Современные трансформации индусского
реклама
Философия и религии Востока Максим СМИРНОВ Современные трансформации индусского культа Богини-Матери Культ Богини-Матери, как и само представление о Богине-Матери, – это явление мирового масштаба. Все мировые культуры так или иначе ощутили воздействие этой мифологемы, которая всплывает, начиная с первобытных матриархальных культов плодородия и заканчивая современным восприятием образа Родины-Матери. Вместе с тем необходимо отметить, что каждой цивилизации свойственно насыщать указанную мифологему своим собственным, уникальным содержанием и подвергать ее в процессе своего духовного и материального развития особым трансформациям религиозного, социального и политического порядка. В данной статье хотелось бы проследить путь современной индусской трансформации этого явления. Считается, что ведические арии восприняли идею Богини-Матери от народов, населявших долину Инда. Тогда представление о БогинеМатери носило достаточно аморфный, схематичный и номинальный характер и Она не имела устоявшегося культа почитания. В Ригведе1 можно встретить редкие упоминания о некой «общей» Богине. Так, в мандале Х, в гимне, обращенном к ночи, мы читаем: Бессмертная богиня заполнила Широкое (пространство), низины и высоты. Светом она вытесняет мрак Она выпроводила (свою) сестру Ушас2, (эта) приближающаяся богиня Пусть уйдет прочь также и мрак!3 Кроме того, в Ведах4 упоминаются и обращения для увеличения плодородия почвы и потомства к богине Адите – «матери всех богов», или Притхиви – богине земли, которые также могут служить прообразами богинь-матерей. В постведический период богиням стали поклоняться в той же степени, что и мужским божествам. Хотя богини-матери почитались в Ин81 дии во все времена, в период, разделяющий культуру Хараппы и времена Гуптов, культы богинь привлекали мало внимания со стороны образованных и влиятельных людей. Они были извлечены из мрака забвения лишь в средние века, когда женские божества, теоретически связанные с богами, как их супруги, вновь стали почитаться в высших классах общества5. К началу периода Гуптов (нач.V века) божественные супруги-матери стали почитаться в отдельных храмах. Таким образом, в средние века прочно устанавливается культ богинь-супруг, прочно связанных со своими божественными мужьями и их силой. В этом своем проявлении Богиня-Мать, в каком бы образе она не предстала, будь то Дурга, Лакшми, Кали, Махадеви, Шакти, Индрани, Рудрани, Сита, Радха, Ума, Бхавани и др., она именуется Шакти6 в широком понимании данного термина. Шакти представляет собой женскую энергию в процессе творения, и ей поклоняются как высшему аспекту Брахмана7. Шакти есть само проявление силы мужского божества. Вместе бог и богиня олицетворяют силу божественности. Супруга в некоторых случаях бывает недействующей и не играет значительной роли в деятельности бога: например, Индрани – супруга Индры или Рудрани, супруга Рудры. В других же случаях супруга мужского божества считалась более активной и значимой, и когда речь заходила о таких божественных супружеских парах, женское имя ставилось впереди: Сита-Рама, Лакшми-Нарайяна, Радха-Кришна, УмаМахеша и др.8 В более поздних священных текстах, Пуранах9, богом признавался не только мужчина, но и женщина. Богиням начали поклоняться не как супругам божеств, но и самим по себе10. С тех пор значение Богини-Матери возросло, пока на заре мусульманских вторжений по северной Индии не прокатилась волна ортодоксального вишнуизма (во многом благодаря этому явлению культ Шакти сосредоточился в основном вокруг божественной супруги Шивы) и не приостановила дальнейшее развитие культа Богини-Матери. В настоящее время он еще популярен в Бенгалии Ассаме, Южной Индии и Тибете. Известен он и в других районах Индии11. Так, наиболее почитаемые алтари, посвященные Богине-Матери, находятся в калькуттском храме, где она известна под именем Кали, и в Варанаси, где ее зовут Вишалакши. Особым почтением и популярностью у почитателей Богини-Матери пользуется храм Махалакшми в Колхапуре, штат Махараштра12. Так, в общих чертах, не останавливаясь подробно на шактизме и тантризме, можно проследить эволюцию Богини-Матери и ее культа в индуизме и выделить две сосуществующие ипостаси богини: БогиняМать как имманентное активное, преобразующее начало мужского божества, его Шакти, и Богиня-Мать как самостоятельное божество. 