Lionel Corbett
реклама
Lionel Corbett THE SACRED CAULDRON Psychotherapy as a Spiritual Practice Chiron Publications 2011 Лайонел Корбетт СВЯЩЕННЫЙ КОТЕЛ Психотерапия как духовная практика Москва Когито-Центр 2014 УДК 159.9 ББК 88 К 66 Все права защищены. Любое использование материалов данной книги полностью или частично без разрешения правообладателя запрещается Перевод с английского В. И. Фролова Корбетт Лайонел К 66 Священный котел: Психотерапия как духовная практика. – Пер. с англ. – М.: Когито-Центр, 2014. – 372 с. (Юнгианская психология) ISBN 978-1-888602-51-7 (англ.) ISBN 978-5-89353-429-0 (рус.) УДК 159.9 ББК 88 Основная идея книги заключается в том, что процесс психотерапии является по-настоящему духовной работой как для терапевта, так и для пациента. Психика становится пространством выражения сакрального и формирует особое трансперсональное поле, внутри которого осуществляется терапевтическая работа. В этой книге описаны различные варианты того, как чувствительность к духовному становится важной составляющей практических аспектов психотерапии. © Chiron Publications, 2011 Original Title: The Sacred Cauldron: Psychotherapy as a Spiritual Practice. Russian translation rights arranged with Chiron Publications LLC Asheville, NC. © Когито-Центр, 2014 ISBN 978-1-888602-51-7 (англ.) ISBN 978-5-89353-429-0 (рус.) Посвящается Рэйчел и Лауре Содержание Предисловие .................................................................................. 9 Введение ...................................................................................... 10 Психотерапия как сакральная деятельность ........................... 10 Глава 1 Психотерапия как духовная практика ...................................... 29 Глава 2 Формы выражения сакрального ................................................ 65 Глава 3 Вера, любовь, прощение и надежда......................................... 105 Глава 4 Психологический подход к духовному развитию .................. 138 Глава 5 Психотерапия как забота о душе ............................................. 184 Глава 6 Психодинамика и духовность ..................................................224 Глава 7 Психотерапия как форма духовного руководства .................. 262 Глава 8 Недвойственная перспектива в психотерапии ...................... 277 Глава 9 Страдание и обретение смысла ...............................................308 Литература ................................................................................ 347 То обстоятельство, что Божество на нас воздействует, мы можем констатировать лишь посредством психики… К.Г. Юнг. Ответ Иову Предисловие Н азвание книги «Священный котел» отсылает нас к многочисленным аналогиям между психотерапией и гексаграммой, известной как «Котел» или «Жертвенник» и стоящей под номером 50 в «Книге перемен». Этот образ – часть парадигмы, описывающей процессы «избавления от всего старого и нахождения или обретения нового». Былые причины печали уходят, и мы должны уловить дух обновления (Karcher, 2003, p. 350). Коль скоро наша работа во многом опирается на религиозные труды Юнга, отметим, что именно эту гексаграмму он описал в своем вступлении к переводу «Книги перемен», сделанному Рихардом Вильгельмом. Котел – это священный сосуд, контейнер, обозначающий нашу связь с духовным измерением и предками. В древние времена ритуальные чаши использовались, чтобы вопрошать божества о том, когда и как следует действовать. С психологической точки зрения котел символизирует более глубокое исследование обстановки; мы «медленно осматриваемся и изучаем все, что вокруг нас» (там же, p. 357), высвобождая тем самым энергию преображения и обновления. Образ котла символизирует также наказ, удел, посланный нам небесами, который есть наша «обязанность и ответственность» (там же, p. 356). Если мы, вслед за Даурли (Dourley, 1981), признаем, что психика священна, поскольку она раскрывает нам нуминозное, то тогда психотерапия неизбежно окажется духовной практикой для всех задействованных в ней сторон. Введение ПСИХОТЕРАПИЯ КАК САКРАЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ О дна из идей этой книги состоит в том, что психотерапевтическая работа имеет сакральное измерение. Я утверждаю, что, рассматривая психотерапию в качестве духовной практики, мы отводим ей законное место в истории культуры, которое соответствует ее сущности. Мысль эта не нова; еще Бион (Bion, 1979) писал, что психоанализ – а я бы отнес это к психотерапии в целом – располагается на пересечении двух осей, медицинской и религиозной. Медицинская ось занимает главенствующее место в психотерапевтической литературе, однако связывать психотерапию исключительно с естественными науками – значит несправедливо забывать о духовном измерении терапевтического процесса. Важность духовной оси начала всерьез осознаваться только последними поколениями терапевтов. Я взялся за эту работу во имя процесса, названного Маслоу «ресакрализацией» (Maslow, 1971, p. 284), ради понимания того, что личность можно рассматривать не только с точки зрения развития, генетики, поведения и психодинамики, но и через призму духовности. Признание божественной составляющей внутри нас или того, что каждый индивид есть выражение Абсолюта, может изменить нашу точку зрения на психотерапию. Многие психотерапевты и их пациенты хотели бы иметь возможность включить духовное измерение в терапевтическую работу, но они ограничены убеждением, что традиционные религии – единственная доступная форма духовности. Подобная позиция привязывает их к предвзятым Психотерапия как сакральная деятельность 11 идеям о духовности и бессознательно подводит к богословским представлениям о том, какие формы должна принимать духовность индивида. А ведь было бы важно понять, какую форму она принимает на самом деле. Пациентами психотерапевта зачастую становятся те, кто обладает персональным ощущением сакрального, которое не может быть контейнировано традиционными религиозными институтами1. Даже если проходящий терапию человек принадлежит к одной из официальных религиозных традиций, терапевту часто приходится слышать, что происходящее в церкви или храме никак не связано с его повседневной жизнью. И в подобной жалобе нет ничего неожиданного; терапевт работает с теми, кто страдает, а наша духовность не только пробуждается, но и проверяется в периоды эмоционального стресса, в тех ситуациях, которые приводят людей к психотерапевту. В такие периоды жизни человек как никогда открыт для новых форм духовности. Мой тезис состоит в том, что для многих людей, особенно без религиозной принадлежности, психотерапия служит ценным источником поиска ответов на духовные вопросы, возникающие в тяжелые периоды их жизни. В такие моменты нам не стоит радикально разделять психотерапию и духовность, потому что дух проявляется через психику, порождая душевный опыт. Подобная духовность укоренена в нашем теле и в нашей повседневной жизни и имеет мало общего с институциональной религией. В этой книге мы проводим общепринятое ныне разделение между религией как социальным институтом, предписывающим вероучение и практики, и духовностью в более широком смысле. Это может означать субъективные, лич1 Согласно данным различных опросов, 90 % американцев утверждают, что верят в существование Бога или универсального духа (см.: http://www.religioustolerance.org/ godpoll.htm). В США, в отличие от Европы, религия продолжает оставаться мощной социальной силой. В среднем число приверженцев основных вероисповеданий, т. е. католиков и протестантов, уменьшается, а количество баптистов, евангелистов и сторонников восточных религий растет. 12 Введение ные отношения с сакральным, которое каждый понимает по-своему, или же просто признание трансперсонального измерения, стоящего за повседневной реальностью и нашим собственным «Я» (Zinnbauer et al., 1997). Природа этого измерения, возможно, не совсем ясна; под словом трансперсональное можно понимать как нечто божественное в традиционном смысле этого слова, так и признание существования духовных сил, недоступных человеческому пониманию. В этом широком смысле под духовностью можно понимать то, как каждая отдельно взятая личность пытается отвечать на предельные жизненные вопросы, или же высшие ценности индивида. В обоих случаях намерение установить связь с сакральным может не осознаваться (эти вопросы обсуждаются в работе Pargament, 1997). Под духовностью также может пониматься особый вид осознанности, восприятие всей сложности жизни и связей между различными ее сторонами, а не конкретная система верований. В некоторых духовных традициях острое внимание считается знаком высокого уровня духовного развития. Учитывая все эти аспекты, можно сказать, что духовность по своей природе есть понятие, не поддающееся строгому, сжатому определению. Однако у этих принципиально разных подходов есть нечто общее – важность эмоционального переживания индивидуальной духовности, позволяющей человеку обрести смысл, глубину, значение, цель в жизни. Но из-за своей глубоко индивидуальной природы духовность конкретного человека может не совпадать с традиционными моделями, предлагаемыми институциональными религиями; поэтому многие люди воспринимают свою духовность как нечто глубоко личное, никак не связанное с организованной религией. Зачастую индивидуальная духовность такого рода раскрывается именно в процессе психотерапии. Порой для этого необходимо помочь человеку освободиться от навязанных ранее религиозных моделей, вызывающих чувство стыда и вины, или открыть понимание сакрального, далекое от традиционных трактовок. Психотерапия как сакральная деятельность 13 Многие поборники традиционной религиозности считают, что психотерапия сбивает людей с пути истинного, способствуя бесстыдству и безответственности, однако подобного рода поведение отнюдь не является побочным эффектом терапевтического процесса. Не приводит открытие собственной духовности и к уходу от социальной ответственности и общения с другими людьми, к превращению человека в затворника, как склонны утверждать некоторые критики психотерапии. Персональная духовность помогает обрести личностно значимый миф, но это вовсе не предполагает социальной самоизоляции. Подобное открытие на самом деле способно кардинально изменить жизненные цели и способ действия человека в мире. Озабоченность тем, что психотерапевтическая установка на развитие нормального чувства собственного «Я» противоречит таким духовным ценностям, как бескорыстие и самоотречение, также ничем не оправдана. Действительно, обладая прочным чувством собственного «Я», способностью выдерживать боль и страдания, человек может на время забывать о себе ради служения другим. Некоторые терапевты, включающие духовное измерение в свою практику, принадлежат к той или иной теистической традиции, например, иудаизму или христианству. Подобная принадлежность подразумевает веру в Высшее Существо (теистический взгляд на человеческую природу и его влияние на терапевтический процесс хорошо описаны в работе Richards, Bergin, 2005). Другие признают важность личной духовности и считают традиционный теизм несостоятельным; для них слово Бог неприемлемо из-за его перегруженности смыслами и коннотациями (это справедливо и для слова духовный, однако ему едва ли возможно найти альтернативу). К счастью, нет прямой необходимости привносить исконные богословские или теистические понятия в психотерапию. Например, терапевт может придерживаться какого-нибудь варианта «вечной философии» (Huxley, 1945 / Хаксли, 1997), более широкого понятия о существовании некоей духовной реальности или основы, влияющей 14 Введение на нашу жизнь и наше сознание, признавать присутствие Абсолюта в каждом из нас и способность познать этот уровень реальности, по крайней мере, интуитивно. Подобное отношение освобождает от необходимости придерживаться традиционных теистических образов божественного, таких как небесный град, создатель всего сущего или издатель нравственных законов, имеющий свои планы на спасение человечества. Психотерапевт без конкретной религиозной принадлежности может также держаться в стороне от богословских споров между разными традициями, считая приводимые в них аргументы человеческими проекциями на неизвестное. Мы должны принимать во внимание традиционные верования только тогда, когда они важны для проходящей терапию конкретной личности. Некоторым терапевтам достаточно просто знать, что психике присуще свое внутренне духовное измерение, способное порождать или опосредовать переживания сакрального. Эти переживания могут соответствовать, а могут и не соответствовать традиционным религиозным представлениям о формах проявления сакрального2. Трудность состоит в том, что необходимо следить за повседневными формами проявления этого измерения психики, каковыми являются, например, сновидения. Психотерапия, по крайней мере, в юнгианской традиции включена в более широкое поле – в область сознания трансперсональной Самости, которая напрямую влияет на результат терапевтической работы. В рамках этой традиции психология неотделима 2 Я утверждаю следующее: неважно, что, как нам кажется, мы знаем о божественном или что нам говорят богословы, принадлежащие к той или иной религиозной традиции; любой набор характеристик (Бог един, Бог – это любовь) имеет значение только в том случае, если мы лично переживанием божественное именно таким образом. Майстер Экхарт молился так: «Бог, спаси меня от Бога!». Он пытался избегать предвзятых идей о Боге. Для него Бог – это не только присутствие, но и отсутствие; не только бытие, но и ничто; не только земля, но и ее бездонные глубины и т. д. И при обращении к божественному нет никакой надобности использовать какое-либо конкретное имя. Психотерапия как сакральная деятельность 15 от духовности, потому что личность, помимо природных человеческих аспектов и приобретенного в результате развития, имеет также архетипическое, или духовное основание. Таким образом, терапевт работает одновременно в двух сферах: психологической и духовной. Терапевт может чувствовать неловкость из-за присутствия духовного измерения в своей работе, особенно если его профессиональное обучение было сведено к чисто материалистическому пониманию психики (будь то когнитивнобихевиоральный, биологический или психодинамический подход). Тем не менее, называя психотерапию духовной практикой, мы не открываем ничего нового. В течение тысячелетий физическое и психологическое исцеление были вотчиной шаманов, знахарей, жрецов и жриц (Ellenberger, 1970; Bromberg, 1975; Koenig, McCullough, Larson, 2001). Обычно ими становились люди, много лет страдавшие от тяжелой и зачастую неведомой болезни, телесной или душевной, которую впоследствии им удавалось победить (Eliade, 1951). За время болезни будущий шаман занимался поисками ее смысла. Даже будучи в состоянии выполнять свои привычные социальные обязанности, он продолжал мучиться от уединения и тревог, связанных с болезнью. Иногда ему удавалось пройти через это в одиночку, иногда – с помощью наставника. В конце концов, чаще всего неожиданно, эта вынужденная «творческая болезнь» прекращалась, и индивид приобретал способность видеть и понимать духовную реальность. Этот опыт навсегда преобразовывал личность и впоследствии осознавался как период долгого духовного кризиса, подготавливающего человека к будущему призванию. Сильное страдание ускоряло процесс духовной и психологической эволюции, и люди приобретали способность помогать другим. Они становились «ранеными целителями» (Jung, 1951b, par. 239). Болезнь считалась «божественным даром», зачастую нежеланным, но неотвратимым (Lukoff, 1985). Другими словами, та или иная болезнь или долгий период эмоционального страдания может оказаться переживанием, приводящим к более высокому уровню психо- 16 Введение логического и духовного здоровья. Многим современным психотерапевтам приходится сражаться с собственными трудностями, но это подготавливает их к возможности помогать другим. Осознанно или нет, в процессе внутренней борьбы они обретают духовность. Эмоциональные трудности или тягостная повседневная рутина способны заставить нас всерьез задуматься о смысле и цели жизни. К психотерапевту люди приходят с чувством отчаяния, пустоты, безнадежности и потери своей связи с другими. Духовное измерение этих трудностей может обсуждаться только при том, что обе стороны открыты для этого (Josephson, Wiesner, 2004). Развитая духовная жизнь может помочь в решении подобных вопросов, открыто или неявно присутствующих во всяком страдании. Некоторые люди проходят через периоды эмоционального стресса, сохраняя свои религиозные убеждения или даже укрепляясь в них, тогда как другим приходится их радикально пересмотреть по причине их полной непригодности. Психотерапевт то и дело сталкивается с подобной ситуацией, болезненно осознавая пределы своих возможностей. Такие периоды жизни заставляют задуматься о предельных вещах: стоила ли жизнь того, чтобы ее прожить, имеет ли она смысл, что есть наша вселенная – глупая шутка или творение высшего разума? Эти вопросы могут возникнуть на любом этапе терапии; иногда – на первом же сеансе, но чаще – на более поздних этапах, когда личность уже чувствует себя в безопасности. Психотерапевт может работать даже с атеистами-экзистенциалистами, считающими жизнь трагичной и бессмысленной. Здесь важно отметить, что терапевтический подход не пытается соревноваться с религиозными традициями; психотерапия – это скорее дополнительный или альтернативный подход, необходимый в тех случаях, когда религиозная традиция не в силах избавить человека от страданий. Паргамент (Pargament, 1997) отмечает следующую наиболее частую жалобу в адрес церквей и синагог: религиозные практики и обучающие программы очень далеки от повседневной жизни. Психотерапия как сакральная деятельность 17 Несмотря на то, что страдание поднимает духовные вопросы, многие психотерапевты современности касались и касаются этих вопросов с большой осторожностью. Желание сохранить уважение научных кругов стало причиной материалистического, редукционистского, позитивистского подхода в магистральном направлении психологии и психиатрии. Многие психологи пытались игнорировать духовность как нечто постыдное или неподдающееся эмпирическому исследованию. Однако в последние десять – двадцать лет начали появляться работы, в которых делается попытка интеграции психотерапии и духовности. Постепенно эта тема стала вполне приемлемой для исследователей (Richards, Bergin, 2005; Miller, 1999). Психотерапевт может рассматривать эмоциональные трудности только с точки зрения психологии индивида, однако большинство проходящих терапию людей воспринимают подобные трудности как духовный кризис, в рамках которого психологическая структура личности неотделима от ее духовности. Вооруженный сугубо практическим инструментарием психотерапевт не должен забывать о духовных аспектах эмоциональных кризисов, так как осознание смысла страдания может принести большую пользу (Wong, Fry, 1998). Нынешние способы лечения в целом эффективны, но все-таки далеки от совершенства. Психодинамический подход умеренно результативен при лечении эмоциональных трудностей (Roseborough, 2006), тогда как когнитивно-бихевиоральный и фармакологический подходы дают неоднозначные результаты. При лечении депрессии последние два подхода помогали в 65 % случаев, хотя около 45 % пациентов выздоравливали и без их применения (Walsh et al., 2002). У многих после первоначального улучшения состояния затем, в последующие три года, наблюдается рецидив депрессии (Fava, Rafanelli, Grandi, Conti, Belluardo, 1998). И это не говоря уже о подавленном душевном состоянии, неудовлетворенности жизнью и отсутствии положительных эмоций, столь частых у людей, некогда лечившихся от эмоциональных трудностей. Также 18 Введение существует корреляция с показателями смертности и заболеваемости (Huppert, Whittington, 2003). С появлением в 1950-е годы психотропных препаратов средний уровень удовлетворения жизнью среди населения не повысился (Myers, Diener, 1996). Уверенность в том, что причинами эмоциональной подавленности являются неправильное функционирование мозга или же искаженные когнитивные представления – всего лишь тонко навязываемый культурой материализм, не принимающий в расчет духовное измерение личности и духовные вопросы, возникающие в периоды эмоциональных трудностей. Признание духовности отдельной личности может стать большим вкладом в эту область, и я надеюсь показать, насколько органично это понятие может влиться в традиционную психотерапию. Все чаще и чаще терапевты признают важность здоровья, счастья и положительных аспектов человеческих переживаний (Seligman, Csikszentmihalyi, 2000; Linley, Joseph, 2004; Cloninger, 2004), которые, безусловно, включены в контекст нашей духовной жизни. Акценты на этих сторонах жизни улучшают ее качество и помогают избежать эмоциональной подавленности, ощущения пустоты и бессмысленности. Все чаще признается тот факт, что исключительно психопатологический подход искажает картину личности. Психотерапия больше не может воспринимать положительные эмоции и такие атрибуты личности, как творческое воображение, надежда, мудрость, храбрость и духовность, как нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, они больше не могут считаться лишь производными от «глубинной» эмоциональной динамики – мнение, высказанное одним из классиков психоанализа. Непосредственный акцент на положительных эмоциях и чертах характера, способствующих здоровому самоощущению, помогает улучшить повседневную жизнь (Emmons, McCullough, 2003) и свести к минимуму беспомощность и бессилие тех, кто страдает от эмоциональных трудностей (Fava, Rafanelli, Cazzaro, Conti, Belluardo, 1998; Fava et al., Психотерапия как сакральная деятельность 19 2005). Подобным образом работа с духовностью не только помогает справиться с враждебностью, но и способствует обретению умиротворения, терпимости, доброты по отношению к другим. Мы говорим «работа» именно потому, что непроработанная духовность, навязанная традицией или церковной иерархией, противоречащая индивидуальной структуре характера, может стать лишь источником чувства вины и недовольства. Работать можно только с аутентичной духовностью, органически проистекающей из глубин индивидуального бытия. Духовность не должна быть навязана традицией, не принимающей в расчет уникальность личности. Подобная проблема может возникнуть в процессе терапии, когда человек пытается избавиться от религиозных императивов своего детства. Такое освобождение понимается в рамках той или иной традиции как грех, ведущий к Божьей каре. Определяя, что греховно, а что нет, традиция предлагает способы лечения ею же порожденных болезней. Так, для многих причиной душевных страданий стал вопрос сексуальности. Множество духовных «квадратных колышков» до сих пор пытаются вбить в «круглые отверстия» религиозных традиций. Верующие, принадлежащие к иудео-христианской традиции, склонны считать, что акцент на личном, а не коллективном ведет к субъективности, враждебной божественному откровению. Но кто знает, откуда наша субъективность берет начало? Из какого источника мы получаем смысл и цель жизни? Духовность, поначалу кажущаяся неким личностным построением, может на самом деле происходить из глубинной связи души с сакральным. Откуда бы она ни происходила, такая духовность, как правило, намного действеннее набора заданных извне верований. Психотерапевт может поспособствовать духовному развитию личности, научив человека ценить свой внутренний мир. Формирование нового уровня осознанности и самосознания способствует как решению насущных терапевтических проблем, так и развитию связи личности с трансперсональным измерением. 