ТРАДИЦИИ КАЛМЫЦКИХ ПАЛОМНИЧЕСТВ В ТИБЕТ TRADITIONS OF KALMYK PILGRIMAGES TO TIBET

ББК 63.3(2)
ТРАДИЦИИ КАЛМЫЦКИХ ПАЛОМНИЧЕСТВ В ТИБЕТ
Б. В. Очирова
TRADITIONS OF KALMYK PILGRIMAGES TO TIBET
B. V. Ochirova
Данная статья посвящена традициям калмыцких паломничеств в Тибет в XVII – начале XX
вв. Автор дает четкую и последовательную характеристику паломничеств в исследуемый период,
определяет их цели: политические, образовательные, ритуальные.
The article is devoted to the traditions of Kalmyk pilgrimages to Tibet in the XVII – the beginning of
the XX c. The author gives definite and consistent characteristics of pilgrimages of the considered period;
determinates purposes of pilgrimages, such as political, educational, ritual ones.
Ключевые слова:
калмыки, буддизм, паломничество, Тибет, Далай-лама.
Keywords:
the Kalmyks, Buddhism, pilgrimage, Tibet, Dalai-Lama.
В культуре калмыков – этноса, сложившегося в процессе миграции западномонгольских племен из Азии в Европу, – поклонение востоку прослеживается на различных уровнях. Прежде всего, почитание востока как стороны света, стороны восхода
солнца связано с архаическими традициями солярного культа, а также, возможно, с
маркировкой востока как символа этнической прародины. Но поклонение востоку в
данной этнической культуре связано также с местоположением Тибета, являвшегося
на протяжении столетий идеологическим патроном для калмыцких буддистов. Исследователями отмечалось, что традиционные представления об одной из основных
категорий культуры – категории пространства – в культуре калмыков на раннем этапе были связаны с так называемым восточным локативным кодом (то есть кодом,
ориентированным на восток); этот сакральный код сохранялся наряду со сменившим
его «южным кодом» (ориентированным на юг) в калмыцкой буддийской традиции.
Так, специфической чертой калмыцких буддийских храмов (особенно в их кочевом
варианте) являлось расположение входа на востоке, что считалось ориентацией на
столицу Тибета – Лхасу. Соответственно планировке храмов и в буддийских молитвах калмыков сохранялся «восточный код», согласно которому главной, «передней»
стороной являлась сторона восхода солнца и месторасположения буддийской святыни – Лхасы [1].
С почитанием востока как стороны света, где располагается и этническая прародина, и буддийский центр, прежде всего, связана в калмыцкой культуре традиция
паломничества.
Отдельные путешествия в Тибет освещались в работах А. И. Андреева, Б. У.
Китинова, А. А. Курапова [2] и других. Однако в целом традиция остается малоисследованной.
Цель данной статьи – описать основные черты и побудительные мотивы традиции паломничества калмыков в Тибет.
Многотрудные путешествия на Восток предпринимались калмыками уже с XVII
в., и лишь с репрессиями против буддийской церкви в 1930-х гг. данная традиция
была прервана, чтобы возродиться уже на рубеже XX – XXI вв. Но в разные периоды
этнической и политической истории цели и задачи путешественников в Тибет различались, хотя и в XVII, и в XX вв. хождения совершали буддисты-паломники.
В XVII в. калмыки имели тесные контакты с Тибетом, в политической жизни
которого ойраты принимали активное участие. Так, Гуши-хан хошеутский, завоевав
трон властителя Тибета, способствовал установлению теократии. Тибетское сочинение «Правление обитателей дворца Гандэна над всем пространством Тибета в
поздний период распространения учения» повествует, что в 1641 г. «покровитель
и ученик» Далай-ламы Гуши-хан завоевал территорию Тибета и поднес ее в подданство, а в 1642 г. Далай-лама «дал начало правлению всей страны Тибета обитателями дворца Гандэн», при этом Гуши-хану было даровано имя «Царь Тибета»
[3]. Распространением тибетского буддизма среди монголов занимались представители именно ойратской знати: Нейджи-тойн, сын торгутского князя, находившийся в
кровном родстве с калмыцкими ханами, был направлен Далай-ламой для проповеди
у восточных монголов, Зая-пандита – у западных (ойратов). В этих условиях контакты калмыков с Тибетом на протяжении XVII в. происходили на разных уровнях.
Представители аристократической верхушки и высшего духовенства совершали
путешествия для поклонения верховному иерарху тибетского буддизма, получения
его благословения, в том числе в решении политических вопросов. Шукур Дайчин
предпринял паломничество к Далай-ламе, на обратном пути посетил кочевья князя
Аблая, присутствовал в 1654 г. на освящении монастыря Аблаинкит, пригласил Заяпандиту в кочевья калмыков [4]. Во время посещения Тибета ему был пожалован
Далай-ламой титул хана, хотя Шукур Дайчин, по сообщению Габан Шараба и Б.-У.