82 Трансформация понимания термина Богиня-Мать довольно естественна для обществ ХХ века, когда известное пассивное почитание Богини-Матери актуализировалось и переносилось на явления социального и политического порядка, такие, как представления о Матери-Героине (в СССР была даже учреждена особая награда) и о Родине-Матери, призывающей своих сыновей к защите. В Индии также можно проследить не одну подобную трансформацию, причем некоторые из них, в силу особенных свойств индуизма, пошли дальше трансформации термина и его содержания. В этих особых случаях проявления социального и политического индуизма можно говорить о трансформации не просто самой мифологемы Богини-Матери, но и трансформации ее культа с сохранением довольно четкой преемственности по отношению к предшествующим религиозным культам. Начало этой трансформации обозначено появлением и утверждением в первой половине ХХ века термина «Бхарат Мата»13, который приобрел особую актуальность в период национально-освободительной борьбы и во многом стал ее символом. Один из наиболее ярких деятелей и мыслителей периода борьбы за независимость Джавахарлал Неру отмечал стихийность появления этого термина в народных массах: «Иногда, когда я приходил на собрание, меня приветствовали громовым кличем: “Бхарат Мата ки джаи!” – “Победу Матери Индии!” и тут я неожиданно спрашивал их, что они под этим подразумевают, кто такая эта “Бхарат Мата”, “Мать Индии (причем Индия-Бхарат мужского рода. – примеч. авт.)”, которой они желают победы? Мой вопрос забавлял и удивлял их; не зная как на него ответить, они начинали переглядываться между собой, посматривая на меня»14. Неру давал свою интерпретацию этого термина, видя в нем не только землю, реки, горы Индии, но и весь индийский народ. Таким образом, Бхарат Мата укоренилась в массах прежде, чем получила осмысление и определение со стороны мыслителей – идеологов освободительной борьбы, идеологов неоиндуизма, которые с готовностью воспользовались ситуацией, необходимо внося свой особый смысл в аморфный термин. Таково было общее стихийное направление трансформации образа Богини-Матери, питаемое идеей конструирования мажорного символа национально-освободительной борьбы. Еще до реального достижения Индией независимости этот единый поток трансформации начинает распадаться под воздействием взглядов идеологов и лидеров борьбы с их особым видением новой Индии. Для того чтобы проследить дальнейшую трансформацию образа Богини-Матери, коренным образом затронувшую ее религиозный культ, можно обратиться к идеологии индусского коммунализма15, точнее к концепции Родины-Матери Мадхава Садашива Голвалкара – одного из наиболее одиозных идеологов этого идейного течения. 83 Концепция Родины-Матери Голвалкара двояка по своему происхождению и соединяет в себе индусскую традицию, к возрождению которой призывал Голвалкар, и неоиндусскую, привнесенную как результат интеграции Индии в систему мировых отношений. Проблема заключалась в том, что вся индийская философия, в частности социальная философия, как и система индуизма, была рассчитана на регуляцию отношений внутри Индии как замкнутой и закрытой ячейки. При вхождении Индии в систему мировых отношений философскоидеологический вакуум, связанный с появлением этой нетрадиционной для системы индуизма сферы, был заполнен западными по происхождению концепциями, оставшимися в наследство от эпохи реформации, как единственно возможный способ построения отношений с внешним миром, а также способ самоопределения. Поэтому сложно отрицать влияние европейской политической мысли