20 Введение Существует множество описаний мистического опыта, позволяющих предположить существование трансцендентной реальности. Эти описания соприкосновения с сакральным не могут убедить скептиков в его существовании; тем не менее, использование «гипотезы существования Бога» – подход весьма разумный. Разнообразные описания мистического опыта очень схожи между собой, несмотря на то, что их авторы жили в разные эпохи, в разных уголках земного шара. Исследователь человеческой психики не может не принимать этого в расчет. Психология как наука не может не изучать опыт переживания сакрального, хотя и невозможно доказать, что эти переживания являются трансперсональными. Так или иначе, в этой работе я исхожу из того, что переживание сакрального, подобно любому другому переживанию индивида, является некоей данностью: ощущением или просто чувством присутствия. Важно, чтобы в процессе терапии индивид воспринимал каждое свое переживание как сакральное. Психотерапевта интересуют субъективные переживания конкретного человека, с которым он в данный момент работает. Повторю еще раз: нет необходимости фиксироваться на образе Бога, принятом в одной из традиционных религий. Более того, при работе с бессознательным ни одно богословское утверждение уже не может пониматься буквально; все важные для верующего вероучения и догматы могут многое сказать о его психологии. Понятно, что в этой книге такие понятия, как сознание или психика, не сводятся исключительно к работе мозга (Chalmers, 1996; Kandell, Schwartz, Jessell, 2008). Сегодня в психиатрии и психологии господствует материалистический редукционизм, объясняющий все человеческие переживания деятельностью мозга. Научное сообщество продолжает придерживаться той точки зрения, что абсолютно реальными можно считать только факты, поддающиеся материальному объяснению. Материалистическое видение мира очень часто встречается среди людей науки, поэтому им непросто бывает признать наличие у себя ду- Психотерапия как сакральная деятельность 21 ховной жизни, как будто речь идет о чем-то постыдном. Однако идея о том, что человеческое существо – просто биологическая случайность, живущая посреди безразличной, чисто материальной вселенной, может вызвать тревогу и эмоциональный дискомфорт даже у самых стойких. Для людей, оказавшихся в трудной ситуации, понимание того, что кроме удачи и собственных сил им больше положиться не на что, может стать причиной депрессии, тревоги, замыкания в себе и отчаяния. Эти эмоции разрушают душу и тело. В такой ситуации даже насилие объяснимо: жизнь теряет смысл и человек вымещает свой гнев на других. Учитывая все это, вряд ли стоит удивляться нынешней популярности антидепрессантов и транквилизаторов. Такой человек приходит к психотерапевту, и первое, что он переживает, – это шок. Ведь материалисту трудно сознательно обсуждать духовное измерение психики, выражающееся в мистическом опыте, «больших» снах или синхроничных событиях, не поддающихся рациональному, материалистическому объяснению. Подобные случаи будут описаны во второй главе. Достаточно сказать, что само такое переживание может быть целительным. Юнг пишет: «…работа с нуминозным – это и есть настоящая терапия» (Jung, 1973–1975, vol. 1, p. 377). Зачастую люди не видят выхода из ситуации, пока сами не переживут подобный опыт, ведь сегодня чужие аргументы мало для кого имеют значение. Логические доказательства существования области духа отсутствуют, однако непосредственное переживание сакрального или священного в высшей степени убедительно. Хотя само переживание и не является прямым доказательством существования области духа, оно как бы увлажняет пересохшую душу, заставляет признать важность и ценность сакрального опыта для психологической жизни индивида и психотерапевтической практики. Этих размышлений недостаточно для того, чтобы убедить психолога-позитивиста, приверженца эмпирических методов или психоаналитика-традиционалиста, убежденного в том, что религия – просто защитный механизм. Тем не менее, 22 Введение я являюсь сторонником идеи, что духовное переживание указывает нам на реальность, хотя и преломленную через призму наших мыслей и ограничений. Рациональной, материалистической метафизике противоречат не только наши личные переживания, но и некоторые открытия: например, нелокальность, или принцип неопределенности из квантовой физики3. Но хватка материализма так сильна, что только сейчас, после долгих лет пребывания на задворках науки, понятие бессознательного возвращается – и то лишь потому, что были открыты области мозга, функционирующие бессознательно и влияющие на наше поведение. Возможность соотносить некоторые психодинамические принципы с функциями мозга взбудоражила профессиональное сообщество, как будто именно это требовалось для того, чтобы подтвердить существование бессознательного или, по крайней мере, возродить к нему интерес (Mancia, 2006)4. С точки зрения нейробиологии бес3 4 В классической физике считается, что частицы влияют друг на друга потому, что находятся под влиянием переходящей между ними информации. И эта информация должна перемещаться со скоростью, не превышающей скорость света. Также в классической физике причина всегда предшествует следствию, а реальность локализуется. В квантовой физике описан нелокальный уровень реальности, на котором состояние соединенных квантами частиц меняется так быстро, что перемещение информации становится возможным только со скоростью, превышающей скорость света. На уровне квантовой реальности вселенная кажется неделимым целым. Согласно принципу неопределенности квантовой механики, невозможно измерить одновременно и точные координаты, и импульс частицы. А это означает, что классический детерминизм – когда предсказание будущего всецело основано на прошлом – непригоден для этого уровня реальности. В 1996 г. группа итальянских нейрофизиологов открыла «зеркальные нейроны» – группу нервных клеток, активность которых соотносится с переживанием эмпатии по отношению к другим людям. Эти нейроны проявляют импульсную активность, когда индивид наблюдает за неким действием, производимым другим человеком, как если бы он смотрел на себя в зеркало (Gallese et al., 1996). Эта система, очевид- Психотерапия как сакральная деятельность 23 сознательное – лишь часть эволюции человеческого мозга, помогающая организму выживать за счет быстрых реакций на вызовы окружающей среды, которые сознательно выполнялись бы значительно медленнее. Получается, что главная ценность сознания – расширение набора возможных реакций на ту или иную проблемную ситуацию, особенно новую, требующую нестандартного, нетипичного для нас ответа. В рамках этой модели человеческого поведения, базирующейся исключительно на мозговой деятельности, эмоции служат лишь механизмом повышения или снижения вероятности использования той или иной структуры поведения (Rolls, 2005). Управляя фокусом сознания, эмоции позволяют бессознательным процессам модулировать сознательную реакцию на внешние условия. Так, если нас что-то злит, мы будем реагировать уверенно и настойчиво; если что-то нас пугает, – мы будем действовать осторожно; и т. д. Такой подход сильно отличается от воззрений Юнга на бессознательное и эмоции. Он считал сознание одной из самых великих тайн природы, а бессознательное отождествлял с неизвестным. По Юнгу, бессознательное имеет духовное измерение, а эмоции представляют собой переживания духа телом. Даже представители тех школ психотерапии, которые всегда были сторонниками эмпирического научного метода, все чаще начинают признавать важность духовного измерения личности (Tan and Johnson, 2002; D’Souza and Rodrigo, 2004). В рамках когнитивно-бихевиорального подхода делаются попытки помогать развитию духовности, для чего используют некоторые принципы психобиологии (Cloninger, 2004). На противоположной стороне психотерапевтического спектра существует подход глубиной психологии, позволяющий трансперсональной психике говорить самой за себя. В юнгианской традиции – это особое внимание к сновидениям, синхроничным событиям и нуминозным переживаниям. но, очень важна для социальной адаптации, так как связана с нашей способностью эмпатически понимать других людей. 24 Введение Ортодоксальные иудаизм и христианство сконцентрированы на организации богослужений, ритуальных практиках, толковании Писания и нравственных императивах, а не на изучении внутренней жизни с помощью сновидений и воображения – это взяла на себя глубинная психология. Люди Запада, принадлежащие к традиционным монотеистическим религиям, мало внимания уделяют психике, зато среди них очень популярны типично восточные медитативные практики и комплексные методы работы с сознанием. Однако эти методы базируются на мировоззрении, которое сильно отличается от западного. В процессе медитации переживается непосредственный опыт сознания, в то время как его содержание (симптомы, эмоциональные проблемы, отношения, образы сновидений) в расчет не принимаются. В рамках юнговской модели психики человеческое сознание насквозь пронизано духовными элементами (Corbett, 1996, 2007). Таким образом, западной традиции глубинная психология предлагает нечто вроде особой формы йоги, специфического способа установления связи с божественным. Однако спонтанные образы, производимые психикой, могут быть, а могут и не быть типично христианскими, что объясняется осторожным отношением к мистическому опыту. Представители Церкви зачастую не одобряют непосредственное переживание сакрального, которое может противоречить общепринятому вероучению. Современное пренебрежение спонтанными проявлениями психики объясняется еще и тем, что средневековое богословие находилось под сильным влиянием философии Аристотеля, который отрицал возможность прямого контакта с областью духа. По его мнению, мы воспринимаем реальность только с помощью пяти чувств и разума. Последовавшая за научной революцией XVII века эпоха Просвещения также отрицала существование нематериального мира. Рациональная, научная картина мира постепенно вытеснила богословские объяснения реальности, и религиям пришлось «с мечом в руках» сражаться за свои убеждения – взять хотя бы постоянные споры об эволюционной теории. Психотерапия как сакральная деятельность 25 По всем вышеперечисленным причинам современное христианство предпочитает заниматься вопросами вероучения и богослужения, а не внутренней работой, например, со сновидениями. Хотя в раннем христианстве сны считались посланиями из духовного мира: например, сон Иосифа, описанный в Евангелии от Матфея, в котором говорилось о необходимости бежать от гнева Ирода, или другой его сон, в котором говорилось о том, что Иисус зачат от Духа Святого. В наше время фундаменталисты полагаются исключительно на текст писания, а не на сны. Однако если вспомнить понятие «сна, посланного Богом», сна-откровения (Sandford, 1951), то становится очевидным, что в работе со сновидениями нет ничего противоречащего христианству. Итак, западные религиозные традиции игнорируют психику, поэтому нет ничего удивительного в том, что многие люди избирают подход глубинной психологии к вопросам внутренней жизни. В юнгианской традиции переживания бессознательного являются важнейшими духовными показателями. Юнг помещает божественное не в некое трансцендентное пространство, а в самые глубины нашей субъективности. Переживание божественного – внутреннее переживание, опосредованное или даже совпадающее с трансперсональными уровнями психики. Работая в рамках этой парадигмы, индивид уделяет внимание бессознательному материалу, особенно трансперсональным уровням, т. е. он проводит духовную работу. Коль скоро психика – это среда для переживания божественного, то она, как отмечает Даурли (Dourley, 1981), священна сама по себе. Для меня это означает следующее: психотерапевтическая работа со сновидениями и комплексами – это в прямом смысле работа со священными текстами. История жизни человека – это священная история. Очевидно, что такое понимание психотерапии неприемлемо для тех, кто не хочет смешивать ее с духовностью. Однако я уверен, что глубинная психология, которой уже около ста лет, достаточно созрела для того, чтобы инте- 26 Введение грировать духовное измерение. Приращение духовного измерения – это логическое расширение нашего переживания трансперсональных уровней психики, происходящего в процессе психотерапии. Заостряя внимание на этом аспекте работы, я не пропагандирую создание новой религии, а призываю описывать духовность языком психологии. Даже вечные истины можно высказать по-новому. Новые подходы к духовному измерению постоянно появлялись в ходе истории, и всегда есть риск посчитать новый подход последней истиной. Позволяя психике говорить за себя, психотерапевт исключает опасность подобной инфляции и появления каких бы то ни было догм в области психотерапевтической практики. Единственное наше допущение состоит в том, что духовное измерение проявляется в процессе психотерапевтической работы. Такая позиция кажется разумным развитием психотерапии в целом, предотвращающим застой и стагнацию. Если мы не позволим нашей профессиональной области эволюционировать органически, то окажемся перед лицом опасности, что институциональные структуры, обеспечивающие обучение и повышение профессионализма, со временем станут ригидной структурой, мешающей духовной работе. Такое происходит, когда тот или иной институт начинает уделять больше внимания регламентам и порядкам, а не развитию души тех, кто трудится внутри этого института. Несомненно, наши религиозные традиции содержат вековую мудрость, и каждая из них помогает нам понять человеческую духовность. Проблема любого нового подхода к духовности заключается в том, чтобы решить, что еще может быть релевантно этому понятию, что нужно сохранить из традиционного подхода. Всякая традиция претендует на знание конечной истины, и в спорах с психологией может использовать следующий аргумент: наш подход, в отличие от вашего, проверен веками. Однако все наши западные традиции имеют дело исключительно с сознанием и сознательным поведением. Они просто не приспособлены к работе с бессознательным, которое, с исторической Психотерапия как сакральная деятельность 27 точки зрения, является сравнительно новым открытием. Наши духовные предки, оттачивавшие концептуальную базу религиозных традиций, попросту не знали понятия бессознательного в том смысле, в котором мы понимаем его сейчас. И если правда, что духовный опыт опосредован бессознательным (это начали признавать уже во времена Уильяма Джемса), то подход глубинной психологии оказывается вполне логичным. Наши духовные праотцы ничего не знали также и о квантовой реальности, но даже в современной психологии эти открытия используются постольку поскольку. Важнейшее открытие Юнга – утверждение независимости и автономии психической реальности. Я считаю, что психика и духовное измерение нельзя рассматривать как две различные сущности. Аналогичным образом восточная религиозная традиция рассматривает сознание, или трансцендентный разум как предельный, ни к чему не сводимый принцип реальности. Этот подход привлекателен тем, что альтернативный взгляд, предполагающий онтологическое различие между психикой и духовным измерением, вынуждает нас объяснять способы и типы их взаимодействия. Поскольку я считаю, что психология и духовность – два разных подхода к одной и той же реальности, то не вижу необходимости синтеза. По этой причине я не пользуюсь терминами духовная психология и т. п., которые пытаются объединить два понятия лишь на уровне языка. Нет смысла примирять или объединять то, что исходно существует как целое. Разделение психологии и духовности условно настолько же, насколько условна начерченная на карте граница между странами. В этой книге мы предлагаем подход к духовности, основанный во многом на опыте, а не общепринятых учениях. Так, наша духовность получает возможность дышать и свободно вращаться, не ограничиваясь жесткими формами выражения. Конечно, мы можем неправильно истолковать духовный опыт, но ведь и каждая религиозная традиция 28 Введение подразумевает только одно толкование. Психотерапевт, принимающий идею Юнга о внутренне присущей психике религиозной функции, признает, что откровение – это постоянно продолжающийся процесс, что божественное проявляется через психику, что в кабинете психотерапевта всегда присутствует нечто духовное. Психотерапевт, осознающий все это, способен по-другому слушать и видеть, так как для него любой материал имеет одновременно и психологическую, и духовную ценность. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ На протяжении всей работы для обозначения человека, проходящего терапию, вместо терминов «пациент» и «клиент» я буду стараться использовать слово «личность». Я также не буду различать понятия психики и души, так как считаю, что исследование психики – одна из форм работы над душой. Такие термины, как «бессознательное», «духовная сущность» и «Самость», я использую только потому, что они удобны и общеприняты. Под этими словами я не подразумеваю некое бытие, как если бы это были психологические эквиваленты для слова «Бог» или попытки внедрить терминологию традиционных теизмов в психотерапию. Этот профессиональный жаргон нужен мне для более точного описания того, что переживает психотерапевт. Точно так же, если я и буду говорить о сакральном так, будто бы оно представляет собой некое автономное измерение, то только ради ясности. Имеющий глаза увидит, что сакральное неотделимо от мира повседневности. Глава 1 ПСИХОТЕРАПИЯ КАК ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА Личная позиция психотерапевта несоизмеримо важнее, чем теории и методы психотерапии. К. Г. Юнг. Психотерапевты или духовенство С традания, потери, травма и злоупотребление алкоголем и наркотиками порой заставляют нас пересмотреть наши убеждения, и тогда в процессе психотерапии возникают духовные вопросы (Fallot and Heckman, 2005). Душевные страдания и другие экзистенциальные трудности ставят перед нами проблемы, неподвластные методам эмпирической психологии; они вынуждают терапевтов выходить за рамки учебников и книг и строить свою работу на основе собственного глубинного опыта. Терапевт, который ежедневно сталкивается со страданиями, не может не рассматривать их в более широком духовном контексте. Страдание можно рассматривать как действие закона кармы, или как некую божественную тайну, или просто как неудачу, трагическую сторону жизни. Каково бы ни было наше отношение к страданию, попытки рассматривать его в более широком контексте выводят нас за рамки чисто технических сторон психотерапии. Отношение терапевта к страданию неизбежно окрашивается в цвета его метафизических воззрений, и потому каждому терапевту крайне важно иметь о них достаточно ясное представление. За границами психотерапевтической теории находятся наши метафизические взгляды на личность, нормальную жизнь, природу добра и зла, психологическое здоровье. Рассматриваем ли мы психологические проблемы в терминах 30 Глава 1 мозговой деятельности, приобретенных моделей поведения, психодинамики развития, понятия греха или эмоционального конфликта, за нашим отношением к этим вопросам всегда скрывается духовность (Albee, 2000)1. Многие справляются с серьезными жизненными трудностями, опираясь на существующие религиозные модели. Во время личных кризисов люди часто говорят о некоем духовном смысле сложившейся ситуации, ее духовной ценности. И, благодаря этой духовной переоценке, нечто нестерпимое становится значимым. Традиционные верующие используют для этого устаревшие религиозные объяснения – трагедия воспринимается как посланное небом испытание веры или как часть некоего важного замысла. Такие попытки рефрейминга обычно оказываются достаточно успешными. Однако многих из тех, кто проходит терапию, традиционные оправдания страданий не устраивают. То, во что нас заставляет верить традиционная религия, не всегда способно помочь нам справиться с личным страданием. В состоянии стресса многие люди отказываются от веры или, по крайней мере, начинают в ней сомневаться. Для страдающих тяжелыми заболеваниями это может стать важным фактором риска смерти (Albaugh, 2003; Oxman, Freeman, Manheimer, 1995). Поэтому необходим новый подход, тем более что эмпирические исследования показывают – позитивная духовная установка благотворно влияет на состояние здоровья и счастья (Koenig, 1 Например, классический бихевиоризм отдает предпочтение детерминизму, а не свободе воли, утверждая, что поступки «Я» обусловлены приобретенным поведением, не оставляя при этом места для души. Когнитивисты ищут схемы, лежащие в основе смешанного аффективного расстройства; такая схема – организованный набор реакций и переживаний, формирующий относительно связную и устойчивую совокупность знаний и влияющий на восприятие и поведение. Юнг называл это оболочкой комплекса. В юнгианской традиции считается, что всякий комплекс имеет архетипическое, или духовное, ядро, не признаваемое классическим бихевиоризмом. Психотерапия как духовная практика 31 McCullough, Larson, 2001) и помогает справиться с превратностями судьбы, углубляя таким образом нашу духовность. Духовность приобретает особую важность именно в периоды страданий, потому что помогает нам справиться с трудностями и увидеть смысл во всем том, что нам предстоит пережить. Другими словами, каждый из нас, даже не веря в Бога в традиционном смысле, обладает некоей духовностью. По сути, наша духовность – это наш персональный миф, наш способ понимать природу вещей. Наша духовность отражена в наших ценностях, в поисках смысла и в том, что порой мы позволяем чему-то невидимому, неуловимому вести нас. Наша духовность выражается в нашем отношении к этому уровню бытия, в чувстве тайны, в эстетическом чувстве и в отношении к смерти. Наша духовность подразумевает также глубокое познание самого себя. В некоторых традициях такое качество, как внимание, его устремление вглубь, считается показателем высокого духовного уровня. Вполне очевидно, что все эти факторы тесно связаны со структурой характера и тем, как мы поддерживаем целостность личности и храним ее от распада. Граница между институциональной религией и духовностью зыбка, но обычно под духовностью мы понимаем индивидуальное или глубоко личное чувство сакрального, а не подход, основанный на вероучении или догме, определенной богословской системе, предписанных ритуалах и т. п. В нашу эпоху постмодернизма претензии на всеобщую истину не принимаются всерьез. Мы скептически относимся к религиозным лидерам, не имеющим больше морального авторитета. Мало кто верит в абсолютные нравственные стандарты. Многие ищут свой собственный путь, не приемля чью-либо истину; и психотерапия – это один из таких путей. Зачастую возражают, что личная духовность, оторванная от религиозного института, может приобрести слишком идиосинкразические, эгоистичные и даже опасные формы, не считающиеся с интересами общества. Однако и институциональная религия – палка о двух концах. Ее 32 Глава 1 положительная роль состоит в том, что она удовлетворяет внутренне присущее человеку стремление к единству с чем-то бóльшим, с трансцендентным уровнем реальности. Любая религия дает ответы на глубинные вопросы, связанные со смыслом жизни, ее конечностью, нравственностью. Однако многие отворачиваются от институциональной религии, потому что она способствует распрям, ввязывается в политику, пропагандирует нетерпимость, оправдывает насилие и не занимается вопросами духовности. Сексуальные и финансовые скандалы, то и дело возникающие в среде духовенства, едва ли способствуют тому, чтобы скептики поверили в способность религии изменять поведение людей к лучшему. Религии вполне справедливо критикуются за то, что они способствуют развязыванию войн, исключению целых слоев людей из жизни общества, а также нередко поддерживают гомофобию, расизм и идею о неполноценности представительниц женского пола. Парадоксальным образом религии, призванные освобождать людей от экзистенциальных трудностей, зачастую сами их и создают. Те люди, которые воспринимают религию подобным образом, чувствуют, что им негде удовлетворить свою духовную потребность. Для них это становится началом собственного личного пути. Если мы признаем присутствие духовной реальности, играющей не последнюю роль в нашей жизни, то ни одну из наших проблем мы уже не будем считать исключительно психологической или исключительно духовной; любая трудная жизненная ситуация предстанет одновременно и с той, и с другой стороны. Отчужденность, изоляция, хронические боли, ощущение пустоты жизни, неспособность ладить с другими или реализовать свой потенциал – все это проблемы и психологические, и духовные. Наша духовность проявляется в нашем отношении к этим экзистенциальным трудностям и страданиям. Терапевт зачастую сталкивается с крайностями: например, к нему приходит человек, который страдает от тяжелой депрессии, поскольку считает, что Бог наказал его за какое-то дав- Психотерапия как духовная практика 33 нее прегрешение. Во второй главе я еще коснусь вопроса о психодинамическом происхождении этого образа Богакарателя. Обычно это связано с выстраиванием отношений на ранних стадиях развития; понимание этих вопросов весьма полезно для терапевтического процесса. У такого индивида психологическое и духовное измерения тесно переплетаются в его взгляде на проблему. Когда просишь человека сформулировать свои духовные убеждения, то в ответ приходится слышать отрывки из традиционных вероучений и догматов, почерпнутых либо у родителей, либо на уроках в воскресной школе, либо из священных текстов. Такие убеждения обычно чисто рациональны и лишены эмоциональной составляющей. Но сакральное не может быть познано с помощью понятийного мышления – это аксиома. Наша реальная духовность во многом основана на тонком ощущении тела, неописуемом чувстве присутствия, содержание которого необъяснимо. Зачастую мы просто не в состоянии сформулировать или даже осознать нашу истинную духовность, нашу связь с трансцендентным уровнем, лежащим за пределами мысли. Духовное переживание – это эмоциональное переживание, воплощенная эмоция. Монотеистические традиции всегда принижали важность и значение человеческого тела, но духовное присутствие мы часто ощущаем именно как некую телесную энергию2. Порой в процессе психотерапии терапевт чувствует это едва заметное присутствие как некое соматическое прозрение или телесное знание. Чаще всего это чувствуют обе участвующие в психотерапии личности, два тела становятся созвучны друг другу. И этот резонанс может быть как духовным, так и психологическим. Лимбические системы двух людей постоянно резонируют (Lewis, Amini, Lannon, 2000), а во время важных взаимоотношений наши автономные нервные системы и движения тела начинают координироваться. Выражение лица, поза, тон 2 По словам Лизель Реймонд (Lizelle Reymond, 1972), индийский духовный учитель Шри Анирван утверждал, что духовное переживание – это телесное ощущение. 