метод консультаций и совещательности при принятии решений, касающихся сугубо
мирской жизни (шура), наконец, практика договорных отношений и с мусульманами, и с приверженцами
иных монотеистических вероучений.
Рассмотрение традиций государственного строительства и управления, заложенных Мухаммадом, позволило выявить, что они обладали неоднозначным содержательно-смысловым и религиозно-символическим потенциалом, что еще при жизни своего основателя приводило к пересмотру канонических положений. Данное обстоятельство сыграло немалую роль в том, что при последующем переносе этих традиций
на почву разных стран мусульманского Востока многие из них обнаруживали способность сравнительно
быстро прилаживаться и адаптироваться к местным условиям, культуре, образу жизни. В результате исламская управленческая культура становилась культурой государственного управления страны своего укоренения [8].
Культурные накопления исламской цивилизации в сфере этнокультуры и государственного управления
достигли своей наивысшей планки в X–XI вв., в период расцвета Арабского халифата, образовавшегося в
результате завоевательных походов арабов на фундаменте той государственности, основателем которой
являлся Мухаммад. Более пяти столетий (с 30-х гг. VII в. по 1258 г.) Халифат определял вектор эволюции
исламской цивилизации и оказывал мощное воздействие на ход мировой истории. Основные характеристики, складывавшейся там управленческой культуры, предопределялись такими факторами, как:
– конструктивная опора на религиозно-политическое наследие раннеисламской государственности в
процессе включения «арабского элемента» в раннефеодальную структуру Ближнего Востока и Средиземноморья;
– небывалая (по меркам европейского средневековья) открытость этой цивилизации для иноцивилизационных гуманитарных достижений (прежде всего философии, а также политической мысли античного мира);
– освоение арабами той технологии и философии управления, которой владели покоренные ими народы, стоявшие на более высокой ступени общественного развития.
67
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
№11, 2010
Изучение и анализ различных направлений мусульманской ценности (политико-правовой) мысли эпохи Арабского халифата позволило сделать вывод о широком диапазоне тех идейных исканий, в ходе которых:
– ставился вопрос о значимости управленческих знаний, навыков и умений в общем реестре требований к тем, кто стоит у власти, и кто ее непосредственно осуществляет;
– формировались подходы к проблеме идеального, должного и неприемлемого в действиях правителей
не только с этико-ценностных позиций, но также с позиций промеривания таких действий по шкале
мусульманско-правовых нормативов [5].
Османская империя (конец XIII – XVIII вв.) и Монгольская империя (20-е годы XVI в. — середина
XVIII в.) представляли собой наиболее видных преемников Арабского халифата по части воспроизводства и одновременного видоизменения традиционно-исламского (суннитского) подхода к системе организации власти и управления, к структурированию общественных и формированию государственно-конфессиональных отношений. Хотя в зависимости от времени и конкретных обстоятельств в обоих государствах
принимались несходные и неединообразные административные решения, логика их реализации в целом
не выпадала из цепи культурной преемственности с религиозно-политическим наследием раннеисламской государственности, а также Арабского халифата. Все это сыграло немалую роль в том, что Османская
и Монгольская империи запечатлелись на страницах средневековой истории в качестве сравнительно успешной попытки политического, культурного объединения общества, хозяйственно-автомизированного,
весьма неоднородного по этническому, конфессиональному составу и т. д., но жизнеспособной и востребованной.
Весьма ощутимый отпечаток на ход освоения исламской культуры управления в процессе становления
и развития как османской, так и монгольской государственности накладывало то, что своим проникновением в оба государства они были обязаны войнам «во имя ислама» и покорению народов, многие из
которых заметно обгоняли завоевателей по уровню социокультурного развития. Было немало сходства
в напористости, проявлявшейся османскими султанами и монгольскими правителями в том, чтобы официально закрепить за собой всю полноту прерогатив халифской власти. Это обусловливалось не только
заботой об упрочении трона и династийными интересами: с теократической формой правления связывалась задача закрепления статуса доминирующей государствообразующей общности за мусульманской
общиной в стране, где велика была численность иноверного населения.
Исследование культурологических аспектов модернизации Османской империи, превращавшейся в
полуколонию, и мусульманского сообщества Монгольской империи, которое после ее английского завоевания оказалось в составе Британской Индии, позволило выявить существенные и поныне значимые
последствия того, что происходило в обоих случаях с культурой государственного управления еще на начальной стадии модернизационного процесса.