на стихийное распространение аморфного национального символа – Бхарат Мата. В связи с этими же обстоятельствами в философской системе Голвалкара, основанной на пусть и переработанной, но традиционной индусской философской системе, также образовался пробел в таких вопросах, как место индусского общества в системе мировых отношений, перспективы развития Индии в мире, проблемы сохранения самобытности и мирового значения развития индийского социума, его самоактуализации, соотношения индивидуального и социального в интернациональном аспекте, где дхармическое16 входит в противоречие к адхармическому17. Тем не менее, конструируя свой индусский идеал Родины-Матери, Голвалкар обращается, прежде всего, к традиции индуизма, имеющей устойчивый образ Богини-матери, который мыслитель смог в полной мере оценить, проходя духовное обучение в Бенгалии, где, как уже было отмечено, культ Богини-Матери до сих пор пользуется особой популярностью. Голвалкар, как и Неру, по-своему трактует термин «Бхарат Мата». Ссылаясь на священные источники, он пишет: «Человек, рожденный на земле Бхарата, являющейся вратами на небеса и путем к спасению, более благословлен, чем сами боги». Робиндронат Тагор называет Индию (Бхарат) «волшебной Богиней мира…»18 Философ апеллирует к индусскому пониманию термина «Бхарат Мата», который, как и все более-менее значимое в индийской культуре, имеет религиозную, священную санкцию. Поэтому индус имеет к Родине не только «сыновние», национальные чувства, но и религиозную привязанность. Эту вторую основу национального единения Голвалкар считает превалирующей для индусской ментальности. Поэтому философ акцентирует внимание на культурной древнеиндийской концепции. Согласно ее содержанию, само слово «Бхарат», являющееся именем мифического прародителя индусов, означает «Мать», причем, не просто Мать, а Мать индусов, так как индусы уважительно 84 называют женщину по имени ее старшего ребенка (к примеру, мать Раджива). В связи с этим, «Бхарата» трактуется как старший брат индусов. Таким образом, получается, что Бхарат – это мать всех индусов, божественное женское начало. Голвалкар наполняет клише Богини-Матери общенациональным смыслом, проча Бхарату роль «божественной супруги», как пишет А.Л. Бэшем, которая олицетворяет собой шакти, могущество или потенцию соответствующего ей мужского божества. Божество же, достойное такой супруги, Голвалкар видит следующим образом: Прежде всего, он ищет некоего единого Бога19 – Бога с большой буквы, своеобразный Абсолют. Мыслитель, при этом сразу же отметает концепции, связанные с высоким индивидуальным уровнем понимания Его, такие, как Бог-ниракар (не имеющий формы) и Бог-ниргуна (не имеющий атрибутов)20, так как Голвалкар работает на массы, неспособные следовать, в своей полноте, этим путем понимания Бога как абстракции. Признавая существование этих взглядов и, даже преклоняясь перед ними, мыслитель понимает, что с точки зрения задач, поставленных перед ним, указанные концепции никуда не приводят, они для просвещенных и образованных единиц, но не для масс. Философ отвергает также и традиционный религиозный подход к познанию Бога как пустой и пассивный. Он пишет: «…Люди идут в храм, пытаются сконцентрироваться на идолах, данных им как проявления Всемогущего… какой смысл в Боге, который слышит, но не отвечает. Все эти выражения, будь то плач или улыбка, не приводят ни к какой реакции за исключением, конечно, тех людей, которые фанатики, и тех, кто обладает высшими способностями чувствовать. Но обычное большинство людей не ощущает проявлений Всемогущего…»20. Голвалкар, следуя путем национальной идеи, ищет такого Бога, которого смог бы познать обыватель, имея возможность общаться с Ним. Мысль автора звучит так: «Мы хотим живого Бога»20. Традиция живого Бога имеет глубокие корни в древнеиндийской философии, но во всей своей полноте она проявилась именно в наше время. На современном этапе она связана с идеей гуру – учителя как воплощения какого-то из богов (Кришны, Вишну, Шивы и т.