34 Глава 1 голоса – все это очень важно, но при этом настолько незаметно, что воспринимается бессознательно. Распознание духовности в другом человеке обычно опосредовано этим бессознательным соматическим уровнем и уровнем соматической эмпатии. Способствовать этому процессу может особая поза терапевта – поза принятия – и осознание по ходу разговора любого напряжения мускула и других реакций. Иногда истинная духовность индивида остается тайной. Она не формулируется в процессе терапии, но все равно присутствует на заднем плане. Терапевт зачастую сталкивается с особым типом духовности, которая не сконцентрирована на образе Бога. Подобная духовность проявляется в общении, в творчестве, в сновидениях, через тело, через служение другим людям или отношение к природе. К сожалению, многие люди подавляют свою духовность, если она не совпадает с ее общепринятыми формами. Как бы ни выражалась духовность, понимание того, что вселенная полна смысла и что мы можем положиться на некий высший разум, может очень помочь в различных жизненных ситуациях. Для психотерапевта такое внутреннее знание или воспоминание о личном переживании сакрального очень полезно, так как оно помогает чувствовать вместе с индивидом его страдание, но при этом не дает ему захватить себя. В основе такой способности лежит не просто поверхностное допущение о том, что страдание благотворно для личности. Наоборот, мы глубоко вчувствуемся в страдание. Про подобные ситуации Юнг говорил, что «душа должна работать над душой» (Jung, 1928a, par. 544). Ориентация на духовность помогает терапевту соучаствовать в страдании другого человека. Сам этот процесс и есть то, что мы называем духовным присутствием. Находясь рядом со страдающим человеком, терапевт рассматривает ту или иную проблему через призму своих метафизических воззрений. Так, один терапевт посчитает, что страдания индивида – это просто неудача, стечение обстоятельств, другой воспримет боль человека как часть его судьбы, необходимую часть некоего большого замысла. Психотерапия как духовная практика 35 Такой тип принятия – одна из форм выхода в трансцендентное, которая, однако, не является бегством в другой мир. Целительный потенциал страдания может быть реализован за счет создания контейнера для терапевтических отношений. Терапевтический контейнер очень важен, особенно если личность, с которой мы работаем, утратила веру в жизнь. Даже когда терапевт верит в существование трансперсонального процесса, искать смысл в тяжелой болезненной ситуации всегда трудно для обеих сторон. Поиск смысла сильно отличается от обычных подходов, направленных на то, чтобы как можно быстрее и проще избавиться от симптомов. Возможно, в такой ситуации самое время вспомнить, что все наши традиционные ролевые модели – Моисей, Иисус, Мухаммед и Будда – подразумевают, что сначала надо пройти через трудности и лишь потом обрести нужное направление. Всем им приходилось справляться в одиночку, двигаясь против течения, ориентируясь на собственное чувство духовного, а не на какое-либо установленное традицией вероучение. Каждая религиозная традиция предлагает свой «рецепт», помогает людям найти смысл перед лицом страданий. Данные многих эмпирических исследований показывают, что справиться со страданием помогает его духовное принятие (Jenkins, Pargament, 1988). Религия позволяет традиционным верующим переоценить, пересмотреть ситуацию, убедив себя в том, что «это – проверка моей веры» или «часть Божьего плана, который должен сделать меня сильнее» и т. п. Для некоторых христиан всякое страдание – это соучастие в страдании Иисуса, толчок для духовного роста. Подобное отношение может помочь принять и заглушить страдание. Однако, как я уже говорил, это палка о двух концах. Порой религия объясняет страдание как наказание за грех, добавляя к нему чувство вины. Зачастую такие объяснения накладываются на интроекцию строгих и категоричных родителей. Некоторые религиозные верования, как, например, идея о всеобщей греховности, отягчают и так непростую ситуацию стресса. В таких слу- 36 Глава 1 чаях перед терапевтом стоит задача смягчения строгого Супер-Эго, спроецированного на образ Бога-карателя («Должно быть, я совершил что-то ужасное, раз заслужил эти страдания»). Психотерапевтическое преобразование черт характера, а также прошлых взглядов, ценностей и самоощущений, может сопровождаться также и духовной трансформацией индивида. Проходящая анализ личность начинает осознавать свои проекции образа родителей на образ божественного и затем уже становится способна избавиться от них. Однако ригидный характер, как правило в сочетании со стойкими религиозными убеждениями, может и устоять, несмотря на все наши попытки. Мне довелось наблюдать такой крайний случай: женщина была настолько убеждена в том, что ее рак – это божественная кара, что отвергала всякое лечение и просто ждала смерти. К счастью, терапевты могут обойтись и без использования конкретных религиозных объяснений причин страдания. Пути избавления от страдания могут быть найдены и внутри самой психотерапии. Порой достаточно прочных отношений с терапевтом, поддерживающим человека в трудной ситуации. Сочувствия и ощущения поддержки иногда бывает достаточно. Терапевт может отправиться вместе с пациентом на поиски личностного смысла в дебри бессознательного, этого богатейшего источника духовных переживаний. Как отмечал Юнг, психика обладает естественной религиозной функцией, способной создавать образы, непохожие на те, которыми оперирует традиционная религиозность (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34). Смысл возникает из прямого контакта с трансперсональными уровнями психики как некое переживание сакрального (подробнее об этом – в главе 4). Такое переживание может выражаться в форме сновидений, синхроничных событий и видений, позволяющих нам узреть, что за всем стоит некий разум. Каждодневные психологические проблемы, если подойти к ним максимально серьезно, имеют глубинный духовный смысл. Сакральное живет в обыденном. Например, Психотерапия как духовная практика 37 некто постоянно перерабатывает, потому что только так может отвлечь себя от страха смерти или потому что не видит никакого смысла в жизни – это проблемы не только психологические, но и духовные. Женщина рассказывала мне, что всю жизнь чего-то боится. Ее мать была крайне тревожной, и вообще родители сформировали у нее образ очень опасного мира – она никогда не чувствовала себя защищенной. То, что в детстве она была изнасилована, лишь усилило ее страхи и тревоги. Но, несмотря на это, она – ревностная христианка и верит в то, что любящий Бог ее защищает. Духовная проблема в этом случае такова: как она может быть такой боязливой и при этом чувствовать себя защищенной Богом. Другая женщина, из-за строгого религиозного воспитания и «внутренних объектов», чувствовала, что должна постоянно жертвовать собой и не имеет права на веселье и радость. Она считала, что любое действие «для себя» – это эгоизм. Добродетель – это только нужда и лишения. Она боялась, что если не будет жертвовать собой, то попадет в ад и будет мучиться там вечно. Подобный материал показывает нам тесное взаимодействие между трудностями развития и духовностью личности. Когда мы сталкиваемся с таким случаем в психотерапии и пытаемся использовать индивидуальный подход, то наша работа неизбежно превращается в сакральную практику. Люди должны чувствовать, что могут спокойно обсуждать свои религиозные убеждения и ничего не бояться – например, того, что скептически настроенный терапевт посмеется и устыдит их. Духовный материал не проявится, пока человек не ощутит, что терапевт готов с ним работать. Порой люди чувствуют, что во время терапии разговоры о духовном просто неуместны, хотя на самом деле они могли бы помочь. Допустим, что человек говорит: «Я молюсь, чтобы это произошло», или «Я наказан заслуженно», или «В том, что происходит, есть смысл», или «На все воля Божья». И терапевт может использовать подобные замечания для того, чтобы начать обсуждение духовного материала, например спросив: «Что для вас означает положиться 38 Глава 1 на волю Бога?» Если же таких зацепок нет, то можно просто спросить: «Что помогает вам побороть страдание?» или «Есть ли у вас какие-либо духовные убеждения?» Иногда людям становится легче после подобных вопросов, особенно если у них есть чувство вины за грехи. В таких ситуациях духовность личности окрашена строгим Супер-Эго и снижение внутренней критики сможет повлиять на всю систему религиозных убеждений. Вопрос духовности все чаще обсуждается в психотерапевтической литературе (Sperry, Shafranske, 2005; Cornett, 1998; Peteet, 1994). Появились методы исследования религиозности, религиозных пристрастий и духовного влияния психотерапии (Richards, Bergin, 2005, p. 232–249), однако стоит заметить, что все эти исследования основаны на теистическом подходе к духовности. В подобном росте интереса к вопросам духовности нет ничего удивительного; вопросы сексуальности, смерти и старения необходимо включать в более широкий контекст мировосприятия, часто связанного с духовностью. Даже терапевты, не интересующиеся вопросами духовности, признают, что порой бывает важно обсудить с человеком его веру, религиозные взгляды, так как это – существенная часть его личности. Необходимо попытаться уловить саму основу уникального вероучения конкретной личности. Это может стать ключом к пониманию ее отношения к аборту, браку, чувству стыда или вины. Индивидуальная система верований может многое рассказать о внутренних психических структурах, так как наши взгляды на реальность часто отражают наш внутренний мир. Некоторые практикующие терапевты включают «оценку духовности» в свое первое интервью; им кажется, что эту информацию нужно сразу же прояснить, чтобы потом она не всплыла неожиданно3. Они задают прямые вопросы: «Есть ли у вас религиозные убеждения, помогающие в пе3 Существует несколько исследований оценки духовной истории, например, см.: Anandarajah, Hight, 2001. Психотерапия как духовная практика 39 риоды кризиса?», «Что придает смысл вашей жизни?», «Вы верите в высшее бытие?», «За что вы бываете благодарны?», «Являетесь ли вы членом религиозного сообщества, которое поддерживает вас?». Особенно важно узнать, какую роль духовность играет в жизни людей, утверждающих, что потеряли веру в Бога, т. е., скорее всего, находящихся в депрессии. Терапевт может также попросить человека сравнить образ Бога, преподанный в воскресный школе, с его индивидуальным опытом переживания божественного – обычно эти образы сильно расходятся. Терапевт может также поинтересоваться, как человек молится, получает ли ответ и откуда знает, что ответ исходит именно от Бога. Можно также попросить объяснить, почему некоторые ситуации воспринимаются им как воля Божья, каким представляются ему Божий замысел или какова роль Бога в той или иной ситуации. Думает ли человек, что Бог гневается на него? Воображает ли он, что Бог испытывает его? Ответы на все эти вопросы позволят оценить уровень духовной зрелости личности. Некоторые психотерапевты считают оценку духовности слишком личной процедурой. Хотя для некоторых людей разговоры на духовные темы благотворны, другие, наоборот, стесняются обсуждать то, как они молятся, как если бы речь шла о том, как они занимаются любовью. Если человек отрицает наличие какой-либо духовной жизни, то можно спросить его о том, как он оценивает красоту или в чем он видит смысл жизни. Можно также попросить его вспомнить наиболее сильные, яркие переживания или моменты ощущения трепета или благоговейного страха. Для терапевта крайне важно выяснить такую «духовную историю» личности, но попытки получить ее с помощью стандартных вопросов при первой же встрече выглядят слишком грубо. Зачитывание списка вопросов воспринимается людьми таким образом, что вы их экзаменуете или сомневаетесь в их «нормальности». Я предпочитаю узнавать духовную биографию человека постепенно, задавая вопросы от сеанса к сеансу, особенно если это согласу- 40 Глава 1 ется с обсуждаемыми в данный момент психологическими проблемами. Не думаю, что кто-то способен на скорую руку сформулировать свою глубинную духовность, и потому на стандартные вопросы будут получены поверхностные ответы. Но духовность личности присутствует всегда, хорошо это или плохо. Например, женщина чувствует, что Бог во всем поддерживает ее, или же она убеждена в том, ее депрессия – наказание за грехи. Человек может считать свои страдания последствием закона кармы, что приводит к фатализму. Понимание духовности помогает нам понять мировоззрение человека, а также проникнуть в структуру его личности. Психотерапия как научная дисциплина не способна ответить на противоречивые вопросы о существовании Бога или природе реальности, но эти вопросы так или иначе могут вставать в процессе терапии. Обращая на них внимание, люди скорее смогут найти ответы. Терапевт может быть обеспокоен тем, что не является духовным авторитетом; однако если под духовным авторитетом понимать того, кто знает ответы на все вопросы, я вообще не верю в существование подобных людей. В идеале творческий ответ возникает из непосредственного духовного переживания, внутреннего знания или бессознательного, которое является более глубоким источником мудрости, чем Эго. Что же делает терапевт для того, чтобы помочь человеку, привязанному к религиозной традиции и потерявшего веру или ощущающего бессмысленность и пустоту жизни? Ведь для того, кто всю жизнь придерживался традиционных религиозных взглядов, такое переживание может быть очень болезненным. Человек будет жаловаться: «Я молился, медитировал, просил о помощи, но боль не уходит. Я не понимаю, что это за болезнь, что она означает, что происходит со мной и какой я должен извлечь из этого урок. Я спрашиваю, но Бог не отвечает». В случае серьезной болезни или хронической боли люди чувствуют, что Бог предал или оставил их. Они чувствуют себя поки- Психотерапия как духовная практика 41 нутыми, беспомощными, не видят смысла в жизни. Порой только отношения с близкими удерживают их, но все равно тяжело найти того, кто смог бы понять все, что ты чувствуешь. Страдалец устает от добрых советов, зачастую бесполезных, которые его знакомые дают под давлением проективной идентификации. Страдалец всегда чувствует негодование и гнев, потому что его не понимают, и начинает чуждаться остальных еще сильнее. Действительно, никто не может полностью встать на его место и почувствовать то, что чувствует он. Терапевт может эмпатически вообразить ситуацию или вспомнить собственной опыт страдания и боли. Болезнь превращает тело в бремя, а не вместилище радости и покоя. Телу перестают доверять; оно становится чужим, опасным и разрушительным. Уже невозможно планировать свою жизнь, потому что тело непредсказуемо и ненадежно, и человек замыкается, сфера его деятельности сужается. Как в такой ситуации можно сохранить веру в милосердное проведение? Хронические боли и болезни не только ограничивают способности, но и деморализуют. Они ослабляют наши привычные механизмы борьбы – поддержку друзей, надежду на будущее и чувство контроля над собственной жизнью. Хроническая боль, которую невозможно облегчить, очень сильно влияет на личность. Она приводит к отчаянию, горечи и замыканию в себе. Боль очень сильно изолирует, ведь она становится единственной реальностью страдальца, но при этом недоступна другим4. Хроническая боль забирает у жизни смысл и радость, убивает будущее. Очень важно, коль скоро больше ничего сделать нельзя, просто быть рядом с человеком, понимать его эмоционально, не давать советов, не высказывать суждений – просто быть свидетелем, товарищем, объектом самости. Иногда только понимание может облегчить страдание. Принятие такой роли – важная духовная практика для терапевта, так как это требует веры. 4 О проблеме боли см. Good, 1992; Scarry, 1985. 42 Глава 1 Эти состояния тела и духа, являясь тяжелыми экзистенциальными кризисами, очерчивают границы того, что человек может вытерпеть. Проблема в том, что отчаяние и потеря надежды приводят к ослаблению иммунной системы и усугубляют болезнь. Эмпирические исследования показывают, что поддержание значимых отношений с другими помогает бороться с хронической болезнью, а изоляция – ухудшает состояние. Социальная изоляция и пессимизм ускоряют развитие рака. Духовность и религиозная принадлежность способствуют стойкости в борьбе с болезнью (Sperry, Shafranske, 2005, p. 11–12; Griffith, Griffith, 2002, p. 266–268). Возможно, при этом модулируется некая эмоциональная и психологическая реакция на болезнь, хотя точный механизм непонятен. Некоторым христианам бороться со страданиями помогают слова апологетов и защитников веры, таких как Клайв Льюис (Lewis, 1940), о том, что боль – это призыв от Бога, необходимое напоминание о нашей конечности, выход за пределы физического мира. Однако многие из тех, кто тяжело страдает, уже духовно пробужден; к тому же, стоит заметить, что все эти аргументы не слишком помогли самому Льюису, когда его жена умирала от рака. Тогда он описывал Бога как мучителя, то воскрешающего, то убивающего его надежду. Такая реакция на страдание может привести к радикальной переоценке ценностей и образа Бога. Молитва не помогает, а иллюзии разрушаются. Некогда молитва считалась важным целительным методом, но технологичная медицина постепенно заменила молитву научными методами. В последние годы все больше вспоминают о целительной способности просительной молитвы, но это утверждение, конечно же, противоречиво и недоказуемо. Некоторые обращаются к терапевтам, когда оказываются перед лицом трудноразрешимой дилеммы (Griffith, Griffith, 2002), ситуации, когда человеку приходится сделать обязательный выбор между двумя неприятными вариантами, но он должен скрывать свое отношение к этому вы- Психотерапия как духовная практика 43 бору. Например, девушкой руководит жестокий начальник, но она не может об этом говорить, так как боится увольнения. Или человеку приходится работать в семейном бизнесе, хотя ему это не нравится. Или отец заставляет сына заниматься видом спорта, который ему совсем не по нраву. Или человек любит кого-то, хотя знает, что объект его любви совершенно недоступен. Подобные дилеммы вызывают соматизацию – телесные симптомы страдания, например боль, не обусловленную органическим заболеванием. В процессе терапии таких ситуаций часто открываются духовные убеждения личности, а терапевт может проанализировать, насколько важную роль эти убеждения играют в том, как человек справляется с трудностями. Например, человек чувствует, что Бог его испытывает, или какая-то другая история придает смысл всей ситуации, поддерживает его, дает надежду. Бывает важно обсудить моменты счастья и все то, что к ним приводит. Нужно отыскать те эпизоды из жизни страдальца, за которые он чувствует благодарность. Духовное сообщество, которому принадлежит человек, может либо помогать ему, либо его осуждать. Такие болезни, как СПИД, могут из-за религиозных взглядов вызывать чувство вины. А, к примеру, вера в жизнь после смерти может в известном смысле успокаивать. Обычно, однако, личные взгляды индивида на жизнь, смерть и смысл страдания – его личная мифология – не рассматриваются, хотя сильно влияют на его поведение и жизненную позицию. Люди иногда скрывают эту информацию от терапевта, так как им кажется, что она будет плохо принята. При этом подобные сомнения обычно не осознаются. А терапевты, со своей стороны, никак не могут изменить эту ситуацию, так как сами зачастую не готовы обсуждать вопросы, связанные с духовностью. В целом психологи, как некая социальная группа, как правило, не религиозны; многие из них не принимают религию, потому что она противоречит научному мировоззрению и эмпирическим данным. Некоторые психологи считают, что религия делает слишком большой упор на вере, под которой подразумева- 44 Глава 1 ется слепое следование всему, что проповедуется с кафедры. И хотя сегодня позитивизм уже не так влиятелен в научных кругах, многие психологи до сих пор руководствуются позитивистской моделью науки, согласно которой факт есть лишь то, что дано нам в ощущениях. Из этого следует, что любые утверждения о Боге бессмысленны. Психотерапевты с такими воззрениями ограничивают свою практику только тем, что эмпирически измеримо, объективно, и обращают внимание на религиозные вопросы только в том случае, если именно с ними связаны эмоциональные трудности личности. Некоторые из них считают духовность и религиозность исключительно защитными механизмами. Среди психотерапевтов можно встретить множество атеистов. И хотя большинство американцев верит в Бога (95 %, по данным «Гэллап пул» за 1993 г.), около 21 % психиатров и 28 % клинических психологов считают себя атеистами. Многие из них имеют также и психоаналитическое образование (Bronheim, 1998, p. 20) и истолковывают духовность в терминах психодинамики. Бихевиористы-традиционалисты считают духовность всего лишь приобретенным поведением. Ранний бихевиоризм был основан на натурализме, не признававшем никаких духовных или сверхъестественных объяснений вселенной и происходящих в ней процессов. Из всех современных психологов, так или иначе интересующихся вопросами духовности, 51 % выбирает не религиозные, а альтернативные объединения по интересам (Shafranske, Malony, 1990). Несмотря на то, что большинство терапевтов – атеисты или агностики, духовные вопросы составляют важную часть психотерапии. По данным одного исследования, каждый шестой человек поднимает во время терапии религиозные и духовные вопросы, а 29 % психотерапевтов считают эти темы важными для излечения некоторых пациентов (Bergin, Jensen, 1990). Однако профессиональная подготовка терапевтов носит исключительно светский характер, поэтому они не чувствуют себя готовыми заниматься проблемами духовности. Тем не менее, сознательно или нет, каждый Психотерапия как духовная практика 45 человек имеет некие метафизические допущения о сущности предельной реальности и существования (или отсутствия) духовного измерения. Подобные убеждения обычно остаются непроработанными, они являются результатом развития, детского религиозного воспитания и характерологических факторов. Все это неизбежно влияет на то, как терапевт будет справляться с серьезными экзистенциальными дилеммами. Многие психотерапевты сами испытывают нечто вроде духовного голода, такого же, как и у тех, кто приходит к ним за помощью. Психотерапевты тоже нуждаются в чувстве цели, смысла и удовлетворения. Таким образом, у терапевтов существует интерес к духовным вопросам, хотя многие из них отрицательно относятся к традиционной религии (исключая, естественно, представителей пастырской психотерапии). Самые радикальные терапевты-атеисты считают религию пережитком магического мышления, суеверием и догматизмом, подходящим только для эмоционально незрелых людей. Такие терапевты считают всякие разговоры о Боге защитной реакцией, формой сопротивления, а иудео-христианские верования считают отражением естественных психологических потребностей. У некоторых терапевтов отрицательное отношение и даже ненависть к религиозному культу сохранились со времен их пребывания в приходской школе и полученного там негативного опыта. В детстве многие могли натерпеться от представителей духовенства или религиозных родителей, а некоторые, например, до сих пор сражаются с собственным амбивалентным отношением к религиозным родителям или слишком ранним обращением в веру. Если же психотерапевт отказался от принятой в детстве религиозной традиции, то его может мучить чувство вины. В таких случаях надо опасаться проецирования собственных сомнений на другого человека. Скептическое отношение к убеждениям другого обычно основывается на личном духовном конфликте. Эти факторы могут стать причиной контрпереноса и негативных реакций на духовные вопро- 46 Глава 1 сы в целом, которые не были вовремя проработаны и отрефлексированы психотерапевтом. Даже будучи верующими, многие современные психотерапевты четко разделяют свою духовность и свою работу, потому что считают себя «учеными-практиками». Им трудно включить духовный подход в процесс терапии, ведь, по их представлению, методы науки сводятся к сбору данных и опровержению гипотез. Однако существует и альтернативное понимание сущности психотерапии. На критические аргументы позитивистов и материалистов духовно ориентированный терапевт может ответить, что духовность необходимо связана с субъективными переживаниями, страстью, любовью, доверием, радостными и болезненными чувствами, ощущением тайны и красоты жизни, которые приводят к некоему внутреннему знанию. Это то неуловимое, что делает нас людьми и не может быть исследовано с помощью количественных методов естественных наук. Духовность включает также и мысли, но не просто как набор идей, ведь, в конце концов, священное невозможно поймать в сети наших понятий. Как заметил Барт, знание о Боге не похоже на другие типы знания (цит. по Bromiley, 1979). Чувство присутствия божественного – это то субъективное знание, которое нельзя проверить какими-либо внешними средствами. Для терапевта крайне важен личностный смысл подобного, а не философские вопросы типа «как такое знание может быть подтверждено логически или эмпирически». Духовно ориентированные терапевты признают, что суть человека не сводится к мозговой деятельности, приобретенным моделям поведения, внутрипсихическим конфликтам и т. п. Мы чувствуем, что всякий человек есть выражение трансперсонального измерения реальности. Мы считаем необходимым включить этот уровень в психотерапевтическую работу, хотя ни психология, ни наука в целом никак не объясняют его существование, равно как не могут они и помочь нам понять смысл нашего существования. Хотя с точки зрения многих людей науке удалось Психотерапия как духовная практика 47 окончательно подорвать авторитет традиционных религий, она не способна доказать или опровергнуть существование сферы духовного. Во времена эпохи Возрождения наука была отторгнута от религии: тогда это было необходимым условием для свободных исследований и изысканий. В наше время наука дает ответы на многие вопросы, которые ранее относились к сфере религии. Западная культура, начиная с эпохи Просвещения, постепенно утрачивала чувство сакрального. Многие верят, что мы становимся свидетелями заката христианской цивилизации (на эту тему написано немало исторических работ; см., например, Smith, 1995, p. 27–33). Раньше любили говорить, сильно упрощая, что религия основана на вере, а наука – на разуме и доказательстве, и посему эти подходы прямо противоположны (Lindberg, Numbers, 1986). Сейчас мы понимаем, насколько искусственно и негибко это разделение – ведь у науки тоже есть свои учения и догматы, свои метафизические допущения, такие как материалистическая картина мира, в то время как богословие и вера тоже используют разум, хотя один разум не способен породить наше чувство сакрального5. Утверждалось также, что наука и духовность имеют дело с совершенно разными объектами, хотя на самом деле и наука, и духовность связаны с миром природы; просто у них разные подходы. По-видимому, самым мудрым решением будет не принимать в расчет самые крайние точки зрения у обеих сторон этого спора. Мы ведь приближаемся к тому пункту, где наука и духовность будут дополнять друг друга, то обращаясь к разным вопросам, то рассматривая один и тот же вопрос с разных перспектив. Их нельзя считать противниками, и именно поэтому духовность постепенно становится частью психологического дискурса. Карл Ясперс считал, что идеальный терапевт должен совмещать глубокою экзистенциальную веру и здоровый 5 Обзор постпозитивистской философии науки дан в работе Jones, 1996. 