Тюменя, не воспользовался титулом и печатью на ханство [5]. Тем не менее в отдельных документах главный из калмыцких владетельных князей все же именовал
себя ханом [6]. В 1690 г. Аюка-хан «испросил от Далай-ламы» [7] ханский титул; печать и грамота, полученные от тибетского главы (к тому времени «Великий Пятый»
Далай-лама Агван Лобсан Джамцо скончался, но о существовании Шестого Далайламы Цаньян Джамцо еще не было объявлено), стали символами ханской власти,
освященной высшим буддийским иерархом. Указание действительного статского советника В. М. Бакунина на то, что титул Аюкой был «испрошен», означает факт осуществления специального посольства для поклонения Далай-ламе и получения символов ханской власти. С другой стороны, признание буддийским лидером верховной
власти Аюки в Калмыцком ханстве являлось частью политики Тибета, направленной
на обеспечение контроля над буддийскими регионами. Существует предположение,
что «ламаистские иерархи Лхасы преследовали собственные цели, среди которых
главную роль, видимо, играло стремление объединить действия Аюки и правителя
Джунгарии Галдана, которому еще раньше Лхаса пожаловали титул Бошокту-хана
(т. е. благословенного хана)» [8].
Уже в этот период путешествия в Тибет предпринимали буддийские монахи
для получения образования, поклонения святыне Зу – изображению Будды в одном
из монастырей Лхасы, также называвшейся калмыками «Зу». Кроме долговременных визитов отдельных монахов, предпринимавшихся в образовательных целях,
калмыки совершали паломничества и с другими, в том числе и с узко ритуальными,
задачами. Так, и в XVII, и в XVIII вв. сохранялась традиция направления делегаций
для доставки в Тибет пепла, оставшегося после кремации, которой подвергались
представители высших слоев общества [9]. Традиция основания новых монастырей
также связывалась с паломничеством в Лхасу с конкретной целью получения святынь для новых храмов и их названий. Так, калмыцкий монастырь (хурул) Далайламы был основан в XVII в. по благословлению Агвана Лобсана Джамцо. Во вновь
открытом в 1990-х гг. хуруле Далай-ламы, ныне именуемом Богдахна хурул, хранятся субурган и статуэтка Панчен-ламы, по преданию, привезенные монахамиоснователями монастыря тогда же, в XVII в.
Таким образом, в XVII в. «хождения в Тибет» имели различные цели и задачи
(определявшие состав паломников): политические, образовательные, собственно религиозные (основание новых монастырей, получение благословления, совершение
конкретных ритуалов).
В начале XVIII в. связи с Тибетом были по-прежнему активными. Паломничество совершали по пути, включавшему джунгарские земли – кочевья родственных ойратских племен. Связи джунгар с тибетскими иерархами в данный период
также были самыми тесными. К примеру, после того, как в 1705 г. внук Гуши-хана
Лхасан-хан решил взять бразды светского правления в свои руки и занял трон владыки Тибета, а в 1706 г. передал его своему сыну Пекардзин Нагван Еше Гьямцо, хан
Джунгарии хунтайджи Цэван-Рабдан в 1716 г. направил войска к Лхасе. В сентябре
1717 г. главный город Тибета был взят ойратами, которые сместили представителя
хошеутов и расправились с Лхасан-ханом и его наследниками, вновь вернув трон
Тибета регенту – представителю VII Далай-ламы (1708 – 1757) (присутствие джунгар в Тибете было недолгим: уже в 1719 г. джунгарские войска были вытеснены из
Тибета китайским маньчжурским императором Сюань Е) [10].
Политическое признание ханской власти после Аюки не являлось необходимым
для последующих ханов, власть которых постепенно ослабевала. Но следующим
ханом, Церен-Дондуком, было еще получено устное благословление на ханство от
Далай-ламы. Оно было передано членами делегации Намки-гелюнга, с которой прибыли в калмыцкую степь 17 тибетских лам [11]. В период правления Аюки-хана зафиксирован факт назначения Далай-ламой верховным духовным лицом Калмыцкого
ханства Шакур-ламы, проучившегося в Тибете более 20 лет, в совершенстве освоившего тибетский язык и буддийскую философию (Шакур-лама прибыл к Далай-ламе
на поклонение и для обучения в конце XVII века вместе с калмыцкими послами).
Точно установленных фактов назначения верховных духовных лидеров Далай-ламой
в предшествующий период пока не обнаружено, однако, вероятно, можно считать,
что и в XVII в. верховный лама назначался из Тибета. Несомненно, что назначениям
предшествовали специальные миссии буддистов. С ритуальными целями еще в 1729
г. была направлена делегация Намки-гелюнга (доставка Далай-ламе пепла кремированного Аюки-хана для совершения необходимых обрядов, причем Шакур-ламе
российским правительством было отказано в праве возглавить группу паломников –
ему было объявлено, что его присутствие необходимо в России для «благоустройства калмыцкого народа»).