д.). Таким образом, адепты этого учителя имеют возможность напрямую общаться с Богом, следовательно, приобщаться и к истине напрямую. Именно эта идея была «экспортирована» индуизмом на Запад в виде учений неогуру. Голвалкар далек от такой трактовки идеи живого Бога. Его источник вдохновения – мыслители прошлого, в идеях которых он черпает материал для собственной концепции живого Бога. Ссылаясь на Рамакришну Парамхамсу и Свами Вивекананду – наиболее уважаемых им философов Индии, Голвалкар выводит движущую мысль для человека: «служи человечеству»20. Сама эта мысль представляется Голвалкару слишком широкой, и потому недоступной для твердого понимания в силу узости человеческого созна85 ния. Посредником, по мнению Голвалкара, способным дать нам возможность подняться на ступень восприятия и понимания концепции служения, может быть «идея Всемогущего», то есть Бога. При этом «Бог Голвалкара» не должен быть абстракцией, а должен быть снабжен конкретными определениями и ограничениями, соответственно возможностям человеческого сознания, причем в усредненном их варианте. Здесь философ обращается к мифу о первочеловеке – Пуруши и идее происхождения общества путем его расчленения. Автор рассматривает Пурушу как Вират Пурушу, то есть воплощение Всемогущего. А раз из Пуруши путем его жертвоприношения произошло общество, следовательно, оно и есть Бог и части, составляющие Пурушу-Бога, есть части, составляющие общество. Здесь важно отметить, что под обществом Голвалкар понимает только индусское общество, индусский мир. Собственно и сам миф свидетельствует о происхождении индусского социума. Философ говорит: «…Люди, несущие в себе этот четырехкратный порядок21 (индусы), и есть наш Бог»22. Тем самым он признает, что само индусское общество и есть тот самый целостный, единый Бог, являющийся божественным, единым, вечным (индивиды умирают, а общество остается), целым по отношению к его бренным частям – людям и обладающий традиционными индусскими божественными атрибутами-качествами: статичностью, пассивностью и трансцендентностью. Именно по отношению к этому Богу-Социуму, несущему в себе культ естественного служения частей Ему, единому целому, Родина-Мать исполняет у Голвалкара роль Шакти – божественной супруги. Именно этот женский элемент преодолевает статичность Бога-Социума, являясь его активным имманентным началом. Именно эту связь Бога и Богини Голвалкар переносит на свою концепцию нации, реконструируя деятельный аспект соотношения индивидуального и общественного, давая возможность индивиду напрямую общаться с Богом и служить Ему. У мыслителя Родина-Мать играет роль активного имманентного начала статичного, пассивного, трансцендентного Бога-Социума. Родина-Мать есть динамический, внутренне присущий аспект Живого Бога. Проблема здесь заключается в том, что в религиозно-философском смысле шакти является кажущимся, то есть относящимся к майе, динамическим аспектом бытия какого-либо бога. К примеру, Шива как бог созидания и разрушения в качестве своего шакти имеет те процессы обновления, которые происходят в материальном мире: землетрясения, тайфуны, пожары и прочие явления, имеющие физическую природу кажущегося становления Абсолюта, в то же время, это многочисленные культы богинь. Возникает проблема выявления шакти как динамического аспекта Живого Бога (социума), при условии, что «тело» Родины-Матери лишь в 86 незначительной, нематериальной своей части является социальным явлением, так как реально в своем материальном аспекте относится, прежде всего, к миру природному. Бхарат – это есть та форма, которую принимает шакти у Голвалкара. Чтобы разобраться в сущности шакти последуем за рассуждениями самого мыслителя. Отправной точкой философа является «тело» Родины-Матери. Голвалкар констатирует тот момент, что, если для Живого Бога, для Вират Пуруши, телом является индусское общество (конгломерат самих людей – индусов), то для Матери телом является географическое