48 Глава 1 научный скепсис (Jaspers, 1963, p. 808). Я бы также отметил, что, несмотря на существование трансцендентного измерения, позволяющего нам верить, традиционные богословские схемы взаимодействия с этим измерением создаются людьми. Это значит, что с их помощью мы можем познать это измерение лишь до определенной степени. Действуя в рамках научной психологии, терапевт не может решить, реальны или надуманы те или иные религиозные убеждения. Терапевту важен смысл религиозной веры для конкретного человека и то, как вера и убеждения влияют на его жизнь. Мы можем исследовать роль религии в жизни человека, рассматривая ее как еще один аспект функционирования личности в мире. Очень важно помочь человеку сформулировать в процессе терапии свои религиозные убеждения, поскольку эти убеждения составляют его личную мифологию; они могут и помогать, и разрушать. Такие личности, как Мартин Лютер Кинг или Махатма Ганди, способны были начать мощнейшие социальные преобразования при помощи лишь своих религиозных убеждений. Некоторые исследователи утверждают, что совпадение религиозных ценностей пациента и терапевта чаще всего приводит к успешному исходу терапии (Kelly, Strupp, 1992). Недостаток подобной ситуации состоит в близорукости обоих по отношению к уязвимым сторонам общей для них религиозной традиции. С другой стороны, убеждения психотерапевта и пациента могут расходиться настолько радикально, что они просто не смогут работать друг с другом. Идеальный вариант таков: терапевт принимает различия в мировоззрении, делает на них скидку. Если терапевт способен к эмпатии и не имеет привычки делать резких суждений, то ему вовсе не обязательно разделять те или иные духовные убеждения человека, чтобы помогать ему и понимать, как эти убеждения влияют на его жизнь. Терапия как раз нацелена на то, чтобы побольше узнать об этих убеждениях. Однако если терапевт чересчур скептичен по отношению к религии, то это непременно отразится Психотерапия как духовная практика 49 на его реакциях и ему будет трудно уважать мировоззрение другого. Очень важно, по мнению Сперо, принимает ли психотерапевт реальность Бога, или признает его только как психологический или метафизический конструкт (Spero, 1984, p. 76; Spero, 1985, 1990). Большинство людей сможет распознать истинные убеждения их терапевта, поскольку он обязательно проявит свою позицию невербально во время обсуждения духовных вопросов. Терапевт, имеющий духовные убеждения, может столкнуться с атеистом, который будет постоянно говорить о своем несогласии с ним во время терапевтических сеансов. Однако такую позицию легко понять, ведь человек остро реагирует на трудности бытия в целом и на все то, что происходит в мире6. Иногда атеизм – это результат серьезного философского поиска, а в других случаях он проистекает из какой-либо личной трагедии или большого разочарования в жизни, которые напрочь исключают существование Бога. Бывает и так, что терапевт вдруг обнаруживает, что «атеизм» человека есть лишь отрицание иудео-христианского образа Бога, не подходящего ему типу духовности. ВОПРОС ПРИНЦИПОВ Принципы терапевта очень важны, так как они в неявной форме или же вполне открыто влияют на сам процесс психотерапии (Tjelveit, 1986). Типичный специалист по душевным расстройствам имеет следующие компетенции: он осознает важность самопознания, уверен в себе, отзыв6 Религию обычно обвиняют в провокации насилия – упоминают религиозные войны, охоту на ведьм и Инквизицию. Однако, как показал Брюс Чилтон, атеистические режимы (Третий Рейх, большевизм, маоистский коммунизм) куда более деструктивны. Более того, именно со времен эпохи Просвещения не было ни одного периода «расцвета пацифизма». Рекомендую работу Чилтона (Chilton, 2008), критикующую современный наивный атеизм, а также разбор догматичного атеистического фундаментализма Докинза в работе Макграт (McGrath, 2007). 50 Глава 1 чив, искренен, обладает чувством личной ответственности, заинтересованности, способен доводить дело до конца, умеет выражать свои чувства, а также способен прощать7. Каждый терапевт знает, какие модели поведения он предпочитает, а какие терпеть не может, и список этих моделей напрямую зависит от его принципов. Однако очень трудно понять, как складываются подобные принципы. Гордон утверждает (Gordon, 1973), что некоторые из них являются базовыми психическими качествами, а именно: творческий подход и воображение, потребность в открытии истины, подлинное переживание собственного «Я», тревога за любимых людей и чувство вины при предательстве, поиск смысла, цельность, отношения с внешним миром, переживание чуда или благоговейного трепета, чувство юмора. Независимо от того, являются ли эти качества базовыми или нет, некоторые из них отражают структуру характера терапевта и историю его развития, тогда как другие выступают как профессионально ориентированные функции. Нет единого мнения по поводу того, какие из подобных качеств более эффективны при оказании помощи страдающему человеку. Терапевты с самыми разными убеждениями в один голос заявляют, что их принципы благоприятствуют психическому здоровью, а потому хороши и для терапии (Bergin, 1995). Кляйнианцы, например, придают особую важность возмещению ущерба, нанесенного ранним объектам, и способности бороться с ненавистью, и надеются на то, что любовь и благодарность одержат верх. Адлерианцы ценят творческие взаимоотношения с социальной реальностью, сотрудничество с другими и поиск смысла. Юнгианцы ценят осознание тени, связь с трансперсональной Самостью и процесс индивидуации, или наиболее полное и всестороннее развитие потенциала личности. Как отмечает Бергин, лишь немногие из современных терапевтов 7 Результаты национального опроса о ценности специалистов по душевным болезням приведены в работе Jensen, Bergin, 1988. Психотерапия как духовная практика 51 верят в этический релятивизм, столь характерный для отцов-основателей профессии (Bergin, Payne, Richards, 1996)8. Наши принципы облачены в форму профессиональных кодов поведения и этических норм, не говоря уже о диагностических категориях и языке. Даже произнесение вслух таких слов, как «лечение» и «расстройство», подразумевает особую систему принципов и понимание того, что такое здоровье. Скептик считает психотерапию способом заставить человека принять некие «правильные», с нашей точки зрения, изменения, или, в самом радикальном смысле, он считает психотерапию проводником социальных норм, замаскированным инструментом выполнения «лечебного плана». Трудность еще и в том, что терапевт может даже бессознательно продвигать потенциально вредные для конкретной личности социальные ценности. Нужно ли поощрять социальную адаптацию личности, с которой мы работаем, если это идет вразрез с ее движением к индивидуации? Какова наша цель: социальные изменения или социальная стабильность? Может быть, принципы и ценности психотерапевта попросту отражают текущую политическую идеологию? В каких отношениях состоят политические ценности и наши теории психотерапии? Такие авторы, как Демос (deMause, 2002) и Сэмьюэлс (Samuels, 2001) убедительно показали нам связь между внутренним миром человека и его политическими убеждениями, а терапевт ведь тоже человек. Большинство терапевтов не хотят вмешивать свои личные принципы в терапевтическую практику, не хотят предписывать свои ценности и нравственные нормы, но ведь истинные чувства терапевта, например, по отношению 8 Этический релятивизм состоит в том, что не может существовать универсальных нравственных принципов, так как такие принципы всегда опосредованы культурой и индивидуальными убеждениями. Ранние бихевиористы верили в этический гедонизм, признающий высшим благом для индивида все то, что приносит больше удовольствия и меньше боли. 52 Глава 1 к аборту неизбежно проявятся, так как их невозможно полностью скрыть. На самом деле, выраженные таким косвенным путем они будут иметь еще большую силу. Терапевты, принадлежащие к той или иной религиозной традиции, могут считать стремление к конкретным нравственным абсолютам залогом здоровья и исцеления человека. Но хотя большинство монотеистических религий и имеют весьма схожие нравственные установки, по некоторым важным вопросам существуют и различия, и чисто психологически невозможно определить, какая из систем является более подходящей. Тем не менее, многие терапевты считают, что без нравственных норм мировых монотеистических религий не было бы твердых устоев для саморегуляции поведения (Bergin, Payne, 1991). Это весьма неоднозначное утверждение. Гуманисты-атеисты могут вести себя совершенно безгрешно по мотивам, далеким от религиозных. В некоторых ситуациях моральные суждения атеиста и верующего могут совпадать, а терапевт и пациент, имея разные духовные убеждения, могут без труда найти согласие в каком-нибудь нравственном вопросе. Существуют факты в пользу того, что даже без строгого контроля со стороны Супер-Эго и социальных условий развития в нашем мозгу формируется понятие нравственности, некая универсальная нравственная грамматика, позволяющая разрешать этические дилеммы (Hauser, 2006)9. Этот процесс может протекать за границами сознательной рефлексии, что соответствует юнговской внутренней нравственной функции психики, не зависящей от интернализации общественных и семейных ценностей (в противовес тому, как это описано у Фрейда). Некоторые терапевты, следующие определенной религиозной традиции, убеждены в том, что делают благое дело, пропагандируя и навязывая конкретные религиозные принципы в процессе терапии (Peteet, 2004), хотя 9 Понятие внутренне присущей нравственности спорно; противоположная точка зрения представлена в работе Принца (Prinz, 2007). Психотерапия как духовная практика 53 многие другие считают иначе: коль скоро индивидуальные принципы человека не вредят его душевному здоровью, психологическому росту и не опасны для окружающих, то их следует уважать. Человека нужно поощрять, понимая, что в определенных случаях ему важнее иметь свои собственные принципы, а не бездумно перенимать коллективные ценности. В идеале, принципы и внутренние структуры личности должны согласовываться друг с другом, хотя чаще мы видим людей, страдающих от того, что их личность не способна принять общественные нормы. Так, например, современная культура навязывает нам дух соперничества и стяжательства, и нужно обладать независимым складом ума для того, чтобы жить по-другому. Развитие подлинной личности порой требует, чтобы мы плыли против течения культуры. Однако терапевту трудно хвалить личные принципы человека, если он считает их патологическими и опасными. В таком случае, возможно, самое большое, что можно сделать, – высказать свою точку зрения на здоровые принципы и показать всю пагубность неразумных принципов индивида (Bergin, 1991; Richards, Bergin, 2005). Нас должен волновать не только вопрос, в какой степени целенаправленная терапия может повлиять на личность, но и вероятность того, что эта личность будет бессознательно отождествляться с принципами и ценностями терапевта. Возможно, как и всякая идентификация, эта тоже имеет право на существование как временный этап терапии. Но что если человек напрямую спрашивает о принципах терапевта? Должен ли терапевт, перед тем как излагать свое мнение, узнать все о принципах и ценностях пациента? Например, женщина в смятении, не знает, делать ей аборт или нет, а у терапевта на этот счет есть свое твердое убеждение. Или стоит вопрос о переливании крови свидетелю Иеговы. Или женщина-мусульманка разрывается между исламскими и американскими социальными нормами. Терапевт должен осознавать контрперенос, возникающий при столкновении с религиозными убеждениями, которые 54 Глава 1 противоположны его собственным. Например, человек считает гомосексуальность грехом, а терапевт думает, что это не противоречит понятию нравственности, а является лишь одним из вариантов генетического фонда. Можно привести еще такой пример столкновения религиозных и психологических ценностей: религиозный терапевт работает с человеком, который не способен развестись и положить конец неудачному браку и при этом имеет связи на стороне. Даже не принимая в расчет традиционные религиозные коннотации, терапевт понимает (мысля в рамках психодинамического подхода), что многие причины, по которым мы женимся, – бессознательны. Мы выбираем тех, кто воплощает какие-то черты трудных родителей, или просто личность противоположного типа. Мы проецируем образы родителей на партнера и сражаемся с новой версией той же патологии, что и в детстве. Мы приносим в брак потребности объекта самости и отношения между внутренними объектами, создавая таким образом наполовину сознательный, наполовину бессознательный набор ожиданий от наших отношений. Юнгианцы отметили бы проекции анимы или анимуса на партнера, а также притяжение того или иного психологического типа. Следовательно, учитывая все сложности брачных отношений, неудивительно, что могут возникнуть ссоры и конфликты, ведь люди перерастают соединившую их изначально психодинамику. В итоге, каждый может просто пойти своей дорогой. Но даже если терапевт все это понимает, он, под давлением религиозных убеждений или социальных норм, будет призывать сохранить брак любой ценой. Мысль о разрушении брака может вызвать у терапевта контрперенос и чувство тревоги, которое повлияет на его реакции и поведение. Должен ли терапевт в подобных ситуациях ссылаться на собственные принципы и ценности, или же главное – попробовать эмпатически проникнуть во внутренний мир человека? Существует мнение, что задача терапевта сводится к разъяснению психологических основ проблемы, Психотерапия как духовная практика 55 а уж решение остается за самим человеком. На такой позиции стоят многие терапевты, поскольку считают вопросы нравственности личным делом каждого и не относят их к психотерапевтической проблематике. Однако такая позиция уводит нас от обсуждения нравственных проблем к чисто техническим задачам, но личности порой бывает необходимо обсудить именно нравственные аспекты той ситуации, в которой она оказалась. Отказ терапевта может привести к разрыву связей между самостью и объектом самости, особенно при идеализирующем переносе, потому что человек чувствует, что терапевту недостает смелости разобраться в основной причине того, почему он обратился к его помощи. Невозможно работать с внутрипсихическим материалом, игнорируя дилеммы реальной жизни. Ричардс и Бергин (Richards, Bergin, 2005) предложили в подобных ситуациях использовать «эксплицитное минимизирование» (их термин); терапевт сводит к минимуму возможность навязать человеку свои принципы, но при этом в определенные моменты открыто их излагает. Я предпочитаю делать так: сначала подробно изучаю принципы и ценности человека, включая все бессознательные подтексты и скрепы, затем обсуждаю с ним различия между его и моими принципами и смотрю, как понимание этих различий отражается на наших терапевтических отношениях. Нравится нам это или нет, утверждает Лондон, но мы, психотерапевты, – не беспристрастные специалисты, а проводники нравственных принципов. Он считает психотерапевтов «светскими священнослужителями» (London, 1985, p. 156). Нерелигиозным терапевтам такой взгляд, безусловно, покажется достаточно радикальным. Причиной конфликтов внутри психотерапевтической пары могут стать существенные различия в мировоззрении ее членов. Один человек может склоняться к экзистенциализму и считать, что жизнь сама по себе не имеет смысла, и только мы придаем ей смысл, а другой может считать, что жизнь преисполнена внутреннего смысла, а нам лишь нужно обнаружить его. Что нам делать при таких разли- 56 Глава 1 чиях: просто пытаться понять другого, даже считая его убеждения неполезными, или пробовать влиять на него, навязывая собственный взгляд? Но для того, чтобы сочувствовать, сопереживать, нам не нужно соглашаться с принципами другого и полностью принимать их. С другой стороны, мы не должны их критиковать. Лучше всего было бы как можно детальнее изучить их, а также понять, как существующие различия могут повлиять на терапевтические отношения – все это будет лить воду на нашу мельницу. Терапевт может осознавать, в какой степени его отношение к принципам и ценностям другого влияет на его подход, его поведение, его реакции. Крайний вариант столкновения ценностей – «христианское консультирование» в том виде, в каком оно представлено у авторов типа Адамса (Adams, 1973). Он считает людей грешными и потому критикует большинство форм психотерапии за их терпимость, потакание безответственному поведению и сексуальной распущенности. Адамс считает, что основой терапии должно быть понятие воли Божьей, а не независимость и самодостаточность. По его мнению, психологические проблемы должны решаться путем покаяния, исповеди и веры в Иисуса. Многие психотерапевты, однако, придерживаются совсем других точек зрения, и именно поэтому религиозные фундаменталисты не доверяют психотерапии. Они боятся, что терапевт будет подрывать их убеждения, сводя все к «чистой психологии», не принимая в расчет искренность их веры. Некоторые фундаменталисты считают психотерапию в буквальном смысле дьявольским делом, призванным сбивать людей с пути истинного. С фундаменталистами может работать эмпатический подход (без покровительственного тона и вынесения суждений), потому как обычно эти люди нуждаются во внешней опоре. Они предпочитают определенность, понятное вероучение и акцент на соблюдении правил и норм. Фундаменталисту необходима концептуальная система, выполняющая функцию контейнера для тревог в этом полном угроз мире. Однако за это им приходится Психотерапия как духовная практика 57 платить, так как христианские фундаменталисты живут в постоянном чувстве стыда и вины за свой гнев, который они не вправе испытывать. Вера в четкий и ясный свод правил поведения укрепляет индивидуальное ощущение смысла и уменьшает тревогу, но далеко не всегда способствует развитию личности. Работая с христианином-фундаменталистом, терапевт должен помнить, что многих христиан воспитывали на идеях греховности, отчужденности от Бога, необходимости искупления, нам самим недоступного. Например, Бобган и Бобган утверждают, что страдание связано с отчуждением от Бога, с нашей греховностью и греховным состоянием мира в целом (Bobgan, Bobgan, 1987, p. 207). Этим авторам Иисус представляется единственным путем возрождения связи с Богом, единственной возможностью искупления, а психотерапия является угрозой, «тесными вратами» (там же, p. 225). Подобное отношение порождает сильное чувство вины и страха. Утверждая, что страдание есть результат греха, мы заставляем человека думать, что Бог его покинул, что он терпит наказание за грехи, а это лишь отягчает его состояние. Многим терапевтам идея, что страдания ниспосланы нам для «проверки веры», кажется антропоморфной проекцией на божественное, но фундаменталисты относятся к этому как к факту. Подобная убежденность очень опасна для личности с мазохистскими тенденциями, так как она будет искать страдания для достижения некоей высшей цели (GlickhaufHughes, Wells, 1991). Работая с таким человеком, терапевт должен помнить, что христианство преподносит страдание и унижение как формы победы, предполагая определенный уровень изоморфизма между структурой характера и религиозным учением. Фундаменталистам психотерапия кажется опасной, так как предлагает альтернативный вариант спасения (исцеления), не зависящий от веры в Иисуса. Психотерапия способствует развитию внутренних структур, учит человека меньше полагаться на набор внешне установленных 58 Глава 1 ценностей. В то время как психотерапия призывает нас признать свою тень и попытаться ее интегрировать, фундаменталисты обычно отделяют тень от себя и проецируют ее на других, считая ее проявления дьявольскими кознями. Подобные противоречия и защитные проекции расшатывают наше самоощущение. Любовь христианских фундаменталистов к Откровению Иоанна Богослова, со всеми его образами карающих ангелов, крови и разрушения, усиливает гнев по отношению к неверующим, возможно, потому, что на самом деле эти образы вызывают бессознательное сомнение в собственной вере. В этой книге нет сострадания и любви, которым учил Иисус. Юнг считал, что автор Откровения боролся с мощнейшими негативными эмоциями, которые потом «прорвались в сознание в виде прозрения» (Jung, 1945b, par. 438). По мнению фундаменталистов, тьму нужно преодолеть, психотерапевт же призывает ее исследовать, понять и осознать. Для христианских фундаменталистов путь к спасению и искуплению – в принятии Иисуса, путь же психотерапевтов проходит через понимание симптомов, изменение структур собственного «Я» и патогенных убеждений. Но и этот путь требует веры; терапевт верит в психику, в истинность личности, в ценность отношений. Мы верим в пользу, которую приносит понимание психологических причин дурного поведения и закономерностей его функционирования, поскольку считаем, что именно так можно победить зло. Противоречия между подходами психотерапевта и фундаменталиста ведут к столкновению двух типов ценностей, когда религиозные убеждения кажутся терапевту неадекватными или когда религиозное учение используется для рационализации психопатологии или предрассудков. Среди современных примеров можно упомянуть оправдываемую Библией гомофобию, или половое неравноправие, когда мужчина ставится в позицию главы семьи, а женщина ему подчиняется. Библейская заповедь повиновения «своим мужьям» (Еф. 5: 22) рационализирует мужской шови- Психотерапия как духовная практика 59 низм и даже садомазохистские наклонности. Если человек вырастает в атмосфере постоянной критики и унижения, ежечасно убеждаясь в том, что он – плохой, то ему очень легко поверить в идею всеобщей греховности, столь часто повторяемую с амвонов (Рим. 5: 12). Сильные религиозные убеждения способны выстраивать жизненный опыт личности и кардинально влиять на ее представление о себе. В случаях духовно мотивированного аскетизма порой трудно отличить самоотречение от мазохизма. Терапевту следует изучить те убеждения, которые привели человека к отчуждению и отчаянию, а также все его потенциально опасные мысли. Трудно сказать, как должен действовать терапевт, когда пациент сообщает ему что-нибудь типа «Бог приказывает мне взорвать клинику, где делают аборты». Даже в таких крайних случаях, если мы не будем пытаться сочувствовать, то мы рискуем упустить личность. Ведь даже такие убеждения можно истолковывать и контейнировать в ходе терапии, главное – предупредить потенциальных жертв об опасности. Чтобы терапевт ни говорил, реагируя на ужасные действия, как бы он ни пытался быть тактичнее, пациент всегда поймет его истинные чувства. Терапевту совсем не выгодно и попросту бесполезно пытаться обмануть такого пациента, а его молчание может стать знаком согласия. К счастью, большинство из тех, кто готов совершать насильственные действия во имя своих убеждений, имеют отдаленное представление о той или иной массовой религии. Такой экстремист может совсем не понимать богословских аспектов учения или неправильно их истолковывать, и тогда даже простая консультация может оказаться полезной. Но всегда существует риск, что представитель духовенства вновь пробудит в человеке слепую веру. Очень важно попытаться понять те убеждения индивида, которые связаны с ненавистью, деструктивностью и насилием. Когда подобные убеждения помогают предотвратить тревогу дезинтеграции и поддерживают уверенность в себе, то это говорит о глубокой патологии личности. 