Суммируя те привнесения в османскую культуру государственного управления, которые имели место на
начальном этапе модернизационного процесса, следует отметить, что усилиями Махмуда II (1808–1839) и
его ближайшего окружения из столичной бюрократии по европейскому примеру обновлялась не только
административная структура Османской империи. Намечались перемены в культуре управленческого персонала, когда на смену «людям пера» старой формации во вновь создаваемые государственные ведомства
приходили лица с образованием европейского типа, среди которых были и выпускники учрежденных султаном светских школ, и молодые люди, которых Махмуд II посылал на учебу в Европу. С его именем связано оснащение османской культуры государственного управления методами социально-психологической
переориентации поведенческих нормативов на умиротворенно-спокойное восприятие иноцивилизационных (европейских) культурных заимствований. В свете такой переориентации особо примечательны попытки введения моды на европейскую одежду, которое способствовало формированрию новой общности,
ее унификации в сторону Европы [11].
Первым турецким конституционалистом был Мустафа Решид-паша (1800–1857), по чьей инициативе состоялось вступление Османской империи в эпоху реформ танзимата (1839–1871). Если учесть, что карьера
этого выдающегося государственного деятеля на поприще дипломатии и государственной службы начинались в правление Махмуда II, то вряд ли представится случайной преемственность между султанскими
обновленческими преобразованиями и танзиматскими реформами. С именем и деятельностью Мустафы
Решид-паши были связаны две главные линии преемственности в культуре государственного управления.
Первая состояла в развитии стратегического искусства и тактического умения блокировать традиционалистскую оппозицию реформам. Вторая линия преемственности реализовалась в виде своеобразной
идейно-политической эстафеты, которую из рук Мустафы Решид-паши принимали, а затем передавали
друг другу его последователи. Поскольку они имелись и среди видных государственных деятелей новой
формации, и среди турецких просветителей и реформаторов ислама, то первые турецкие конституционалисты смогли опереться на их идейно-теоретические наработки и достаточно быстро перевести в практику
политических действий как на официальном, так и на неофициальном уровне [2].
68
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИСТОРИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ
Исследование процесса преобразования Османской империи – отсталой полуколонии с султанско-халифатским (теократическим) правлением в аграрно-промышленное государство со средним (по мировым
меркам) уровнем развития, с организацией системы государственной власти и управления на началах
республиканизма, парламентаризма, многопартийности и светскости, в числе многих иных факторов такой
трансформации позволяет выделить ее политико-культурную составляющую. Усилиями Мустафы Кемаля
Ататюрка (1881–1938), основоположника и первого президента этого государства решались труднейшие,
исторически значимые для всего мусульманского Востока задачи: кардинальное обновление административно-правовой структуры страны, упразднение султаната и халифата, постепенный перевод культуры
государственного управления на светскую основу, подведение правового, идейно-ценностного и социокультурного фундамента под реформирование турецкого обществ на светской и отчасти на религиознореформаторской основе [6].
Стратегический талант Мустафы Кемаля проявился в том, что одним из направлений генерального курса
на подведение светских законодательных основ под государственно-национальное строительство являлось не только разрушение старого механизма воспроизводства традиционно-религиозных устоев и жизненных правил, но также замена его новым, действующим не только на светской, но также на религиознореформаторской основе под началом государства.
Взятые в целом, законодательные акты второго–третьего десятилетия ХХ в. формировали политикоправовой режим, способствовавший полному переводу на светскую основу системы государственного
управления, законодательства и судопроизводства; формированию национальной светской системы образования как главного оплота консолидации нации и созидания гражданского общества; закреплению
за государством ведущей роли в управлении общим ходом социокультурных преобразований, в том числе
в духовно-религиозной сфере; наконец, фронтальному наступлению на позиции консервативно настроенных служителей ислама, приверженных стереотипам средневеково-схоластического догматизма [4].
Не менее интересна культура государственного управления Пакистана, формировавшаяся в культурном
пространстве между секуляризмом и теократией. Характерными чертами этого пространства являлись:
гипертрофированное значение военной и гражданской демократии, неизменно закреплявшей за собой
монополию в принятии, а также в осуществлении управленческих решений; высокая политическая активность исламских в первую очередь исламистских группировок.
Краткое проведенное исследование позволило выделить три этапа государственного развития, которые определялись переменами в характере и степени официальной опоры на ислам. Первый приходился
на конец 40-х – середину 80-х гг. ХХ в., когда Пакистан обустраивался как «государство для мусульман»,
когда реформаторско-обновленческая интерпретация ислама соотносилась со стратегией ускоренной модернизации страны по примеру Запада. Суть второго этапа, длившегося с конца 70-х до конца 90-х гг. ХХ в.,
составлял отказ правящих кругов от предшествовавшего курса и переход к «исламизации» общественнополитической структуры по традиционно-каноническим нормативам «исламского образа жизни». Третий
этап брал начало с рубежа ХХ–XXI вв. и характеризовался опорой на реформаторски трактуемые ценности
исламской цивилизации, призванные соориентировать мусульманские массы на освоение современных
стандартов общественной жизнедеятельности [9].