положение земли Бхарата (Бхарат Маты), то есть сама священная земля. Она, по идее мыслителя, включает в себя весь массив Гималаев на востоке и простирается до территории современного Ирана включительно – на западе, до Сингапура и Цейлона – на юге, также включительно. Это Голвалкар определяет, ссылаясь на легенду о стране Ариев, взятую им из пуран, упанишад23, Атхарваведы и Зенд-Авесты. Кроме территорий, философ перечисляет священные реки: Ганге, Ямуне, Годаваре, Сарасвати, Нармаде, Синдху(Инд) и Каувири, – являющиеся для индусов не просто священными, но и связанными с богинями, как Ганга-Мата или Сарасвати. Эти реки сливают воедино материальную и духовную реальность, так как берут свое начало во внеземной реальности. С ними связаны обряды духовного очищения, приобретения силы, по ним отправляются мертвые после сожжения. Они играют огромную роль в культуре и религии индусов, в их мировоззрении, и что наиболее важно, в ежедневных индусских ритуалах. Они являются тем связующим звеном между телесной, материальной сущностью Родины-Матери и ее божественной священной стороной. Голвалкар представляет Бхарат как центр мироздания, как божественную землю, единственную, которая дарит возможность познания Предельной Реальности. Это один из постулатов индуизма, что только рожденный на земле Бхарата (индус) может достичь в этом рождении Абсолюта, Предельной Реальности. Постулат о том, что Бхарат – это Избранная земля для познания Бога, Голвалкар рассматривает не как чувство любви к Родине, а как религиозное убеждение, утвердившееся еще в древности и имеющее силу не только в религиозном, но и в социальнополитическом плане. В доказательство этого он ссылается на историю становления мировых религий, подчеркивая опосредованное общение людей с Богом через Христа и Мухаммеда, тогда как индусские святые и аскеты общались с Богом напрямую, познавая Его, приобщались к Абсолюту. Мыслитель пишет: «Ничего не может быть более святым для нас, чем эта земля. Любая частица этой земли, не важно, живая или мертвая – священна для нас»24. Это отношение к земле передавалось индусами из поколения в поколение и культивировалось изо дня в день при помощи 87 самскар25 и каждодневных предписаний. Примером могут служить важнейшие религиозные церемонии у индусов, начинающиеся с поклонения земле, не говоря уже о повседневных делах, которые также сопровождаются подобными обрядами. В результате Голвалкар переводит ряд важнейших индусских религиозных обрядов и стратагем, таких, как поклонение земле, очищение в священных реках и др., в один главный ритуал поклонения Родине-Матери, тело которой материально, как и тело любой женщины-матери. Мыслитель представляет Богиню-Мать и ее материальное воплощение как нечто, дающее индивиду возможность приобщиться к Богу, как инструментарий Его раскрытия. Это первый важнейший момент, конструирующий связь индивида и Бога-Общества. Важным представляется еще и то, что Богиня-Мать (Родина-Мать у Голвалкара) предстает не менее статичным началом, чем Живой Бог. Тогда откуда может появиться динамизм шакти? Здесь вновь связующей нитью у Голвалкара выступает «идея служения», согласно которой человек как индивид должен отдавать все свои силы на благо другим, что в концепции Живого Бога-Общества приравнивалось к служению Богу, поскольку другие люди есть его тело. Если учесть тот момент, что Родина-Мать как воплощение шакти имманентна Богу, то и служение Богу должно иметь грань служения его шакти. Единство «тела» Бога и «тела» его шакти вполне согласуется с мифом о Пуруше, части которого превратились не только в социальные, но и природные явления: Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы развилось небо, Из ног – земля, стороны света – из уха. Так они устроили миры26. Но здесь миф вступает в противоречие с концепцией Живого Бога Голвалкара, для которого общество есть Бог, люди составляющие социум, есть Его тело. Природа же, земля Бхарата не есть тело Живого Бога. Они