60 Глава 1 Перед тем, как начать непосредственную работу с этими убеждениями и принципами, необходимо понять их эмоциональные основания. На начальном этапе терапии этим обычно не занимаются; слишком быстрый переход к этим вопросам может вызвать защитную реакцию, поэтому лучше подождать, когда установятся доверительные отношения, и начинать только потом, очень осторожно. Но в конце концов наступает момент, когда религиозные убеждения могут стать полноправной частью терапии. Если до этого человек не размышлял над подобными вопросами, то очень важно предоставить ему возможность сформулировать и осмыслить свои убеждения. Зачастую терапевты, принадлежащие к религиозной традиции, сознательно совмещают роли психотерапевта и духовного наставника. Работая со страданием и поисками смысла, светский терапевт тоже может оказать в роли духовного учителя, так как эта роль становится ему необходима в процессе психотерапевтической работы. Терапевт не всегда выбирает эту роль сознательно, он может даже чувствовать себя к ней не готовым, но дело в том, что эту роль навязывает ему всплывающий в процессе терапии материал. Временами сознательное желание учить духовным основам просыпается в терапевте как что-то вроде призвания, внутреннего зова, говорящего – вот наконец есть кому тебя слушать. Иногда в роль учителя посвящает трансперсональная Самость. Однако надо быть честным в отношении своих мотиваций; чувство собственной важности и жажда власти не имеют ничего общего с духовностью. Роль духовного учителя таит в себе опасности, которые в последние десятки лет стали всем очевидны (обсуждение темы духовного ученичества см.: Bogart, 1997). Духовное надругательство со стороны недобросовестного учителя или терапевта-нарцисса может быть опустошающим и травмирующим. Поэтому важно понимать психодинамику идеализации – об этом я буду говорить далее, в главе 6. В случае, когда духовный учитель или терапевт использует в своей практике нарциссизм, ситуация еще более усу- Психотерапия как духовная практика 61 губляется. Угрожающими признаками такого нарциссизма могут быть призывы духовного учителя быть особенным, презирать другие традиции или использовать духовность для обогащения и манипулирования другими людьми. Возможность использования личности для неблаговидных целей исходит от самого злоупотребления властью – можно использовать другого для получения собственной выгоды, проецировать на него свои принципы и сомнения, контролировать, игнорируя его собственные чувства. Эта опасность свойственна всякой иерархической организации, утверждающей особую (божественную) власть и авторитет. Сродни этому и опасность быть слишком привязанным к единственной психотерапевтической системе. ОПИСЫВАЯ ДУХОВНЫЙ ОПЫТ Психотерапевты ненавязчиво учат людей, с которыми они работают, говорить об одних вещах больше, чем о других, в зависимости от анализируемого материала. Теоретическая установка терапевта, таким образом, приучает человека не говорить о том, что с точки зрения психотерапевта не является важным. Некоторые терапевты готовы обсуждать духовные вопросы, если человек первым их затрагивает, тогда как другие уклоняются от этой темы, не считая ее частью своей профессиональной области. Тогда человек начинает опасаться, что духовность будет сведена к чему-то более материальному или же ее просто назовут защитной реакцией. Так некоторые терапевты придерживаются современной точки зрения, согласно которой сакральное не существует объективно, не является вещью sui generis, а представляет собой лишь социальный или лингвистический конструкт. В таком случае пациент не будет раскрываться перед терапевтом и делиться своим духовными опытом. Отношение с божественным так же важно, как и любое другое отношение, просто его труднее описать. Такое отношение почти всегда невербально. Присутствие божественного обычно ощущается как нечто зыбкое, некое 62 Глава 1 ощущение в теле, чувство теплоты, света, покоя или внутреннего знания – все это трудно облечь в слова. Игнорируя духовность личности, мы соглашаемся с той точкой зрения, что подобные вопросы не должны подниматься в процессе терапии. Однако если человек обладает ощущением трансцендентной реальности, то нам важно понять, как на него влияет это чувство. Даже если он открыто отрицает любые духовные убеждения, то и эту позицию необходимо проговорить. Причины отрицания традиционной религии могут многое рассказать о типе ранних идентификаций и особенностях социализации. Отношения личности к традиционным верованиям может быть теснейшим образом связано с ее психодинамикой, объектными отношениями, а также позицией по отношению к семейным религиозным установкам. Так, например, весьма полезно знать, что разные религиозные традиции предполагают весьма разнообразные типы раннего религиозного воспитания. Иудеи безоговорочно подчиняются семье, в них взращивается чувство вины по отношению к браку с представителями других религиозных традиций, а католики недовольны контролем со стороны религиозных властей и постоянно подвергают вероучение сомнению. По мнению Ловингера (Lovinger, 1984), протестанты испытывают чувство вины в отношении корыстных действий, в то время как католикам для этого достаточно корыстных помыслов. ВОПРОСЫ СВОБОДЫ И ДЕТЕРМИНИЗМА В КОНТЕКСТЕ ПСИХОТЕРАПИИ Вопросы о том, обладаем ли мы свободой воли, или о том, насколько предопределено наше поведение, ставят сложную философскую проблему, относительно которой невозможно сформулировать единственно правильное мнение. Эти споры затрагивают психотерапию в тех случаях, когда человек воспринимает свои бессознательно контролируемые поступки как дурные, постыдные и противоречащие религиозным нормам. Монотеистические религиозные Психотерапия как духовная практика 63 традиции признают наличие у человека свободной воли и определяют грешное поведение (как правило, преднамеренное) как поступки, противоречащие воле Бога. Глубинная психология утверждает, что как минимум часть таких поступков управляется бессознательными факторами, не оставляющими выбора; примером может служить навязчивая сексуальность, вызванная внутренней пустотой. Одна из традиционных задач психотерапии состоит в том, чтобы высвободить личность из тисков внутренних патологических ограничений, лишающих ее возможности делать выбор. Типичными ограничениями являются интернализированные запреты на сексуальность или удовольствие в целом, на любой бессознательный упорядочивающий принцип или комплекс, сковывающий здоровое, разумное самовыражение. Практика психотерапии нацелена на то, чтобы заставить ценить личную свободу, однако такая установка может вступить в конфликт с традиционным воспитанием индивида. Пациент может ссылаться на коллективные представления о том, что такое хорошо и что такое плохо, но терапевт должен чувствовать, когда поведение человека даже немного выходит за рамки коллективных или религиозных норм. Подобное внутреннее напряжение возникает в моменты важных решений, например о разводе или аборте. Тогда терапевту нужно попытаться понять, обусловлен ли тот или иной выбор эмоциональным состоянием или же сделан свободно. В ситуации нравственного конфликта человек зачастую не способен сделать выбор, свободный от патологических влияний, и терапевт должен это чувствовать. В рамках духовной традиции, в которой была воспитана личность, те или иные поступки могут считаться злонамеренными, хотя терапевт понимает, что данная модель поведения обусловлена бессознательными факторами. Хорошим терапевтическим результатом работы с проблемой свободы выбора можно считать появление у человека опыта субъективного выбора. Осознание бессознательных комплексов, конфигураций взаимоотношений и их проработка в рамках терапевтических отношений позволяет 64 Глава 1 человеку почувствовать себя свободнее. Наша терапевтическая задача – помочь личности хотя бы гипотетически почувствовать свободу выбора, сохранить уверенность в себе, балансируя между своими потребностями и потребностями другого и оправдывая социальные ожидания. Свобода, помимо прочего, означает, что наша духовность больше не управляется бессознательными факторами. Такой исход терапии имеет глубочайшую духовную и психологическую ценность. Глава 2 ФОРМЫ ВЫРАЖЕНИЯ САКРАЛЬНОГО В этой главе будут описаны некоторые варианты переживания сакрального, или священного, в рамках психотерапевтического процесса, а также будут рассмотрены различные факторы, способные повлиять на реакцию психотерапевта1. Я допускаю, что переживание сакрального относится к чему-то реальному, хотя скептически настроенный терапевт или атеист будет утверждать, что такие переживания являются продуктом одной только веры 2. Однако все терапевты согласятся, что для психотерапии важны прежде всего отношения индивида, а для многих людей существенную роль играют именно отношения с божественным. Термин переживание сакрального может пониматься очень широко; он покрывает целый спектр значений – от чувства присутствия до опыта единения души с богом или божественных откровений. Во всех определениях по- 1 2 Строго говоря, слово священный относится к непосредственным проявлениям божественного, в то время как сакральность – это атрибут, который человек может чему-то приписывать, например: поклоняться какому-либо месту или предмету, благоговеть перед пережитым опытом. Так, христианский фундаменталист скажет, что Библия священна, а другие восточные писания и тексты или, к примеру, ритуальные предметы индейцев, являются сакральными, так как только преклоняющиеся перед ними люди наделяют их этим качеством. В этой работе я использую слова священный и сакральный как тождественные, так как меня интересуют только субъективные переживания. Дальнейшее обсуждение эпистемологических аспектов восприятия божественного см.: Alston (1991). 66 Глава 2 добного переживания есть нечто общее – это ощущение связи с сознанием, по всем параметрам превосходящим свое собственное. Это переживание может разниться по интенсивности, а ощущаться как нечто положительное, необъяснимое или даже ужасное. Старк (Stark, 1965) составил типологию духовных переживаний, которую я и буду использовать с небольшими лишь поправками. Эта типология является общей для всех людей, независимо от того, какой религиозной традиции они придерживаются. Чувство благоговения или святости может возникать в особые моменты, например: во время крещения или бракосочетания, рождения или смерти или просто созерцания прекрасного заката. Переживание возвышения сознания также приходит в форме неожиданного ощущения присутствия Бога, близости чего-то божественного, не в абстрактном смысле, а прямо здесь и сейчас. Подобное чувство божественного присутствия характерно для мистиков всех традиций, которые описывают также сопутствующее ему ощущение подъема и покоя, иногда даже счастья и блаженства. Некоторых людей такие состояния сопровождают в течение всей их жизни: они либо испытывают чувство взаимной дружбы, привязанности к божественному, либо ощущают постоянное духовное наставничество. Временами человек может получать посланное лично ему сообщение о божественных намерениях, выраженное в форме видений или голосов, предвещающих будущие события или предупреждающих об опасности. Это переживание «чьего-то присутствия» может быть также описано как встреча со злом. Ощущение духовной взаимосвязи возникает в том случае, когда человек видит, что божественное тоже признало его присутствие. И тогда возникает чувство благодарности или уверенность, что ты «спасен». Все это может произойти в периоды кризиса и восприниматься как чудесное вмешательство, например, при исцелении от болезни или спасении от физической опасности. При неудачах и невезении, а также в состоянии искушения подобный тип переживания может восприниматься как божественная кара. Формы выражения сакрального 67 Среди членов христианского «харизматического движения» до сих пор бывают случаи духовного исцеления или «умерщвления духом» (человек перестает управлять двигательным аппаратом и падает на землю). Подобный экстатический опыт обычно описывается как «прикосновение Святого Духа», сопровождающееся дрожью, криками и способностью говорить на разных языках. Оценивая подобный опыт, терапевт всегда должен принимать во внимание, что именно считается нормальным для данной группы людей, памятуя о том, что и сами групповые нормы могут сильно отклоняться от общепринятых (как, например, массовые суициды или убийство иноверцев). Экстатические формы переживания сакрального могут восприниматься и как эротические; существует давняя традиция, связывающая религиозный экстаз с сексуальным возбуждением. Негативные формы этого типа переживания – это ужасающие встречи с дьяволом или ощущение одержимости дьяволом (что было характерно для Средних веков, но очень редко встречается в наши дни). Однако люди и сегодня сообщают о состояниях «одержимости» злыми силами, а некоторые обращаются с этими проблемами к психотерапевту3. Антрополог Вивиан Гаррисон (Garrison, 1977) описывает историю 39-летней пуэрториканки Марии. Она сидела на скамейке на фабрике в Нью-Йорке и вдруг начала кричать и рвать на себе одежду. Потом она чуть не выбросилась из окна. Как только ей удалось взять себя в руки, она тут же потеряла сознание и упала. Она сама объявила об одержимости, что породило большое количество различных диагнозов – от притворства и симуляции до истерии и параноидальной шизофрении. В контексте ее собственной субкультуры такими вопросами занимается espiritista 3 Как отмечает Энтони Стивенс, очень важно осознавать, что концепция одержимости и освобождения от нее путем экзорцизма представляет собой «ризому, из который выросли динамическая психиатрия и психоанализ» (Stevens, 1993, p. 110). Лекции Барбары Ханны об анимусе (Hannah, 2011) – это глубочайшее исследование средневековой одержимости. 68 Глава 2 (практикующий спиритист), который истолковал ее состояние как одержимость насланными на нее злыми духами. Такой тип ataque de nervious* – принятый в культуре механизм защиты от стресса, который трактуется традиционной психиатрией как истерическая или диссоциативная защитная реакция на гнев или тревогу. Припадок был вызван болезнью и смертью мужа, а также другими семейными трудностями и проблемами сексуального характера. Принимать ли подобный опыт одержимости за чистую монету или сводить его к психопатологии – выбор каждого, соответствующий его метафизическим убеждения. Гаррисон отмечает, что даже в рамках субкультуры пуэрториканцев, в среде их медиумов и спиритистов, нет единого мнения о природе злых духов. Для некоторых эти духи не менее абстрактны, чем Ид, Эго и Супер-Эго для психоаналитика. Гаррисон предупреждает: мнение о том, что спиритизм этой культуры является всего лишь магией, а психотерапия – наукой, есть чистой воды этноцентрическое сверхупрощение. Для некоторых юнгианцев «одержимость духами» может означать, что человеком и его поведением временно овладел автономный комплекс. Эмоциональная жизнь индивида зависит от царящей вокруг атмосферы и поведения других людей, поэтому, как отмечала фон Франц, комплекс не является исключительно внутрипсихической данностью; она описывает его «свободно передвигающимся» в окружающей среде (von Franz 1986, p. 282). Тогда получается, что комплекс может переживаться как автономный дух, а значит, человек всегда «заселен» собственными комплексами. В терапии случается сталкиваться с разными типами паранормальных явлений4. Сюда входят: экстрасенсорное восприятие, ясновидение, телепатия, вещие сны, психи* 4 Нервный припадок (исп.). – Прим. пер. О паранормальных явлениях в психотерапии см.: Mintz, 1983. Формы выражения сакрального 69 ческое исцеление, переживания смерти, а также встречи с умершими людьми, обычно родственниками или друзьями. Подобная встреча может происходить как во сне, так и в состоянии бодрствования. Когда кому-то снится погибший человек, то терапевт может понимать это по-разному. Кто-то скажет, что это персонификация одного из качеств сновидца или защитный механизм, а кто-то действительно подумает, что это душа умершего решила нанести визит. Подобные сны всегда описываются самим сновидцем как непохожие на обычные сновидения. Опыт общения с некоей фигурой, недоступной восприятию других, включает также детские игры с воображаемым другом, который очень важен для ребенка. Реакция терапевта на подобные вещи зависит от того, признает ли он существование духовного измерения реальности, которое может взаимодействовать с реальностью, данной нам в ощущениях. Современная наука не готова объяснить природу парапсихологических явлений, а потому ученые-материалисты называют их самообманом и фикцией. Однако я считаю, что для признания их реальности уже накоплено достаточно доказательств (Radin, 1997; Cardeña, Lynn, Krippner, 2000). Я упоминаю все это здесь потому, что из-за скептического отношения терапевта человек может отказаться поделиться эмоционально значимыми переживаниями. В своей несправедливо забытой работе Джером Франк описывает различные парапсихологические способности терапевта, такие как ясновидение, телепатия и так называемая «целительная сила» (Frank, 1982, p. 7). Эта область требует большего числа исследований, потому что в отношениях психотерапевта и пациента порой присутствует экстрасенсорное общение (возможно, такая вещь, как телепатия, объясняет возможность сочувствия, сопереживания и проективной идентификации). Паранормальный опыт должен быть сообщен терапевту, так как он эмоционально очень важен для человека. В свою очередь, игнорирование или отказ от рассмотрения этих переживаний по причине их «иллюзорности» может 70 Глава 2 нанести значительный вред. Задача терапевта – понять важность подобного опыта для личности. Если терапевт сам верит в существование паранормальных явлений, то он сможет признать ценность переживаний другого. Скептически настроенный терапевт будет просто выказывать здоровый интерес. Паранормальные переживания зачастую случаются в периоды стресса или нужды, и они очень мощно воздействуют на личность. Кому-то они кажутся увлекательными, кому-то – пугающими; у людей с хрупким характером они могут спровоцировать паранойяльные тревоги. Поэтому необходимо нормализовать этот опыт, например убедив человека, что в нем нет ничего столь уж необычного, или рассказав о том, что подобные явления уже исследуются и изучаются. Таким образом мы предотвратим опасность инфляции, чрезмерного раздражения и страха (в обсуждении этих вопросов я изначально отталкиваюсь от того, что мы не говорим о психозе. Многие психотики говорят об очень важных для них голосах и видениях, но мы не берем их в расчет, поскольку у этих людей дезорганизовано мышление, см.: Wapnick, 1969). Парапсихологические явления подтверждают существование более глубокого уровня связи между людьми. Они бросают вызов представлениям классической физики о природе реальности и заставляют нас осознать существование других измерений реальности, недоступных повседневному сознанию. Парапсихология заставляет нас усомниться в позициях материализма и во взгляде на сознание как на продукт деятельности мозга. НУМИНОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ В ПСИХОТЕРАПИИ В 1917 г. вышла книга лютеранского богослова Рудольфа Отто под названием «Священное». В ней он высказал мыль, что всякий религиозный опыт включает в себя особый, ни на что не похожий компонент, который он назвал «нуминозное». Так, например, в Библии Моисей слышит голос Формы выражения сакрального 71 Бога из горящего, но несгорающего куста, или Савл по дороге в Дамаск слышит голос Иисуса, вопрошающий: «Что ты гонишь меня?». Отто верил, что подобные переживания являются неразложимым священным опытом, или mysterium tremendum et fascinans, грандиозной и захватывающей тайной. Эти переживания ужасны, необъяснимы, поразительны и таинственны. Без слов они проникают в самую глубину нашего бытия, и мы не можем описать обычными словами все, что с нами произошло. Перед лицом такой силы человек осознает собственную «тварность», чувство того, что он находится в присутствии чего-то трансцендентного. В то же самое время нуминозный опыт привлекает нас потому, что от него мы ждем неописуемой любви и благодати. В момент экстаза мы опьянены и можем чувствовать себя благословенными, исцеленными и искупленными. Однако переживание бывает также необъяснимым, пугающим и даже ужасающим. Многие пытались описать особую феноменологию мистического опыта. Уильям Джемс (James, 1958) отмечал четыре его особенности: переживание неописуемо – обычным языком его не пересказать; оно умопостигаемо – несет в себе особое, ни с чем не связанное знание; переживание кратковременно, длится несколько минут, обычно не более получаса; оно всегда возникает независимо, помимо нашей воли или нашего желания. Маслоу отметил (Maslow, 1970), что о подобном опыте часто сообщают люди, реализовавшие свой потенциал – он назвал это вершинным переживанием (peak experience). Важно отметить, что такого рода переживания не являются исключительно прерогативой святых, мистиков или библейских персонажей. Они случаются и с простыми людьми, в разных ситуациях, и могут быть поведаны на сеансе психотерапии. Нуминозные переживания встречаются в снах, видениях, на природе, в теле, в форме психопатологий, после применения энтеогенов (психоактивных веществ) и в других формах и могут восприниматься человеком как положительные или как отрицательные (Corbett, 72 Глава 2 2006)5. Пример положительного переживания – случай женщины, потерявшей контроль над машиной на покрытой льдом дороге. Она на большой скорости беспомощно неслась прямо в дерево, приготовившись к смерти, когда вдруг услышала голос: «Твое время еще не пришло, не волнуйся». Затем было типичное «околосмертное» состояние. Она выжила, а когда пришла в сознание, то почувствовала вновь обретенную волю к жизни. Нуминозные переживания часто случаются в периоды внутреннего смятения. Женщина, страдающая от запретной любви, молилась в церкви, как вдруг «время остановилось; золотой свет затопил все и вся, и я почувствовала, что связана со всей вселенной. Я вся была пропитана неописуемой любовью, я находилась за пределами пространства и времени. Мои проблемы перестали существовать; я знала точно – все в порядке». Эйген, один из духовно ориентированных психотерапевтов, описывает типичное нуминозное переживание, случившееся на автобусной остановке с двадцатилетним мужчиной, когда у того был период эмоциональных мучений. Я удваивал свою боль, слепо акцентируясь на ней. Я сидел весь разбитый и вдруг был поражен тем, что боль превратилась в красноту, затем в черноту (как будто все погасло), затем появился свет, в моей душе как будто бы раскрылась вагина, излучавшая этот свет. Я был ошеломлен, поражен, преображен – я почувствовал существование чего-то большего, чем я сам… благоговение и уважение… Это было незабываемо. После этого переживания моя жизнь уже никогда не будет такой, как прежде (Eigen, 1995, p. 386). Как писали Отто и Джемс, нуминозные переживания могут быть эмоционально окрашены, притом что их содержание необязательно должно включать иудео-христианскую образность. Вот пример появление нуминоза в сновидении. 