В период правления Дондук-Даши самостоятельность Калмыцкого ханства все
более ограничивалась, в первую очередь в сфере внешнеполитических контактов. С
этого времени постепенно цели паломников-калмыков все более связывались с практическими религиозными проблемами. Наглядным примером ослабления контактов
может служить факт самопровозглашения перерожденцем Зая-пандиты ламой Делеком [12].
После откочевки в 1771 г. большей части калмыцкого народа в пределы Джунгарии (разгромленной маньчжурами в 1758 г.) различные связи оставшихся в Поволжье калмыков с Тибетом практически прекратились. На протяжении XIX в. традиция паломничества ограничивалась единичными примерами. И только в конце XIX
в. вновь стала возрождаться традиция «хождений на Восток».
В литературе известны сочинения паломников, совершивших путешествия на
Восток для поклонения верховному иерарху – Далай-ламе. Но новый этап традиции
паломничества определил иные условия. Так, описание путешествия Бааза-бакши
Менкеджуева «Сказание о хождении в Тибетскую страну Бааза-бакши» было издано
в Санкт-Петербурге при помощи известного монголоведа В. Котвича. Путевые заметки П. Джунгруева (сохранившиеся в переводе А. Д. Руднева) высоко оценило
Русское географическое общество, серебряная медаль которого была присуждена
паломнику – буддийскому монаху.
В начале XX в. новые тенденции в паломнической традиции стали проявляться
довольно ясно. К примеру, путешественник Овше Мучкинович Норзунов неоднократно совершал поездки в Тибет, в том числе по поручению Русского географического общества и вместе с Агваном Доржиевым. В задачи О. Норзунова входило
выполнение секретной миссии – фотосъемка Тибета.
В установлении российско-тибетских отношений сыграл большую роль Агван
Лобсан Доржиев – ученый лама из Бурятии, прошедший полный курс обучения в тибетском монастыре Дрепунг, богослов с ученой степенью лхарамба, который был одним из учителей Далай-ламы XIII по ведению традиционных диспутов по буддийской
философии. Агван Доржиев, сумевший завоевать симпатию Далай-ламы, стал его
ближайшим советником, убедившим Далай-ламу в необходимости прервать изоляцию
Тибета, ориентироваться на сближение со странами Запада, конкретно с Россией.
Со своей стороны российское правительство использовало представителей буддийского народа для решения политических задач. В 1922 г. из Советской России к
Далай-ламе была направлена делегация «паломников», цель которых заключалась уже
не в религиозном поклонении, а в тайных переговорах с верховным иерархом Тибета.
Но уже в конце 1920-х гг. с изменением международной ситуации и началом политики
репрессий против буддийской церкви отправка делегации буддистов СССР для поклонения Далай-ламе не состоялась: все ее представители были репрессированы.
Однако в конце XX в. в связи с демократизацией общественной жизни в России
в Калмыкии вновь начались процессы возрождения буддийской религии.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Бакаева Э. П., Сангаджиев Ю. И. Культура жилища: этнические традиции и современные
приоритеты у калмыков. Элиста, 2005. С. 27.
2. Андреев А. И. От Байкала до священной Лхасы. СПб. – Самара – Прага, 1997. С. 9 – 60;
Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII – XVII вв.). М.,
2004. С. 58; Курапов А. А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII – XVIII вв. Астрахань –
Элиста, 2007. С. 186.
3. Ринпоче Д. 14 Далай-лам Тибета: краткое описание жизни и правления Далай-лам. СПб.,
2001. С. 31.
4. Биография Зая-пандиты // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969. С. 177.
5. Габан Шараб. Сказание о дербен ойратах // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969; Сказание о дербен-ойратах, составленное нойоном БатурУбаши Тюменем // Там же. С. 57.
6. Очерки Калмыцкой АССР. М., 1967. Т. 1. С. 130.
7. Бакунин В. М. Описание калмыцких народов, а особливо из них торгоутского, и поступков
их ханов и владельцев: сочинение 1761 года. Сер.: Наше наследие. Элиста, 1995. С. 26.
8. Очерки Калмыцкой АССР. Т.1. М., 1967. С. 143.
9. Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии: ист.-этногр. очерки. Элиста, 1994. С. 103.
10. Ринпоче Д. Указ. соч.; Беспрозванных Е. Л. Лидеры Тибета и их роль в тибето-китайских
отношениях XVII – XVIII вв. Волгоград, 2001. С. 50.
11. Бичурин Н. Я. (Иакинф). Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до
настоящего времени. СПб., 1834. С. 100.
12. НАРК (Нац. арх. Республики Калмыкия). Ф. 36. Оп. 1. Д. 267. Л. 83.
.