отчуждаются от него. Именно благодаря этому отчуждению мыслителю удается сохранить имманентность шакти. Объект служения отделяется Голвалкаром от субъекта, который осуществляет это служение, ибо сам субъект – это составная часть тела Бога. Родина-Богиня-Мать предлагается Голвалкаром как объект поклонения и бесконечной преданности, отделенной от человеческого существования и имеющей собственный всеиндусский культ служения религиозного и социально-политического порядка. Мыслитель представляет это как поклонение в соответствии с классическими индусскими канонами. Это есть то поклонение, та классическая обрядовость, от которой отка88 зался неоиндуизм, предпочитая ей мистический путь. Кроме этого, Голвалкар приравнивает любовь и почитание Родины к любви и почитанию матери – наиболее живучей семейственной традиции из всех традиций кастовой системы. Голвалкар рассуждает так: мать кормит и поит своих детей, пока они не окрепнут и не встанут на ноги. Это встречается как у животных, так и у людей. Человек отличается от животного тем, что он не теряет любовь к своей матери, даже после того, как сможет обходиться без нее. Родина-Мать – это связующее звено между отдельным индивидом и Богом. Индус, теряющий связь с Родиной-Матерью, теряет дхармические связи и становится, таким образом, отщепленным от «тела» Бога индивидом, отделенным от высшего и божественного социума. Связь РодиныМатери как богини со своим божественным супругом идет через «служение индивида». Это позволяет Родине-Матери быть одновременно внутренне присущей и отчужденной от Живого Бога как подобный ему объект служения, сочетая обе вышеупомянутые, религиозные индусские традиции понимания Богини-Матери (Богиня-Мать как супруга – шакти, и Богиня-Мать как обособленное божество – объект поклонения, равный другим богам). Естественное служение же как одна из самостоятельных и ведущих идей Голвалкара через связь божественных супругов приобретает новое динамическое содержание. Служение индивида предстает как бытие Богини, как бытие процесса. Голвалкар раскрывает этот момент через двойственность путей, которыми индивиды могут выражать преданность и посвящение себя Родине-Матери, что возможно, во-первых, формальным способом – традиционное для индуизма воспевание гимнов, совершение обрядов, паломничество. Это религиозное поклонение, которое представляет собой отход от традиций неоиндуизма в сторону классической традиции. Данный формальный способ, несет в себе религиозный динамический аспект, так как ритуал сам по себе есть действие. Во-вторых, динамическим способом – это есть «практические проявления национальной жизни и дух готовности принесения себя в жертву ради защиты, свободы и чести Родины»27. Динамический аспект поклонения Родине дополняет формальный, который без динамики теряет смысл. Эти два аспекта преданности Родине названы Голвалкаром «пассивным и активным аспектами саттвы»27. Саттва – это истовость, в философии санкхья – одна из гун (свойств, качеств), связанная с гармонией, постижением, ясностью, прозрачностью, легкостью и умиротворенностью. Саттва употребляется в случае, когда не предрешается вопрос о способе бытия индивидуума: если Атман есть бытие индивидуума как субстанции, то саттва может означать и бытие процесса или акциденции28. 89 Смысл, который Голвалкар вносит в саттву, в общих чертах соответствует классическому понятию, но при этом имеет свои нюансы. В отличие от вайшешики, в системе санкхья всего три гунны: саттва, раджас – энергия, пыл, движение и тамас – инертность, косность. В соответствии с линией мысли, делающей акцент на деятельную природу человека, которую избрал мыслитель, он, казалось, должен был бы избрать не саттву, а иное качество – раджас, так как именно раджас отвечает за динамику в человеке. Но Голвалкар требует от индивида наличия умиротворенного, религиозного сознания, а вовсе не пыл. Поэтому Голвалкар избирает саттву, но вкладывает в нее деятельный аспект, трактуя истовость как