5 Более подробное обсуждение нуминозных переживаний см.: Corbett, 1996, 2007. Формы выражения сакрального 73 Я была окружена плотным туманом. Я ощущала присутствие, как будто бы кто-то приближался ко мне. Туман немного рассеялся, и сквозь него я увидела огромный синий глаз, около трех футов в длину. Его взгляд проникал в меня, а сама я стояла пораженная, полная благоговейного трепета. Очертания глаза становились красными, оранжевыми и золотыми. Он приближался до тех пор, пока все поле зрения не заполонила его радужная оболочка, которая становилась квадратной, затем круглой, затем снова квадратной и так далее. Теперь глаз казался огромным окном или дверью, через которую я видела мир света и куда я теперь могла войти. Я была поражена открывшимся передо мной пейзажем, хотя и была немного испугана его безграничностью, бесконечностью, извечностью. Свет не был похож ни на какой виденный мной ранее; он был серебристым и холодным, но в то же время и теплым, мягким, бесцветным. Я как будто бы падала в него. Глаз – это древний символ всевидящего божества. Сновидица чувствовала, что на нее смотрит сам Бог, принявший форму портала или окна в царство трансперсонального. Далее приведем типичный пример устрашающего нуминозного переживания. Внезапно я понимаю, что над моей кроватью стоит огромная фигура какого-то существа. Оно, безусловно, живое, хотя и окрашено в серый цвет, как будто бы сделано из камня. К моему ужасу и страху, я вижу, что у него одна голова, но три лица. Одно смотрит на меня, а два других находятся как бы с боков. Я боюсь, что это существо злое; мне приходит на ум благословить его, и оно тут же исчезает. Мы ничего не добьемся, если просто отринем этот сон как бессмысленный кошмар или демоническое наваждение. Ведь подобные сны имеют огромную важность. Для понимания такого материала необходим юнгианский подход. 74 Глава 2 Юнг отмечает, что бессознательное может использовать образы любой мифологической традиции, необязательно той религии, в которой человек был воспитан. В античности божества с тремя головами или тремя лицами встречались относительно часто6. Фигура из сна может представлять мифологического Гермеса-Меркурия, дохристианское божество, связанное с символом троицы. Это был бог, сопровождающий души в подземном мире, а также служивший вестником между богами и смертными. Гермес – бог всего неопределенного и неоднозначного, архетип перехода между различными стадиями жизни. С приходом христианства языческие боги, такие как Гермес, были забыты или запрещены, но сохранились символизируемые ими психологические процессы. Сегодня мы называем их архетипами или духовными процессами бессознательного, которые то и дело появляются в образах сновидений. В юнгианской психологии для введения сна в более широкий исторический и культурный контекст его амплифицируют с помощью алхимических образов. В алхимии существует два описания Меркурия; поверхностное толкование – ртуть, но есть и более глубокое: Меркурием называют неуловимый дух, таящийся в материи, душу материи, а также сам процесс преобразования духа в материю и материи в дух. Меркурий был подходящей метафорой для неустойчивости, неуловимости бессознательного или же для таинственных преобразований, происходящих в процессе индивидуации. Юнг отмечал, что алхимики пользовались запрещенными Церковью образами и взглядами. Например, средневековые алхимики очень серьезно относились к идее о том, что материя обладает душой, и не считали ее лишь оболочкой 6 Примерами могут служить кельтский бог Кернунн (тж. Цернуннос), эллинистическое божество египетского происхождения Серапис, греческий Гермес. Юнг считал, что триадический характер является атрибутом богов подземного мира (Jung, 1948b, par. 270 / Юнг, 1996, с. 39–41). См. также: Miller, 2005. Формы выражения сакрального 75 для духа. Таким образом, они пытались компенсировать те психологические процессы, которые оказались за бортом культуры того времени. По словам Юнга, попытки алхимиков получить золото были лишь прикрытием для поиска духовного золота Самости. В процессе этих поисков они сталкивались с темными силами бессознательного, которые проецировали на свои лабораторные занятия. Традиционный христианский образ Бога – это только свет, но Юнг отмечает, что такой образ несправедливо исключает темную сторону Самости, ту часть духа, что вступает в сговор со злом и страданием, как в случае библейского Иова. Таким образом, Юнг делает вывод об амбивалентности Меркурия алхимиков; помимо способности к преобразованию, он олицетворяет непризнаваемую «темную хтоническую» сторону божественного (Jung, 1948, par. 271 / Юнг, 1996, с. 41). Сновидцу приходится признать данный факт и осознать, что глашатай возвещает о начале нового этапа жизни. Что касается вышеописанного сновидения, то трехликое существо предсказало начало серьезной болезни. Для большинства психотерапевтических школ сновидения не очень важны с духовной точки зрения. В юнгианской традиции, однако, создателем снов считается трансперсональная Самость, поэтому сны уже нельзя рассматривать просто как продукты субъективно-личного уровня психики. С точки зрения биологии, это – нонсенс, так как «люди науки» признают лишь неврологическую основу сновидений. Некоторые считают сны попыткой мозга очистить себя от бессмысленной информации, собранной в течение дня, или механизмом отучения и забывания (Crick, Mithison, 1983, 1986). Другие утверждают, что сны появляются в те моменты, когда лобные доли пытаются осмыслить произвольно извлекаемую другими частями мозга информацию (McCarley, Hobson, 1977), или что сны нужны для обработки той информации, что не могла быть обработана днем, а значит, во время сна работают мотонейроны (Winson, 1990). Я привожу здесь все эти нейропсихологические теории сна, чтобы показать ту пропасть, 76 Глава 2 что лежит между духовно и материалистически ориентированными терапевтами. Однако и многие современные христиане отрицают духовную ценность сновидений, хотя ранняя Церковь и многие другие духовные традиции всегда считали сны одним из способов общения с божественным (Sanford, 1951; Kelsey, 1974). Многие авторы отмечают, что мы не можем переживать божественное без некоего посредника. Некоторые переживают сакральное с помощью мира природы. Уважение к природе как проявлению божественного начала присутствует во всех религиозных традициях. Монах-бенедиктинец Бéда Гриффитс, например, вспоминает благоговейный трепет, который он испытал еще мальчиком: прогуливаясь вечером, он слушал пение птиц и смотрел, как цветет боярышник. «Мне хотелось встать на колени, как будто бы передо мной был ангел Господень; и я не осмеливался взглянуть на небо, ибо оно казалось мне легкой завесой, скрывающей лик Господа» (Griffiths, 1977, p. 27). Он испытал «непреодолимое ощущение присутствия природы… И с тех пор она является для меня чем-то священным» (там же, p. 28). Однако в иудео-христианской традиции есть тенденция толковать стих 1:28 Книги Бытия как призыв подчинить землю, как если бы она не являлась священной сама по себе. Традиционные верующие избегают прямого поклонения природе (пантеизм), и признают лишь присутствие Бога в природе (панентеизм), т. е. природа является лишь средством получения опыта общения с Богом. В дикой местности люди часто приходят в состояние повышенной духовной осознанности, хотя консервативные толкователи мистицизма не считают эти переживания подлинными, так как, по их мнению, божественное отделено от природы (Zaehner, 1961). Для некоторых людей посредником для связи с сакральным служит тело. Такой человек может удивиться, если терапевт тоже вдруг отметит духовную важность тела, ведь в большинстве религиозных традиций существует множество предрассудков по этому поводу. Уважительное Формы выражения сакрального 77 отношение к телу, характерное для наших далеких предков, говорит о его религиозном значении, и только гораздо позже богословие назвало тело темницей души, обвинив его во всех тяжких грехах. Подобное отношение к телу постепенно исчезает, хотя терапевтам до сих пор приходится работать с людьми, стыдящимися своего тела и своей сексуальности7. И такой стыд невозможно побороть одной лишь силой рассудка. Просветленные христианские духовные наставники называют тело не темницей, а храмом души, а значит, принижение тела равносильно принижению чудес творения и воплощения. Однако такие здравые аргументы и добрые советы не способны уничтожить глубоко укорененное чувство стыда. Психотерапевтическая работа со стыдом требует времени, и улучшение появится только после того, как личность почувствует себя в безопасности, начнет делиться с терапевтом постыдными с ее точки зрения чувствами и воспоминаниями, не боясь строгих суждений и презрения. Удачная работа приводит к искуплению тела. Другой важный тип нуминозного переживания, описанный мистиками всех традиций, – это опыт единения, единства с божественным, когда исчезает ощущение оторванности субъекта от объекта, человека от мира, своего «Я» от другого. Стейс описывает это как «осознание предельного, нечувственного единства со всеми вещами, осознание Единого, недоступного ни чувству, ни разуму» (Stace, 1960, p. 14–15). Во время такого переживания восприятие очень ясное и широкое, однако ты не ощущаешь себя сторонним наблюдателем. Только потом, ретроспективно, ты понимаешь, что это было твое переживание. В религиозных традициях Востока подобный опыт описан как слияние 7 Возможно, традиционный христианский предрассудок относительно сексуальности связан с убеждением, что Иисус не был женат и никак не выражал собственную сексуальность. Следовательно, сексуальность считается неискупленным, а значит, одним из самых сложных свойств человеческой природы. 78 Глава 2 с божественным, однако христианская традиция предпочитает говорить, скорее, о союзе, нежели о слиянии, всячески акцентируя внимание на онтологическом различии человеческого и божественного. На протяжении всего ХХ века богословы не признавали за глубинной психологией права рассуждать о трансцендентном уровне реальности. Считалось, что сводить религиозные переживания к психологии, к продуктам психики, – значит отказывать им в объективности и реальности. За утверждения о том, что бессознательное является либо посредником, либо самим источником религиозных переживаний, богословы обвиняли Юнга в психологизме и обожествлении психики (Goldbrunner, 1966, p. 171–72). В ответ на подобные обвинения Юнг говорил, что психика реальна, а значит, привязывая к ней нуминозные переживания, мы никак не отрицаем реальности (Jung, 1940, par. 2 / Юнг, 1991, с. 131–132). Мы не можем объяснить их происхождение или их сущность. Нуминозные переживания суть эмпирические факты. Они происходят внутри психики и потому становятся областью исследований психологов, которые могут изучать их без каких-либо метафизических предположений об их происхождении. Что бы ни существовало за пределами психики, – психологии это уже не касается. Юнг никогда не утверждал, что Бог – это полностью продукт бессознательного. Он просто говорил, что мы не можем отделить Бога от переживаний бессознательного. Так или иначе, Юнг считал бессознательное некоей переменной, необходимой для того, чтобы рассуждать о неизвестном. К концу ХХ столетия многие богословы и философы религии обратились к методу понятийного мышления, в то время как другие продолжали описывать религию языком собственных переживаний божественной любви (Morris, 1994). Карл Барт считал богословие попыткой понять веру, а не стремление логически доказать существование Бога. Поборники традиционной религиозности делали акцент на молитве, проповеди, нравственности и изучении Библии, Формы выражения сакрального 79 а глубинные психологи занимались символическими и нуминозными переживаниями сакрального. Такой поворот в сторону опыта бросает вызов институциональным концепциям божественного, потому что спонтанные сакральные переживания могут не совпадать с нормами вероучения. Воцерковленные люди, не имеющие личного нуминозного опыта, заимствуют и принимают все, что говорит Церковь. Это приводит к самоуспокоению, слепой опоре на догматы и уходу от индивидуальной духовности. В то же время Юнг отмечал, что догматы – например, о троице или непорочном зачатии – не были искусственно сконструированы интеллектом, а являются архетипическими продуктами психики, ранее появлявшимися в форме видений и снов. Таким образом, мы можем изучать догматы и мифы, понимая их не буквально, а символически и психологически. Например, нечто очень важное содержится в мифической идее о божественном ребенке (младенец Иисус или Будда), так как этот образ выражает духовный потенциал и возможность обновления. Представление о том, что божественное воплощается в человеческом (для Эго этот процесс проходит весьма болезненно), является важной частью христианского мифа. Психологический подход к этим историям помогает нам вычленить и понять важнейшие смыслы, существующие внутри религиозных традиций. Если религиозная традиция обеспечивает живую связь с сакральным, то надобность в глубинной психологии отпадает. Однако традиционные символы перестали служить посредниками между сакральным и людьми, перестали вызывать эмоциональный резонанс. Традиционные религиозные ритуалы также потеряли свою действенность, так как стали стереотипными и формализованными. Догмат, учение или мифология, на которых основан ритуал, могут быть чужды индивиду. Ритуал не только не способствует возникновению спонтанного религиозного переживания, но и как бы замещает его, лишает человека возможности непосредственного опыта сакрального (Jung, 1940, par. 75 / Юнг, 1991, с. 159). 80 Глава 2 Нуминозное переживание может ощущаться как нечто важное и для индивида, и для целой общности людей. Человека может посетить откровение, которое бросит вызов господствующим в богословии идеям. Поэтому религиозные институты с подозрением относятся к новым откровениям. Нойманн отмечал, что встреча Эго с трансперсональным уровнем психики не только производит нуминозное переживание, но и всегда имеет «революционный и еретический характер», стремится «к растворению традиционных религий и ритуалов» (Neumann, 1968, p. 386 / Нойманн, 2008, с. 205). Аутентичное переживание нуминозного всегда ново и поэтому может быть антидогматичным. Это противоречит утверждению Каца, согласно которому мистический опыт всегда предопределен социокультурными убеждениями и уже имеющимся представлением о Боге (Katz, 1978, p. 34). Но возможно, что мистики, принадлежавшие к определенной религиозной традиции, просто не делились переживаниями, которые могли бы ей противоречить. Если традиционные религиозные формы не удовлетворяют духовный инстинкт, приходится искать собственный путь. Для этого можно изучать личные спонтанные переживания нуминозного, вызывающие к жизни изначальную религиозную чувствительность и производящие само чувство веры. В такой ситуации людям уже не нужен внешний авторитет. Они становятся носителями новой духовности, непосредственного переживания трансперсонального уровня психики. Если в такой момент человек обращается к психотерапевту, то нужно помочь ему сохранить это переживание. Помощь всегда понадобится, так как отступление от норм религии делает человека беззащитным, к тому же продуцируемый материал может быть сложен для ассимиляции (традиционные «угрожающие душе опасности»*). Переживание нуминозного не может быть передано в рамках обучения или приобщения к традиции; эти переживания появляются спонтанно или как результат духовных * См. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Гл. XVIII. – Прим. пер. Формы выражения сакрального 81 практик. Человек может быть либо открыт для них, либо нет. Чувство нуминозного может возникнуть в определенной атмосфере, например при созерцании красивой и величественной природы, в таких местах, как Стоунхендж, или в старинном соборе. Изобразительное искусство тоже способно на это – например, иконопись. Способствует нуминозным переживаниям и музыка (именно поэтому она используется во многих ритуалах). Для терапевта важно выяснить особенности той атмосферы, которая вызывает в человеке нуминозное переживание: это радость и любовь или же грусть и тьма? Многие верующие беспокоятся, так как не знают, идут ли их нуминозные переживания от Бога или являются порождениями их разума. Если переживание негативно, то его происхождение связывают с Сатаной или личной психодинамикой, а значит, в нем нет ничего священного. Однако если переживание соответствует критериям (предложенным Отто и Джемсом), то терапевт должен считать его сакральным, несмотря на отрицательную оценку. Просто в этом случае имеет место переживание того, что Юнг называл темной стороной Самости. Непосредственное осознание сакрального отличается от размышлений о нем или каких-либо представлений. Как отмечает Олстон, нуминозные переживания представлены нашему сознанию точно так же, как и обычные объекты чувственного восприятия (Alston, 1991, p. 14). По этой причине нуминозные переживания не воспринимаются как нечто исключительно внутреннее, описываемое нами post factum как божественное. Даже если переживание не обладает качествами чувственного восприятия (т. е. цветом, звуком), оно все равно кажется нам чем-то объективным. Соответственно, пытаясь описать встречи с нуминозным, люди говорят что-то вроде: «Мне вдруг стало ясно, что я в комнате не один. Кто-то еще был там… Я не видел его и не слышал… Я нисколько не сомневался». Или: «Комната была наполнена Присутствием… Я был всецело охвачен кем-то, кто не был мной» (Breadsworth, 1997; цит. по: Alston, Глава 2 82 1991, p. 17). Олстон далее утверждает, что в таких случаях речь идет о присутствии чего-то недоступного пяти чувствам, но воспринятого мистически. Субъект воспринимает это как божественное. Если вы готовы признать реальность подобных явлений, то тогда с содержанием этих переживаний можно работать как с любой другой информацией. Не всегда ясно, через какой чувственный канал приходит к нам нуминозное переживание. По словам Корбина, мы обладаем психодуховной перцептивной способностью, независимой от пяти чувств; она открывает перед нами «мир образов» (цит. по: Bloom, 1996). Это – сверхчувственный мир; он не подвластен ни чувствам, ни интеллекту, но он реален. Корбин пишет, что в суфизме сердце считается органом, получающим знание о Боге и воспринимающим божественные тайны (Corbin, 1969, p. 221). Конечно же, речь идет не о физиологическом сердце; суфии описывают тонкий орган, духовный центр, который можно было бы сравнить с анахата-чакрой. Важно, что доступ в мир образов был возможен только после посвящения, которому предшествовало трудное духовное обучение. Переживание нуминозного не всегда принимает эффектные, поражающие воображение формы. В Библии описана история Илии: после соревнования с пророками Ваала и попыток доказать превосходство своего Бога, он практически лишается сил (3 Цар. 19). Скрываясь от гнева царя Ахава, он идет в пустыню и прячется в пещере, где хочет умереть и положить конец своим страданиям. В ответ Бог насылает сильный ветер, затем землетрясение, затем огонь, но Илия не реагирует. Он ответил Богу только тогда, когда почувствовал веяние тихого ветра и услышал голос (похоже, именно эти явления обладали для Илии нуминозным смыслом). Синхронистичные события также могут считаться разновидностью нуминозного переживания8. Синхрония – это термин, введенный Юнгом для тех случаев, когда событие 8 Обсуждение синхронии см. в: Aziz, 1990. Формы выражения сакрального 83 физического мира совпадает с важным психологическим состоянием человека, хотя между ними нет явной причинно-следственной связи. Каким-то непостижимым для нас образом внешние события и внутренние переживания соотносятся друг с другом, они связаны общим смыслом. Синхронистичные события необязательно наступают одновременно, но они близки по времени. Например, кому-то снится друг, которого он не видел уже много лет, а на следующий день он получает от него письмо. Конечно же, сон не стал причиной появления письма, и само письмо не вызвало сон, но оба события связаны общим смыслом (возможное объяснение – телепатическое общение между двумя людьми). Убежденный материалист назовет все это простым совпадением, не имеющим глубокого значения, так как не найдет ему рационального объяснения. Однако для тех, кто верит, что за нашей повседневной реальностью скрывается некий непостигаемый порядок, синхронистичные события будут иметь смысл. Они указывают на уровень реальности, находящийся за пределами пространства и времени. Юнг считал, что синхронистичные события происходят потому, что психика и материя в некотором смысле являются продолжением друг друга, двумя сторонами неделимого уровня реальности. На этом уровне единого мира (unus mundus) психика и материальные события, кажущиеся раздельными, составляют единый глубинный уровень. Пример синхронии сна и письма демонстрирует нам один смысл, одну архетипическую модель, выраженную и физически, и психологически9. Ощущение разоб9 Unus mundus – средневековое представление о мире как целом. Сегодня концепцию unus mundus можно считать гипотезой, причем метафизической, хотя Юнг от метафизики обычно открещивался. Однако и идея о том, что один и тот же трансцендентный смысл может выражаться и психически, и во внешнем мире, тоже может считаться метафизической (Jung, 1952a, par. 915). Важно при этом отметить, что такое метафизическое допущение показывает нам, что психология Юнга занимается не только внутрипсихи- 84 Глава 2 щенности лежит на поверхности единой непрерывной ткани. На уровне же единства реальности наши обычные понятия времени, пространства и каузальности не существуют, так как там наши «противоположности» (внутреннее и внешнее, материя и дух) являются частями единого континуума. Синхронистичные события воспринимаются как нуминозные, потому что проявляются на глубинном уровне, где психика и материальный мир незаметно переходят друг в друга. Наше традиционное восприятие отдельности объектов, наши понятия пространства, времени, причины и следствия были оспорены квантовой физикой, которая описывает реальность в терминах нелокальности и акаузальности. Тот факт, что сознание наблюдателя не может быть оторвано от самого процесса наблюдения и результатов эксперимента, доказывает невидимую связь между сознанием и материей. К сожалению, выводы из этих утверждений, подразумевающих существование единого психофизического поля, пока еще не нашли своего отражения в каждодневной психотерапевтической практике. Повидимому, пока это представляется невозможным. Этого вопроса мы коснемся в главе 8. Синхронистичные события обладают немалой эмоциональной энергией и заставляют нас осознать связь между Эго и архетипическим, или духовным, измерением жизни, а возникающее при этом переживание «глубоко и исполнено смысла, ранее непостижимого» (Jung, 1954a, par. 405 / Юнг, 2002, § 405). Человек поражен, он видит новый смысл, чувствует себя частью большего целого, как будто бы на него была ниспослана благодать. Если реальность действительно неделима, то каждое важное событие физической реальности коррелирует с каким-то аспектом психики, хотя мы и не чувствуем этой связи – Юнг называет это «бессознательной синхронией» ческими явлениями. Идея синхронии связывает психику с материальным миром. Формы выражения сакрального 85 (Jung, 1973–1975, vol. 2, p. 495). Существование этого явления невозможно доказать, поэтому терапевт воспринимает его как персональный миф и в соответствии с ним меняет свой подход – ведь то, что происходит с пациентом, в известной мере связано и с терапевтом. Или же можно сказать, что бессознательное выражается во внешних событиях с помощью синхронии. Толкование смысла синхронистичных событий – непростое дело, особенно если они напрямую не связаны с конкретной жизненной ситуацией человека. Синхронистичные события – особенно негативные – часто происходят в жизни шизофреников, которые интерпретируют их в рамках собственной бредовой системы10. Но даже если взять людей нормальных, то возникает вопрос: имеет ли синхрония какой-то заранее определенный смысл (так думал Юнг), или же мы наделяем ее смыслом с помощью проекций? В любом случае для понимания этого опыта необходима символическая интерпретация, подобная той, что мы используем в работе со сновидениями. Иногда внешнее событие компенсирует одностороннюю позицию сознания, точно так же как сон может указывать нам на то, что мы отказываемся видеть. Такая компенсация возможна, поскольку, в отличие от Эго, чьи знания ограничены, трансперсональное бессознательное (по мнению Юнга) обладает «абсолютным знанием» (Jung, 1952b, par. 931 / Юнг, 2009а, с. 286). Невозможно сказать однозначно, является ли психика источником нуминозных переживаний (в этом случае то, что мы называем Богом, есть проявление трансперсональной психики), или же психика играет роль посредника для переживаний божественного, приходящих откуда-то из-за ее пределов. Как бы то ни было, духовно ориентированные психотерапевты считают психику средством связи с сакральным. Мы не можем провести жесткое разграниче10 Примеры бредовой интерпретации синхронистичных явлений см:. von Franz (1980, p. 196–197). 