Подлинным лейтмотивом политики всех правящих режимов являлась апелляция к исламу в целях легитимизации властных правомочий и проводимого ими курса. Исключительное значение имели усилия
отдельных государственных руководителей по реформированию исламских установлений и учреждений
применительно к запросам современного государственного строительства [3].
Анализ теоретических положений и рекомендаций, выдвинутых в последние десятилетия ХХ в. представителями мусульманской интеллектуальной элиты из университетской, главным образом, профессуры,
работающими у себя на родине или же за рубежом, в том числе в США, Западной Европе, дал возможность
взглянуть на проблемы и перспективы политико-культурного развития мусульманского Востока глазами
его уроженцев. Жизненный опыт, профессиональная осведомленность в достижениях науки, необходимая для углубленного понимания общего хода политического процесса и тенденций его развития, наконец,
исходное знание исламской цивилизационно-культурной специфики — все это позволило ряду видных
ученых во главе с Фазлуром Рахманом, Фуадом Закария, Мохамедом Шарфи, Абдуллахи ан-Наимом и их
последователям выдвинуть новые решения проблем совершенствования культуры государственного управления и мусульманской политико-правовой культуры.
Выход из того тупика, в котором оказался процесс политической модернизации в большинстве стран и
регионов традиционного распространения ислама, полагали Мохамед Шарфи, Абдуллахи Ахмед ан-Наим и
их единомышленники, возможен лишь в условиях государственно-национального строительства, базирующегося на демократизации административно-правового и общественного устройства, на неукоснительном соотнесении культуры управления с конституционно-правовыми установлениями, а вместе с тем — с
нормами международного права. Именно национальное государство, отмечал Абдуллахи Ахмед ан-Наим,
является в настоящем, вероятно, будет и в будущем «наиболее жизнеспособной формой крупной социаль-
69
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
№11, 2010
ной и политической организации». Хотя многие мусульманские народы унаследовали эту форму государственности от своего колониального прошлого, «они добровольно сохраняли свои национальные государства десятки лет после обретения независимости», несмотря на то что исторически отношение мусульман к
концепции национальной государственности «было амбивалентным» [1].
Можно сделать вывод: специфика проявления корпоративной культуры в образе жизни мусульман выражается, прежде всего, через исламские ценности. В то же время в процессе исторического развития
образ жизни мусульман подвергается новшествам, направленным на совершенствование культуры государственного управления, соответственно изменяется корпоративная культура в образе жизни мусульманских общин. Кроме того, происходит учет страны, где функционирует ислам; регион, этносный компонент
и межгосударственное право. Все это способствует тому, что корпоративная культура в образе жизни мусульман находится в динамике и нуждается в исследовании.
Литература:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
Ан-Наим, Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформации: Гражданские свободы, права человека и международное право. — М., 1999.
Аль-Аттас Сейд Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. — М.; Куала Лумпур, 2001.
Белокреницкий В. Я. Политическая система и политическая культура мусульманских стран Южной Азии //Политические системы и политические культуры Востока. — М., 2006. — С. 432–453; Ефимова Л. М. Политические
системы и политические культуры стран Юго-Восточной Азии: Малайзия, Индонезия, Сингапур // Там же. — С. 454–
471.
Мустафа Кемаль. Путь новой Турции: в 4 т. — Т. I: Первые шаги национально-освободительного движения. —
1919. М., 1929; Т. II: Подготовка Ангорской базы: 1919–1920. — М., 1932; Т. III: Интервенция союзников, греко-турецкая война и консолидация национального фронта: 1920–1921. — М., 1934; Т. IV: Победа новой Турции,
1921–1927. — М., 1934.
Кобищанов Ю. М. Распространение политической культуры ислама // Очерки распространения исламской цивилизации. — Т. I. — С. 209–210.
Ковлер А. И. Антропология права. — М., 2002. — С. 195.
Лиджи-Горяева С. Э. «Межнациональные отношения и толерантность как факторы социальной адаптации в условиях общественных трансформаций». Современные реалии социально-политических процессов в Республике
Калмыкия: состояние и перспективы. Материалы республиканской научно-практической конференции 29 марта
2007 г. — Элиста, 2007. — С. 136.
Очерки распространения исламской цивилизации: в 3 т. — Т. I: От рождения исламской цивилизации до монгольского завоевания / под общ. ред. Ю. М. Кобищанова. — М., 2008; Т. II. Эпоха великих мусульманских империй и
Каирского Аббасидского халифата (середина XIII – середина XVI вв.) / под общ. ред. Ю. М. Кобищанова. — М.,
2008.
Плешов О. В. Ислам и политическая культура в Пакистане. — М., 2003.
Система государственного и муниципального управления. Учебник / под общ. ред. Г. В. Атаманчука. — М., 2005.
С. 18.
Старостин Б. С., Старостин П. Б. Политические реалии Востока и сравнительный анализ политических систем //Политические системы и политические культуры Востока. — М. — С. 69.
70