безудержную, активную устремленность. Для философа саттва есть качество, включающее лучшие стороны двух других гун. Пассивный аспект саттвы определяется Голвалкаром как высший, связанный с проявлением безусловных добродетелей, но, при этом, автор отмечает, что активный аспект саттвы, несмотря на свое более низкое положение, важнее пассивного аспекта, ибо в современном мире, где правят грубые силы, пассивный аспект в отдельности нежизнеспособен. Динамический аспект, саттва, представляемая Голвалкаром как бытие процесса, по отношению к Атману, бытию индивида как субстанции, в своем надындивидуальном уровне и есть шакти, и есть воплощение Богини в процессе, олицетворяющей активное начало. В этом смысле телом Родины-Матери, имеющей качества шакти, является служение как совокупность индивидуального служения. Шакти – служение Голвалкар представляет в виде «героического усилия», стремлением к испытанию которого увлечен индивид. Это усилие, звучащее как призыв к действию, может быть само по себе как позитивного свойства, так и негативного. Даже будучи позитивным, оно находится в мире, где существуют такие же усилия, носящие в себе негативный аспект, противостоящий духу, заключающемуся в пассивном аспекте саттвы. Голвалкар делает вывод о том, что деятельность, динамика и героизм, то есть шакти, правят миром материальной обыденности и являются основой философии успеха в жизни в этом мире. Подводя итог сказанному, можно выделить две грани трансформации индусского культа Богини-Матери в концепции Голвалкара: Прежде всего, Богиня-Мать – это олицетворение шакти Живого Бога. Она представляет собой служение людям не как результат, а как процесс; и бытие Богини-Матери (Родины-Матери) в этом случае предстает как бытие процесса и тем самым не просто осуществляет прямую связь (общение) индивида с Богом-Обществом (также предстающим как индивид – целое), но и поддерживает реальность как религиозного культа служения Ей посредством статического аспекта саттвы, так и реальность социально-политического «культа» служения посредством динамическо90 го аспекта саттвы. Вместе с тем Богиня-Мать (Родина-Мать) предстает (наряду с Богом-Обществом) как обособленное божество, обладающее теми же атрибутами, но имеющее, в отличие от Бога, два важных качества: 1) являясь родительницей индусов, она не совпадает с ними телесно, что позволяет актуализировать и грозящий стать призрачным культ служения Богу-Обществу; 2) она осуществляет ту реальную связь между материальной и духовной обыденностью, между майе – иллюзорным, изменчивым миром и бытием истинным, вечным и трансцендентным. К этому стоит добавить, что рассмотренная концепция РодиныМатери Голвалкара на сегодняшний день не является лишь эфемерным плодом фантазии мыслителя, а активно претворяется в жизнь членами самой массовой организации индусского возрожденчества Раштрия Своямсевак Сангх. Примечания 1 Ригведа («Книга гимнов») – древнейший памятник санскритской литературы (примерно XV – X в. до н.э.). Самая древняя и авторитетная из четырех вед. 2 Ушас – богиня зори. 3 Ригведа: В 3 т. М., 1999. Т. 3. Мандалы IX – X, Х, 127, 2, 3 С. 284. 4. Веды (букв. знание) – древнейшие памятники индийской литературы, священные книги индуизма, составляющие канон «откровения» (шрути), которому традиция приписывает божественное происхождение, противопоставляя его последующей религиозной литературе «предания» (смрити), созданной людьми. 5 Бэшем А. Чудо, которым была Индия: Материалы и исследования. 2-е изд.. М., 2000. С. 337. 6 Шакти – сила, энергия; усилие; божественная сила становления; (очевидный) кажущийся динамический аспект вечного бытия; абсолютная сила или космическая энергия. 7 Брахман (от санскритского корня «расти») – в древнейших ритуальных текстах – священное слово, молитва. Позже, в ранних упанишадах, Брахман есть безличная абсолютная реальность, основа всего сущего, постигая которую, человек достигает мокши. В духовном опыте Брахман тождественен индивидуальному духу – Атману. Брахман, как и многие другие понятия индийской философии, имеет исключительно апофатическое описание, т.