86 Глава 2 ние между человеческим и трансперсональным уровнями психики или между психодинамикой и архетипическим ядром. Такой подход позволяет относиться к сакральному как к чему-то непосредственному и внутреннему, в отличие от трансцендентного Бого-образа традиционных монотеизмов. Именно поэтому взгляды Юнга вызвали критику со стороны богословов, таких как Бубер, который считал божественное радикально независимым от психики11. По мнению Бубера, Юнг сводит божественное к чему-то «просто психологическому», а значит, не трансцендентному, тогда как божественное является «абсолютным Другим», находящимся за пределами психики и радикально независимым от человеческого бытия (Buber, 1952, p. 68). Как я уже писал, в ответ на такие аргументы со стороны богословов Юнг отвечал: утверждая о психическом происхождении переживания, мы не отказываем ему в реальности, но то, что божественная тайна избирает именно психику для самовоплощения, – эмпирический факт (Jung, 1952a, par. 1503). Для многих юнгианцев Другой – это трансперсональный уровень психики, с которым Эго вступает в диалог. Нетрудно понять, почему такая точка зрения спровоцировала полемику – ведь она как бы сводит монотеистические традиции к внутрипсихическим процессам12. Однако подход к сакральному с точки зрения 11 12 Обсуждение этого противоречивого вопроса см. в: Dourley, 1994; Stevens, 2001. Не говоря уже о том, что каждая религиозная общность считает свою традицию единственно верной, а ее приверженцев – привилегированной группой. Однако духовно ориентированный терапевт должен понимать, что откровение есть не единожды зафиксированный факт, а продолжающийся процесс, а всякий нуминозный опыт не менее и не более важен, чем любой другой. Для многих юнгианских терапевтов традиционные монотеистические образы Бога являются особыми способами выражения Самости. Так, например, утверждение единобожия есть попытка выразить единство и целостность Самости, хотя ясно, что Самость и бессознательное не являются чем-то гомогенным и неделимым, как математическая единица. С этой точки Формы выражения сакрального 87 субъективного переживания позволяет терапевту избежать споров о правоте той или иной религиозной традиции. Утверждение о том, что божественное проявляется через психику, не противоречит идее его трансцендентности – просто именно этот трансцендентный уровень психология не берется исследовать. Так или иначе, различение трансцендентного и имманентного имеет смысл только на уровне Эго; на уровне абсолютного оно теряет смысл. У психологического подхода есть и другие преимущества; ему не нужна никакая тщательно разработанная теология (которую понимают только специалисты). Вера вырастает из возникающих в обычной жизни нуминозных переживаний и не нуждается ни в какой церковной иерархии. Одна из рабочих гипотез Юнга состояла в том, что в нашей психике божественное воплощается через трансперсональную Самость, которая есть и целостность, и организующий принцип психики (Jung, 1944, par. 44 / Юнг 2008, с. 63–64). Самость – первичный духовный наставник, руководящий развитием личности и приближением ее к целостности. Юнг признавал, что мы не можем знать, в какой степени Самость соотносится с трансцендентным божеством, хотя существование Бога он принимал как данность (Jung, 1973–1975, p. xi). Он признавал, что в «самых важных вещах» он всегда был «наедине с Богом» (Jung, 1961, p. 48 / Юнг, 1998, с. 67), поэтому обвинять его в атеизме – крайне неразумно. Я думаю, Юнг был бы рад заявить, что источник Самости – сам Бог, но, как психолог, он не мог этого сделать, хотя никогда не сомневался в том, что Самость – чисто духовный принцип. Практическая значимость этой идеи в том, что Самость не всецело трансцендентна, а находится в постоянном диалоге с Эго в сновидениях и других проявлениях бессознательного (Самость можно сравнить с божественным началом всякой твари, о котором писал зрения, любое соперничество между разными монотеистическими религиями не имеет никакого смысла. 88 Глава 2 Уайтхед. Он высказывался как философ, а не как психолог, хотя мыслил схожим образом)13. Многие пишут о том, что нуминозное переживается как реальное; говоря словами Юнга, переживание есть «особого рода изменение сознания» (Jung, 1940, par. 6 / Юнг, 1991, с. 133). Мощное нуминозное переживание чаще всего способно убедить индивида в существовании духовного уровня реальности. Тем не менее, убежденному терапевту-материалисту не стоит никакого труда свести подобные переживания к нарциссизму, регрессии, инфантильному слиянию с матерью и возвращению к внутриутробному блаженству. Мне нравится точка зрения Ханта (Hunt, 1995), согласно которой нуминозное переживание – это не регрессия, а внезапно возникшая когнитивная способность, особое направление развития высших ментальных способностей. Только личные метафизические убеждения терапевта подскажут ему, как надо понимать то или иное переживание. Скептик заметит, что духовно ориентированный терапевт не способен дать объективную оценку, так как всегда будет склоняться к духовной интерпретации, противоречащей научным методам эксперимента и моделирования. Однако на это можно возразить, что любой исследователь в той или иной степени предвзято подходит к интерпретации данных, что нисколько не снижает ценности полученных им результатов. Многие ученые сегодня не признают чисто натуралистического и материалистического взгляда на реальность (Griffin, 2000), и терапевт также не должен быть связан этой картиной мира. Многие реальные явления не поддаются экспериментальному моделированию; они требуют других методов исследования. Вывод о том, что нуминозное переживание есть переживание божественного – лишь умозаключение, но оно может быть полезным для тех, кто признает реальность трансцендентного измерения. Используя метафору Олстона, скажем, что фраза «инверсионный след в небе означает, что там только 13 Сравнение идей Уайтхеда и Юнга см. в: Smith, 1995, p. 160ff. Формы выражения сакрального 89 что пролетел самолет» – тоже всего лишь умозаключение. Однако твердолобый материалист будет продолжать настаивать на том, что переживание божественного – это лишь мощное субъективное эмоциональное переживание индивида, которое он истолковывает в соответствии со своими метафизическими убеждениями и верованиями. Но нашему скептику придется объяснить, как субъект различает свои эмоциональные переживания и почему только некоторые из них он называет переживаниями сакрального. Скептик на это скажет, что, в отличие от чувственно воспринимаемого, эти переживания не могут быть объективно верифицированы. Любой субъективный опыт не может быть подтвержден внешним наблюдателем, однако это не значит, что всякий подобный опыт лишен какой-либо связи с реальностью. Перед теми из нас, кто признает, что нуминозные переживания принадлежат сакральному измерению, встает проблема интеграции этих переживаний в широкий жизненный контекст. Когда человек, принадлежащий к определенной религиозной традиции, переживает опыт нуминозного, он помещает его в контекст традиционного богословия, вероучения и догматов. Терапевт пробует соотнести это переживание с психологией конкретной личности в целом, с историей ее развития, процессом индивидуации и эмоциональной жизнью. Мы также стараемся сделать выводы, которые будут полезны для будущего развития личности. Если терапевт сам переживал опыт нуминозного, то ему будет легче качественно оценить опыт другой личности. Воспоминания о собственной встрече с нуминозным помогают терапевту выполнять роль контейнера для порой невыносимой эмоциональной боли. Здесь необходимо сделать важную оговорку. Даже если переживание нуминозного – это действительно переживание божественного, то все равно мы воспринимаем его лишь в малой степени, так как наши органы восприятия имеют ограничения. Например, переживать божественное как любовь – значит сводить его к тому, как оно действует 90 Глава 2 на нас. И хотя такое переживание дает представление о божественном, оно не позволяет нам охватить его целиком. Помочь может метафора: представим луч света, проходящий через призму, – взаимодействие фотонов или световых волн с молекулярной структурой стекла может служить грубой аналогией прохождения нуминозного через человеческое существо. В данном случае призма – тело–разум – влияет на то, как мы воспринимаем свет. Поскольку многие из тех людей, которые проходят терапию, переживают личный кризис, то и нуминозные переживания происходят с ними чаще обычного, особенно когда они уже не в силах справляться с ситуацией своими силами. Такие переживания возникают, когда человек уже сдался, отчаялся и чувствует себя совершенно непригодным для жизни. Иногда нуминозный опыт сопровождается сознательным решением «все оставить», т. е. как бы «умереть для себя», а порой он появляется неожиданно, как гром среди ясного неба14. Важно добавить, что в психологической литературе преобладает взгляд на нуминозные и мистические переживания как на нечто аномальное (Cardeña, Lynn, Krippner, 2000). Возможно, это связано с тем, что в последнее время в психиатрии и психологии господствует тенденция относить религиозные переживания к области психопатологии (Larson et al., 1986), хотя подобная связь совсем не очевидна (Berenbaum, Kerns, Raghavan, 2000, p. 32). Как правило, нуминозные переживания приводят к положительным переменам в жизни и улучшению психологического состо14 Как отмечено в уже ставшей классической работе Эдвина Старбака, написанной в 1897 г., большинство религиозных обращений происходит постепенно. Для подростков обращение связано с чувством вины и смущения. Сегодняшние исследования все это подтверждают. Ульман (Ullman, 1989), к примеру, пишет о том, что многие люди на момент обращения уже находились в состоянии духовного поиска. Многие из них выросли в тяжелых условиях, имели трудных родителей, что способствовало их желанию обрести гуру, учителя, предводителя группы. Формы выражения сакрального 91 яния (Wulff, 2000); они редко разрушают жизнь индивида. Исключением являются случаи, когда нуминозное переживание провоцирует психоз. Не совсем ясно, как влияет на это хрупкость Эго, непонимание и отсутствие поддержки со стороны семьи и друзей. Возможно, причиной психоза становятся насмешки над пережитым личностью опытом. На самом деле существует положительная корреляция между благополучием и душевным спокойствием, с одной стороны, и фактом общения или связи с некоей божественной сущность, например, с Богом или Христом, – с другой (Pollner, 1989). Люди, пережившие мистический опыт, чаще воспринимаются нами как здоровые, а не психически больные (Caird, 1987; Hood, 1974; Spanos, Moretti, 1998). Так, например, «околосмертные» переживания обычно оказывают благотворное влияние – человек начинает ценить жизнь, а страх смерти пропадает (van Lommel, van Wees, Meyers, Elfferich, 2001; Greyson, 2000). Однако велика вероятность возникновения стресса, если пережитый опыт радикально противоречит убеждениям человека (Greyson, 1997) или же когда рассказ о пережитом опыте вызывает у других смех. Нуминозное видение или ощущение необычайной энергии могут вызывать стресс еще и потому, что они как бы лишают индивида эмоционального и социального равновесия. Грофы (Grof, Grof, 1989) назвали это «духовным происшествием». Как и любой другой тип нуминозного переживания эти кризисы возникают спонтанно или индуцируются внезапным аффектом или духовной практикой типа медитации. В таких ситуациях Эго затопляется бессознательным материалом, который не может полностью вместиться из-за своей аффективной загруженности. Значительную пользу может оказать интерес терапевта к подробностям нуминозных переживаний. Если личность не понимает сущности пережитого им опыта, терапевт может рассказать о его возможном нуминозном характере. Даже благоразумные люди способны нарисовать нереалистичную и паранойяльную картину своего опыта, если терапевт вовремя не объяснит его сущность. Терапевт 92 Глава 2 должен интуитивно почувствовать, где в переживании проявляется человеческая, а где – трансперсональная составляющая. Само собой разумеется, что терапевт должен быть всегда начеку, чтобы вовремя распознать психоз, диссоциативное расстройство или истерию, однако трудность состоит в том, что эти расстройства и настоящее нуминозное переживание разделяет очень тонкая грань. Когда человек описывает нуминозные переживания, голоса или видения, то очень важно отличить это от психоза. Как должен реагировать терапевт на следующие слова: «Я слышу Бога, но не могу точно сказать как». Некоторые индивиды слышат голоса, но в остальном их состояние не похоже на психоз, и в таком случае не стоит сразу же сводить все к патологии и воспринимать описываемый материал серьезно. Одна очень умная женщина, врач по профессии, психически здоровая и эмоционально уравновешенная, сообщила мне, что иногда по ночам к ней приходит невидимая духовная энергия или некое существо и занимается с ней любовью. Она это ощущала почти что физически. В ситуации, когда метафизические убеждения терапевта и пациента совпадают – а в данном случае мы оба верили в существование тонкого тела, – терапевт может воспринять пересказанный опыт буквально и попробовать отыскать в нем смысл, поместив в контекст жизни человека в целом. Затем нужно выяснить, откуда пришло это переживание, какое воздействие оно оказало, было ли оно благотворным или болезненным, как человек считает нужным реагировать и т. п. Поиск нормальных ответов на все эти вопросы повысит уровень духовности, понимания себя, улучшит взаимоотношения и добавит творческого духа и конструктивности (Barnhouse, 1986). Ответы же психотика буду странными, бредовыми и идиосинкразическими. Среди материалистов существует предрассудок, согласно которому всякое нуминозное переживание иллюзорно и патологично, но на самом деле такие переживания зачастую приходят и к здоровым людям. Тем не менее, подлинное переживание нуминозного опыта на фоне серьезной Формы выражения сакрального 93 психопатологии таит большую опасность. Эмоционально хрупкая личность тоже может переживать опыт божественного. На самом деле, если граница между сознанием и бессознательным неплотна и проницаема, как в случае психоза или пограничного состояния, то трансперсональные переживания могут резко прорваться через нее. Но трудность в том, что даже подлинное нуминозное переживание психотика никто не примет всерьез из-за дезорганизации его мышления, неадекватности эмоциональных реакций, проблем восприятия и других проблем с тестированием реальности. Здоровая и уравновешенная личность способна контейнировать эмоциональную нагрузку нуминозного переживания и устанавливает с ней связь, не позволяя сокрушить себя. Есть очень большая разница между фразой «У меня было видение Иисуса» и бредовой идеей «Я – Иисус». В первом случае Эго продолжает нормально функционировать, а во втором оно просто перестает существовать (Wapnick, 1969). Тем не менее, важно зафиксировать религиозную образность, порожденную психозом (Bradford, 1985), потому что в период восстановления можно попытаться интегрировать важные духовные аспекты (Lukoff, 1985; 1988). Особая проблема возникает в ситуации, когда терапевт не знаком с культурой, к которой принадлежит пациент, и тогда нормальные для этой культуры идеи могут показаться ему бредовыми. Гринберг и Вицтум (Greenberg, Witztum, 1991) выдвигают критерии для различения психотических идей и традиционных для той или иной религии образов. Они отмечают, что психотические идеи всегда эмоционально более интенсивны и кажутся ненормальными представителям данной религиозной общности. Они ужасают, тревожат индивида, связаны с понижением уровня социализации и личной гигиены. Если же очевидно, что человек – не психотик, то ему нужно дать подтверждение того, что он просто пережил субъективный нуминозный опыт. Иногда нуминозное переживание может вызвать страх сумасшествия, и тогда 94 Глава 2 терапевт должен уверить человека, что подобные переживания случаются у многих людей и в них нет ничего ненормального. Человек часто задает такие вопросы: это какие-то игры моего разума? Это правда произошло? Это было реально? Я потерял контроль над собой? Нужны объяснения и поддержка, и в такой ситуации подход терапевта будет зависеть от его собственных убеждений и принципов. Человек сразу же заметит скепсис и недоверие со стороны терапевта. Самое лучшее, что может сделать терапевт, не верящий в реальность переживаний нуминозного, – это с уважением отнестись к переживаниям другого, работая с ними как, например, со сновидениями и всем тем, что имеет символическую, субъективную важность для индивида. В таких ситуациях, из-за незнания и предрассудков терапевта, здоровый человек, переживший важный нуминозный опыт, может посчитать себя психически нездоровым. Очень важно спросить человека, какие ассоциации вызывает у него пережитый опыт, так как смысл часто всплывает во время обсуждения. Таким образом, опыт, казавшийся устрашающим, вводится в широкий контекст и начинает восприниматься как нормальный. Обычно требуется время на то, чтобы рассмотреть переживания в контексте жизни конкретного человека, но всегда отыщется событие или комплекс, с которым нуминозное переживание непосредственно связано, так как оно в той или иной степени трансформирует его (Corbett, 1996; Hastings, 1983). Опасность того, что пережитый нуминозный опыт повысит чувство собственной значительности, невелика, так как с точки зрения эмоций почти все подобные переживания сопровождаются скорее благоговейным трепетом и смирением. Реакция человека на аномальные и нуминозные переживания во многом зависит от культурного фона и личных убеждений. Тарг, Шильц и Ирвин (Targ, Schiltz, Irwin, 2000) описывают случай глубоко религиозной мексиканки, которая во сне увидела, как автобус сбивает ее мужа. Вскоре Формы выражения сакрального 95 после этого вещего сна ее муж погиб именно таким образом. Она была охвачена горем и чувством вины, так как думала, что ее «дурные мысли» стали причиной трагедии. Такая личная интерпретация события во многом основана на культуре и личной психодинамике. Однако вещие сны такого типа давно известны и должны истолковываться как синхронистические события. Было необходимо уверить женщину, что подобные сны не имеют причинноследственных связей с событиями; сон не спровоцировал, а предсказал смерть. Грофы (Grof, Grof, 1989) провели полезное различие между духовным выходом и духовным происшествием. Оба феномена являются результатом выплеска трансперсональных уровней сознания в эмпирическое бытие личности, однако духовный выход является управляемой формой нуминозного переживания, открывающей духовный потенциал без отрицательных воздействий на функционирование индивида в чувственно воспринимаемой реальности. В качестве типичных примеров духовного выхода можно назвать опыт пребывания вне тела, спонтанный подъем энергии кундалини, околосмертные переживания, внезапные мощные прозрения или секундные переживания связи с вселенной15. Подобные переживания способствуют улучшению самочувствия, а в том случае, когда они не вписываются в систему убеждений, индивид быстро их забывает или вытесняет. В случаях, когда человек не уверен, знает ли он сущность переживаемого опыта, терапевт должен помочь ему добиться золотой середины между отрицанием переживания и его переоценкой. 15 Переживание кундалини сопровождается возбуждением, жаром и другими ощущениями в области позвоночника, а также дрожью и непроизвольными движениями. Обычно это связывают с притоком некой латентной духовной энергии, спящей в основании позвоночника, но способной проснуться под действием духовных практик. Людей неподготовленных, спонтанно переживающих подобный опыт, обычно считают истериками или психотиками (см.: Sanella, 1987). 96 Глава 2 Духовное происшествие – это серьезный эмоциональный кризис, который может быть вызван долгой медитацией, другой духовной практикой или возникнуть спонтанно. Неуправляемое нуминозное переживание может подвести индивида к состоянию, похожему на психоз, так как лишает его способности к нормальному функционированию. Различные авторы (Agosin, 1992; Perry, 1974) писали о том, что психоз – это попытка самоисцеления. Перри считал, что проблема лежит в предпсихотическом состоянии личности. А психоз – это особый способ, которым психика пытается избавиться от задержек в эмоциональном развитии, форма духовного пробуждения. Перри относит психоз к кризисам развития, когда старые структуры и модели психики разрушаются для создания новых. По ходу этого преобразования появляется архетипическая мифологическая образность, помогающая личности реорганизоваться. К сожалению, эту благотворную трансформацию принимают за патологию, человека залечивают препаратами, а процесс развития останавливается. Лукофф (Lukoff, 1985) отметил, что имеются прогностические показатели, способные помочь дифференцировать психопатологию и духовное происшествие, похожее на психоз. Показателями являются: нормальное функционирование в течение всей предыдущей жизни, острые изменения в последние три месяца, любовь к исследованиям и экспериментам. Эти же критерии используются в традиционной психиатрии для определения острого, вызванного стрессом, психоза, который обычно проходит без вмешательства врачей. Оценка клинициста, таким образом, зависит от его личных убеждений. Терапевтическая реакция на духовное происшествие зависит еще и от того, способен ли человек эмоционально контейнировать переживание без фрагментации. Если он способен на это, то от терапевта требуется только поддержка и понимание, которые будут способствовать нормальному протеканию процесса. В такие моменты человек должен постоянно ощущать поддержку со стороны семьи и друзей. Формы выражения сакрального 97 Нельзя позволять ему терять опору, поддержанию психической устойчивости могут помочь занятия искусством, танцы, писательство и т. п. Но если эти средства не помогают, а человек и его окружение оказываются в опасности, требуется немедленная госпитализация. Переживания могут продолжаться совсем недолгое время, но они могут быть поистине ужасными. В традиционной психиатрии такие вспышки рассматриваются как случаи кратковременных психозов и предполагают соответствующее медикаментозное лечение. Однако такие авторы, как Перри, считают, что действие препаратов тормозит естественные процессы. Будем ли мы считать подобные случаи духовным происшествием, или душевной болезнью, или и тем и другим одновременно, всецело зависит от используемой нами оптики. Люди могут утверждать, что никогда не переживали нуминозного опыта, однако признают, что красивая природа, произведения искусства, рождение ребенка или какая-либо другая ситуация глубоко трогают их, вызывая чувство покоя, умиротворения, полноты, радости, любви, трепета, таинственности, жизненности, благодарности или понимания, что все идет как надо. Все это – типичные описания нуминозного переживания. Терапевт должен помнить, что религиозный инстинкт может выражаться очень по-разному, например: в нашей потребности в отношениях, в тяге к красоте и сексуальности. Такие потребности могут выходить за пределы нормы и превращаться в страстное желание и зависимость; употребление алкоголя или курение марихуаны могут быть показателем желания ощутить полноту и целостность. Наша культура постепенно начинает переосмысливать отношение к сакральному, но власть слова «Бог» еще так довлеет над нами, что, кажется, будто для признания других форм переживания сакрального сначала нужно спросить разрешения. Несмотря на то, что современный религиозный дискурс обходит стороной переживания нуминозного опыта, конкретные случаи таких переживаний встречают- 98 Глава 2 ся довольно часто. В 1975 г. Грили провел исследование, в котором участвовало 1468 американцев. Он спрашивал, ощущали ли они когда-нибудь близость духовной силы, «поднимающей и выводящей их за собственные границы» (Greeley, 1975, p. 140). Результаты были следующими: 35 % хотя бы раз испытывали нечто подобное, 20 % переживали такой опыт несколько раз, 5 % переживают его регулярно. Британское исследование, проведенное в те же годы, дало схожие результаты. А в 1990 г. опрос был повторно проведен в Соединенных Штатах (Wulff, 2000; Hardy, 1979). По данным еще одного исследования, лишь 4,5 % людей сообщают психотерапевту о своих мистических переживаниях (Allman, DeLa Roche, Elkins and Weathers, 1992). Очевидное расхождение между долей тех, кто переживает нуминозный опыт, и тех, кто приносит его на проработку к терапевту, показывает нам, что люди редко готовы делиться этими переживаниями. Тема религиозного переживания кажется людям глубоко личной? и многие просто стесняются ее обсуждать. В массовой религии вера важнее непосредственного переживания сакрального, однако нам последнее представляется куда более ценным. Некоторые убеждения, например вера в существование рая, могут быть простым механизмом защиты для Эго, нуждающегося во внешней опоре или в средстве борьбы со страхом смерти. Такие убеждения действуют успокаивающе и потому очень живучи. Также, к примеру, вера в Троицу может не основываться на личном опыте, чаще всего это просто заученная