е. пребывает вне времени, вне пространства, вне слов, вне образа и т.п. 8 См.: Каниткар В.П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм: Пер. с англ. М., 1999. С. 58. 9 Пураны (санскр., букв. древние предания) – разряд священных текстов индуизма – по времени своего создания более поздние, чем эпические поэмы. Первоначально представляли особый жанр устной поэзии мифологического, космологического и историкогенеалогического содержания. 10 См.: Каниткар В.П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Указ. соч. С. 57. 11 См.: Бэшем А. Указ. соч. С. 337. 12 См.: Каниткар В.П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Указ. соч. С. 168. 13 Бхарат (Бхаратаварша) – древнее название Индии, обозначающее это государство во всей его древней неделимой целостности, прежде всего, как священную землю, в состав которой входят географические названия земель, рек, гор, островов и т.д., имеющие сакральную ценность для любого индуса и упомянутые в священных текстах. Среди них Ланка – Цейлон, Ганга мата – Ганг, Гималаи и многое другое. Название, скорее всего, связано с именем мифического прародителя индусов. У Мадхава Сада91 шива Голвалкара, как и у многих других неоиндусских мыслителей, термин «Бхарат» является синонимом слова «Родина». Мата – дословно мать. 14 Неру Д. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века: Пер. с англ., бенгали, урду. М., 1987. С. 41. 15 Индусский коммунализм (возрожденчество) – это весьма массовое течение политического и религиозно-философского характера в Индии XX – начала XXI века, связанное с конструированием индийской национальной идеи, как идеи возрождения индусских культурных ценностей, а также с представлениями об особом, отличном от европейского, пути развития индийской цивилизации. Крупнейшими идеологами этого направления являются: В. Саваркар, Пармананд, Хедгевар, М.С. Голвалкар. 16 Дхармическое – поддерживающее дхарму, понимаемую часто как индусскую культуру в целом. 17 Адхармическое – не признающее дхарму. 18 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9. 19 Бог – понятие, в целом, не свойственно классической индийской философии. В философии же неоиндуизма оно прочно прижилось в результате индусской реформации с ее отходом от канона и эклектизмом. Это понятие, в какой-то мере, заменило «Брахмана», и стало в более упрощенном и широком смысле выражать в многообразных учениях различные грани того Абсолюта, к единению с которым стремятся индивиды. У Ганди: «Истина есть Бог», у Хедгевара: «Усилие есть Бог», у Голвалкара: «Нация есть Бог». Таким образом, Бог, с одной стороны, не утерял апофатического смысла «Брахмана», с другой стороны, в современной индийской философии занял место «Брахмана», предоставляя философам и религиозным мыслителям свободную ячейку для творчества. 20 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 5. 21 Несущие четырехкратный порядок, т.е. поддерживающие дхарму, артху, каму и стремящиеся к освобождению – мокше. 22 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 5. 23 Упанишады – произведения, составляющие завершающий цикл канонического свода вед и сложившиеся в VII – VI вв. до н.э. 24 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9. 25 Самскары – каждодневные, мелочные религиозные правила поведения, касающиеся всех сторон жизни индуса. 26 Ригведа: В 3 т. М., 1999. Мандалы IX – X, Х, 90, 2. С. 236. 27 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9. 28 Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 395. Евгений ПОБИРЧЕНКО Мистика Симеона Нового Богослова В истории философии, пожалуй, трудно найти более противоречивую, дискутируемую тему, чем мистика. Мнения исследователей этого вопроса неизменно сводятся либо к крайней форме апологетики и идеализации мистики, либо к обвинениям в реакционности, примитивности, интеллектуальной ограниченности. 92