с детства формула. Представление о Боге как благоволящем небесном Отце легко рушится, стоит только человеку оказаться в болезненных, тяжелых обстоятельствах. Другие же идеи – чего Бог «хочет» или как мы можем его «умолить» – всегда напоминают антропоморфные проекции человеческих нужд на божественное, как будто бы божественному тоже от нас чего-то надо (заметим, что эта мысль никак не согласуется с понятием божественного совершенства). Можно с уверенностью сказать, что любые подобные пред- Формы выражения сакрального 99 ставления людей о божественном являются проекциями, так как на самом деле божественное не может быть концептуализировано таким образом. Следовательно, в рамках психотерапии можно проанализировать эмоциональную необходимость в вере и убеждениях, не основанных на переживании, а также их происхождение. И можно не бояться подрыва какой-то сущностной истины. Наоборот, таким образом можно освободить аутентичный образ от всех доктринальных наслоений. Каковым бы ни было духовное переживание, мы оцениваем его по плодам. Психотерапия идеально подходит для этого, потому что глубинное понимание психологии человека, безусловно, помогает понять смысл пережитого опыта и его значение для процесса индивидуации. Нуминозное переживание зачастую привязано к комплексу, из-за которого человек изначально и пришел к терапевту. Например, нуминозное переживание часто разрушает такую нарциссическую структуру, как идею величия, поскольку заставляет индивида переживать смирение, возвышенность мыслей, сострадание к другим, способность к более глубокой любви и привязанности, ощущение мудрости и т. п. Не так уж редко бывает, что нуминозное переживание помогает человеку найти свое призвание или сделать очередной шаг в индивидуальном развитии. Правильно понятое нуминозное переживание может выполнять роль временной поддержки, заверения, указателя или рубежа. Также подобное переживание может указать цель, притом что само оно целью никогда не является. Если Эго вместо простой благодарности слишком концентрируется на переживании и отождествляется с ним, происходит инфляция, и в результате человек начинает чувствовать себя особенным. Если переживание нуминозного опыта используется лишь для подобной нарциссической подпитки, то терапевт должен понять, что это слабое «Я» пытается себя защитить. Для нуминозных, или мистических переживаний могут существовать очень разные объяснения. Некоторые 100 Глава 2 верят, что их можно свести к деятельности мозга – недавно кто-то нашел в мозге «модуль Бога»16. Если у нуминозных переживаний действительно есть неврологический коррелят, то возможны два толкования. Либо сам мозг производит их, и тогда в них нет ничего сакрального, либо мозг позволяет нам переживать опыт сакрального при помощи специального органа, модуля Бога. Было выдвинуто предположение, что неописуемые, мистические переживания возникают в правом полушарии, так как оно отвечает за все эмоциональное, синтетическое и холистическое (в отличие от языкового, аналитического, рационального и логического левого полушария). В 1963 г. нейрохирург Пенфилд сообщил о том, что легкая электрическая стимуляция правых височных долей заставляет человека слышать неясные, незнакомые голоса (см.: Scott, 1993). В 1976 г. Джейнс (Jaynes, 1990) высказал предположение, что тысячи лет назад голоса были обычным делом, так как тогда оба полушария работали относительно независимо друг от друга. В тяжелые моменты, когда левое полушарие не могло найти решения, помогала способность правого слышать голос Бога. Затем, по мнению Джейнса, развитие сознания и языка привело к уменьшению роли правого полушария, но мы до сих пор сохранили рудиментарную неврологическую способность переживать мистический опыт, предсказывать будущее и т. п.17 Помимо чисто неврологических объяснений, делается множество попыток свести переживание священного к психодинамическим факторам. Пруисер (Pruyser, 1976) 16 17 Исследователи из Калифорнийского университета в СанДиего обнаружили область мозга, при стимуляции которой создается нечто похожее на мистическое или духовное переживание. Этот «модуль Бога» рассматривается как вместилище религиозных убеждений (Ramachandran et al., 1997). Была высказана мысль, что эта зона мозга порождает религиозность, чтобы свести к минимуму конфликты и укрепить социальную стабильность общества. Обзор других неврологических объяснений мистических переживаний см. в: Wulff, 2000. Формы выражения сакрального 101 цитирует работу Гудинафа «Психология религиозных переживаний», в которой говорится, что «грандиозность» нуминозного переживания – этот тот же страх перед Ид, который мы испытываем в обычных переживаниях динамики бессознательного. Религия в таком случае представляет собой способ внешнего приручения бессознательного, в противовес механизму его внутреннего подавления. В отличие от таких редукционистских объяснений, точка зрения Юнга отождествляла нуминозное переживание с переживанием Самости18. В магистральных течениях психиатрии мистицизм долгое время считался патологией. В 1976 г. в монографии, выпущенной Группой по развитию психиатрии (Group for the Advancement of Psychiatry), мистицизм был назван нарциссической регрессией, защитной реакцией на чрезмерные потребности и разочарование внешним миром или попыткой оправдать свое положение отвергнутого неудачника (GAP 1976, p. 804–806). По мнению представителей «Группы», сообщения о мистическом единении с божественным на самом деле говорят о единении с отчужденной ранее родительской фигурой. Там же описан конкретный случай мистического переживания. Женщина в возрасте слегка за тридцать обратилась к психотерапевту, так как не могла справиться со стрессом от постоянных ссор с родителями и чувством вины за психоз брата. Спустя два года она пережила состояние экстаза, единения со вселенной, острое осознание выхода за рамки времени и пространства, осознание смысла и цели жизни. С духовной точки зрения это был экстаз, с психиатрической – эйфория. Для того, чтобы интегрировать этот опыт, ей понадобилось какое-то время, 18 Юнг пишет: «…сознание воспринимает эту целостность высшего порядка [Самость] как нечто нуминозное, как tremendum или fascinosum» (Jung, 1959, par. 874). Трудно понять, каким образом Эго, являющееся лишь фрагментом целостного сознания Самости, способно сознательно ее воспринимать. Но именно Самость является источником нуминозных переживаний. Этот парадокс неизбежен и неразрешим. 102 Глава 2 но затем она начала понимать, что она – хороший человек, не злой, не «прогнивший до основания», как говорила ее мать. Авторы предполагали, что ее необычное состояние – это истерия, мания или шизофрения. Но им пришлось отказаться от этих диагнозов, так как в остальном она была нормальной, и они решили, что с ней произошло то, что мистики описывают как «начало новой жизни». Тем не менее, мистические явления остались для них «формами поведения, пограничными между нормой и чистым психозом» (там же, p. 731). Представители Группы признали, что, в отличие от шизофреника, человек, переживший мистический опыт, сохраняет встроенность в социум, не позволяя переживанию захлестнуть себя и разорвать свою связь с реальностью. Фактически, позиция Группы отражает давний психоаналитический предрассудок, начавший рассеиваться лишь недавно; хотя мистическое переживание действительно может быть деструктивным и стать причиной обращения к психотерапевту (Nobel, 1987), в основной своей массе мистики – люди уравновешенные и социально адаптированные. Скорее уж мистический опыт действительно обозначает некую ступень развития человеческого сознания, является вестником эволюционного сдвига. К счастью, современные психоаналитики все более благосклонны к мистическим переживаниям – до такой степени, что Эйген смог написать: «…в некоторые моменты психоанализ становится молитвой… Аналитики могут ощутить, что их работа соприкасается с областью сакрального» (Eigen, 1998, p. 11). При этом даже терапевт-атеист может изучать нуминозные переживания, глядя на них как бы со стороны. Тот же, кто берется исследовать их изнутри, рискует быть отвергнутым академическим сообществом. Тем не менее, даже тот, кто имел собственный опыт, способен давать интерпретации «со стороны», используя как личные переживания, так и системный научный подход. Однако при работе с нуминозным переживанием терапевт всегда будет интерпретатором; ведь даже признание того или иного Формы выражения сакрального 103 переживания нуминозным – уже интерпретация. Зачастую пережитый опыт говорит сам за себя и толкований не требует. Но терапевт всегда может принять скептическую позицию, взяв на вооружение такие понятия, как иллюзии, галлюцинации, самообман или ретроспективная фальсификация. В каждом конкретном случае именно суждение терапевта будет решающим. Работая с верующим христианином, важно помнить, что церковь на протяжении практически всей своей истории с подозрением относилась к нуминозным переживаниям из страха пред лжепророками и лжемессиями, хотя для того, чтобы получить такой ярлык, достаточно было просто не согласиться с одним из догматов. Барри и Коннолли, например, считают, что «не все духовные переживания – от Бога» (Barry, Connolly, 1982, p. 103). По их мнению, минуты гармонии и покоя могут отвлекать человека от сосредоточения на Иисусе19, только подлинное переживание Бога можно считать достоверным. Цитируя Павла (Гал. 5: 22–23), они утверждают, что плодами духа должны быть любовь, радость, мир и т. д., а негативные и болезненные переживания не могут быть духовными. Однако, с точки зрения психологии, никаких образцов нуминозного переживания быть не может; а коль скоро Самость имеет и темную сторону, то переживание может быть и отрицательным. Необходимо сделать одну оговорку: увидеть сакральное в обыденном так же важно, как и пережить интенсивный нуминозный опыт, а может быть, даже важнее. Обладая духовной чувствительностью, человек способен понять, что каждое существо, каждая вещь может вызывать 19 Они также приводят в пример Игнатия Лойолу, который часто имел прекрасные видения, успокаивающие его душу. Однажды, преклонив колена перед распятием, он увидел тот же образ, но не такой яркий. И тогда «он уже знал, что это пришло от демона» (Barry, Connolly, 1982, p. 103). Заметим, что для отказа от истинности видения Лойола приложил усилие воли, основанное на уже сложившихся идеях, предвзятом отношении. 104 Глава 2 трепет, ощущение красоты, тайны, изящества или ужаса. Такой взгляд поможет нам вернуть миру его сакральное очарование. ВАЖНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ В стандартных обсуждениях мистического опыта акцент делается на субъективности, а не роли общности людей. Однако соучастие, общий взгляд на реальность обладают большой силой. Во многом это связано с понятием «близнецовости» (Kohut, 1984), чувством, что ты не один, что ты похож на других. Будучи частью общности людей, индивид чувствует себя в безопасности, в нем просыпается всемогущество ребенка. Конечно же, у этого состояния есть и теневая сторона. Индивидуальная независимость может быть подавлена, а тяга к безопасности приведет к полному подчинению иерархии. Группа пытается сохранить себя любой ценой, и индивидуальность каждого отдельно взятого члена утрачивает важность для нее. Незнакомцы, люди со стороны, взывают подозрение, порой доходит и до паранойи. Фанатическая приверженность группе приводит к враждебности, шовинизму; даже убийство члена другой общности может не только не осуждаться, но даже приветствоваться. Для людей, стремящихся развиваться духовно, всегда трудно найти группу единомышленников. И терапевту в таком случае необходимо сообщить человеку, что процесс индивидуации может и не предполагать присоединения к какой-либо общности или системе. В идеале должны существовать духовные группы людей, помогающие каждому члену обрести собственную духовность. Глава 3 ВЕРА, ЛЮБОВЬ, ПРОЩЕНИЕ И НАДЕЖДА ВЕРА Несмотря на то, что концептуально вера обычно рассматривается в богословском контексте, в жизни многих людей она играет важную психологическую роль. Без веры многие просто эмоционально сломались бы, ведь для них она важнее рациональных умозаключений. Однако вера – это источник не только силы, но и религиозного насилия. Вера важна для психотерапии потому, что именно в ней нуждается и терапевт, и пришедший к нему человек. Поэтому психодинамические основы и подводные камни веры представляют особый интерес. Вера есть у любого человека, к какой бы религиозной традиции он ни следовал – ведь она выходит за рамки доктринальных и внешних религиозных различий. Однако дать ей определение довольно трудно, так как вера неразрывно связана с понятиями доверия и надежды. Попытки определения обычно сводятся к описанию того, что вера может дать, но никак не проясняют ее сущности. Паникар (Panikaar, 1979) отмечает, что вера – это, скорее, хранилище неких убеждений, чем какое-то содержательное понятие, поэтому религиозные убеждения – это не сама вера, а форма ее выражения. Верой иногда называют признание существования некоего духовного измерения, несмотря на то, что доказательства подобного существования отсутствуют; однако это определение также неполноценно, так как не до конца ясно, о каких доказательствах идет речь. Для ученого-натуралиста, верящего, что реальна только 106 Глава 3 материя, доказательства – это проверяемые эмпирические данные; он верит лишь в объективный научный подход, а потому не признает человеческую субъективность. Однако всякому человеку, пережившему непосредственный трансцендентный опыт, объяснение веры через биологическую эволюцию покажется слишком банальным. Для многих людей вера – это убежденность в постижимости вселенной, в существовании некоего глубинного основания, на которое можно опереться, положиться, которому можно всецело отдаться. Но неизвестно, почему одни люди верят в существование духовного измерения, а другие – нет. Повидимому, некоторые люди испытывают специфическое побуждение, которое толкает их к поиску истины – Тиллих назвал это «предельным устремлением». Возможно, что понять веру с психологических позиций нам больше всего поможет анализ развития доверия и надежды в раннем детстве. Эриксон считает, что именно детское чувство надежды, основанное на создании родителями атмосферы базового доверия, затем перерастает в зрелое чувство веры. Под влиянием Эриксона Фаулер утверждает, что первичное доверие – это ранняя стадия веры, которая развивается вместе с взрослением личности, а затем способна перерасти в универсальное состояние веры, когда человек начинает чувствовать целостность и связность всего окружающего мира. Как пишет Фаулер, вера «подразумевает устремленность воли, успокоение сердца, созерцание трансцендентной силы, предельное устремление… ориентацию личности во всей ее целостности, согласование надежд и стремлений с целями и задачами, мыслями и поступками» (Fowler, 1981, p. 14). Поскольку для психотерапевта и людей, с которыми он работает, характерны периоды неуверенности и сомнений, то особую важность приобретает вера в сам терапевтический процесс. Способность двух людей продолжать работу над трудной ситуацией даже без надежды на улучшение – это и есть акт веры. Доверие к психотерапевту, доверие к тем отношениям, которые должны привести к резуль- Вера, любовь, прощение и надежда 107 тату – все это тоже вера. Так же как приверженцы разных религиозных систем верят в правоту своей традиции, так и каждый психотерапевт верит в эффективность его школы, его подхода. Уверенность в успехе процесса терапии наиболее важна в те моменты, когда даже сам терапевт не может точно сказать, что происходит. Если терапевт уже проходил через такие периоды, то он не будет сомневаться, и его пациент это почувствует. Психотерапевты, обладающие духовной чувствительностью, верят в присутствие трансцендентного во время терапевтического процесса. Юнг назвал такое трансцендентное присутствие трансперсональной Самостью, или, по-другому, непознаваемой целостностью психики. Верить в психику – значит признавать ее автономной и самостоятельной областью, признавать значимость и смысл ее образов. Аналогичная идея содержится и в работах Биона: он считает, что внутренний мир возникает из «первичной реальности», или «О», которая: …является абсолютной внутренней и внешней истиной; она непознаваема для человека; ее невозможно знать, но можно ощущать и чувствовать ее присутствие,.быть с ней в согласии. Ее существование – несомненный факт, который, однако, не может быть научно доказан. Но ни одно психоаналитическое открытие невозможно без признания ее существования. (Bion, 1979, p. 30) Одним из аспектов того, о чем пишет Бион, является ощущение чего-то таинственного, необъяснимого, становящегося в некоторых случаях частью терапии. Мы способны как-то почувствовать это измерение, но не можем воспринять его с помощью наших пяти чувств. Как пишет Юнг, мы ощущаем присутствие некого динамического существования или действия, независимого от нашей воли (Jung, 1940, par. 6 / Юнг, 1991, с. 133). Бион призывает терапевтов, даже понимая всю тщетность этого предприятия, искать «О» личности и даже «О» каждого конкретного сеанса, т. е. 108 Глава 3 их «истинную сущность». Раз уж нам не дано «познать „О“, то мы должны им стать» (Bion, 1979, p. 27). Другими словами, существует разница между просто знанием себя и способностью быть собой. В погоне за «О» вера выполняет ту же функцию, что и в традиционных религиях; вера дает храбрость бороться с болезненными эмоциями, охватывающими обоих участников терапевтического процесса. Иначе говоря, пытаясь держаться того, что мы уже знаем, знакомых теорий, мы никогда не обретем нового понимания истинной связи и тайны. С точки зрения Биона, «О» можно постичь только находясь в состоянии, когда исчезают память, желание, знания и понимание, т. е. все то, что способно изменить реальность, помешав простому акту принятия ее как таковой. Такая радикальная открытость неизвестному есть акт веры, уводящей терапевта за пределы знаний и методик. В идеале (по мнению Биона) терапия и должна быть актом веры (там же, p. 41–54). Бион утверждает, что религиозные мистики ближе всех подошли к переживанию «О». Мильтон называл это бесформенной бесконечностью, Хаксли – божественной основой бытия. Для Платона это был мир Идей, а для Канта – ноуменальный уровень реальности. «О» – это брешь в нашем знании, пустота, из которой вышло всякое существование. Бион понял, что для некоторых людей это состояние может казаться ужасным, хаотичным и губительным, но для него самого эта вера была способностью смотреть в лицо несчастью. Вера позволяет ослаблять контроль, принимать вещи такими, какие они есть. Эйген пишет о важности признания эмоциональной истинности ситуации. Он отмечает, что мы привязываемся к тому, что истина открывает нам, но мы не можем контролировать сам этот путь, должны «довериться истине» (Eigen, 1999, p. 32). Эйген подразумевает (если я правильно его понял), что в нас есть внутренний импульс к пониманию истины нашей жизни. И этот поиск имплицитно заложен в методы всех школ динамической психотерапии, хотя современный терапевт-постмодернист может сказать, Вера, любовь, прощение и надежда 109 что это лишь персональный нарратив, а не нечто абсолютное. Если говорить о моем личном терапевтическом мифе, который убежденному постмодернисту может показаться старомодным, то я верю в то, что каждая личность обладает своей объективной истиной. Порой эта убежденность очень помогает. ЛЮБОВЬ В ТЕРАПЕВТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЯХ Представители религиозных традиций всегда обращают особое внимание на способность любви что-то преобразовывать и менять. Поскольку всякий терапевт так или иначе работает над трансформацией личности, то вопрос любви необходимо рассмотреть в контексте психотерапии. Если верны слова апостола Павла о том, что любовь «все покрывает» и «все переносит» (1 Кор. 13: 7), то такая мощная сила должна играть важную роль и в практике духовно ориентированных терапевтов. Наша задача – разобраться во всех перипетиях любви, выделить ее психологическое и духовное значение для индивида и терапевтического процесса. Делалось множество попыток определить любовь, но все они неудовлетворительны, частично потому, что само это слово имеет большое количество значений. Мы используем слово «любовь» для обозначения как личных, так и трансперсональных переживаний1. Объяснения факта любви представлены в широком диапазоне – от неврологических до бихевиоральных и психоаналитических 1 У греков существовали следующие типы любви: επιθυμία (эпитимия) – чувственное желание, необходимость контакта, обладания и осязания; φιλία (филия) – придающее радость чувство любви или дружеской привязанности; ἔρως (эрос) – любовь с более четкими сексуальными коннотациями, связанная с экстазом, страданием и переходом на эмоциональный, душевный уровень; аγάπη (агапэ) – более отстраненный тип вроде любви бога к человеку, который может вовсе не иметь сексуального подтекста, хотя значение этого слова постепенно изменялось в сторону обозначения духовной любви. 110 Глава 3 (например, Sternberg, Barnes, 1988; Sternberg, Weis, 2006; Lewis, Amini, Lannon, 2000). Фромм, к примеру, определяет сущность любви как форму дарения, не создающую чувства задолженности (Fromm, 1956, p. 36). Похоже, что он пытался описать связывающую функцию любви, спасающую от изоляции и вдохновляющую на служение другим. Но подобное поведение есть результат любви, а не сама любовь, и это определение никак не объясняет такое вот, например, переживание. Однажды я подметала лестницу… когда вдруг меня охватило, ошеломило… чувство великой живой любви. Оно не просто разливалось во мне, а оживляло все вокруг. Щетка, совок, лестница – все ожило под действием любви. Я уже была не я со всеми своими ничтожными проблемами, я была частью бесконечной силы любви, настолько прекрасной, что сразу начинаешь понимать слова и переживания святых. Все это продолжалось одну или две минуты, но тогда это время показалось мне вечностью (Cohen, Phipps, 1979, p. 70). Даже после того, как эта женщина описала пережитый опыт терапевту, его суть и происхождение остаются загадкой. Что бы это ни было, такое переживание нельзя сводить исключительно к истории развития личности. Объяснять все в терминах психодинамики, как будто бы этот опыт был повторением первых чувств к ранним объектам, – не меньший редукционизм. Действительно, такие объяснения упрощают пережитый опыт, превращают его в банальность. Рассказ этой женщины демонстрирует один из парадоксов любви: несмотря на трансперсональный характер, переживание любви всегда глубоко лично. Сущность любви остается тайной, и прав был Кришнамурти, когда говорил, что мы можем лишь сказать, чем любовь не является. Он отмечает, что любовь – это не желание, не удовольствие, не обладание, не вожделение, не зависимость, не боль из-за отсутствия, не что-либо в этом роде. Модно говорить, что существуют разные виды любви: так Вера, любовь, прощение и надежда 111 телесная любовь отличается от духовной (агапэ), а та, в свою очередь, от дружеской любви и т. д. Но я считаю, что когда кто-то вот так рассуждает о любви, то он никак не затрагивает той трансперсональной любви, которая не поддается никакому определению, – любви, которая, по словам Данте, «движет солнцем и другими звездами». Вот почему Юнг писал, что любовь первозданна, первоначальна и «более духовна, чем что-либо другое… Любовь есть вечная тайна» (Jung, 1973–1975, p. 298). Психотерапевт может увидеть, что дает путь любви или что ей способствует, но все это опять же никак не раскрывает ее сущности. Как отмечал Юнг, в древности Эрос считался богом, которого невозможно познать или представить. Для описания трансперсональной любви не существует адекватного языка, ведь любовь, говоря словами Юнга, – это «космогония… Творец [высшего] сознания» (Jung, 1961, p. 353 / Юнг, 1998, с. 429)2. По мнению Юнга, все мы – жертвы и орудия космогонической любви, которая шире индивидуального. Он утверждает, что мы не способны понять любовь потому, что она – целое, в то время как каждый из нас – скорее часть. Все мы – в руках любви; мы можем поддаваться ей или сопротивляться, но она всегда захватывает нас, запирает и подпирает. Любовь – это свет и тьма, конца которым не видно. Мы должны «обозначить ignotum per ignotius (неизвестное через более неизвестное)… т. е. назвав ее именем Бога» (там же, p. 354 / там же, с. 430). Любовь может быть мостом к переживанию божественного, но в то же самое время любовь таит в себе и опасность, она может быть разрушительной. Как всякий духовный процесс, любовь нужно постоянно анализировать, осознавать, выявлять. И, ради равновесия, рука об руку с любовью должен идти Логос. Мы не можем знать, когда вдруг придет любовь; максимум, что мы можем сделать, – это создать для нее условия, а затем – наблюдать, изучать. И, не зная, что же такое любовь, мы знаем, на что она способна, какое воздействие 2 Космогония – сотворение мира. 112 Глава 3 она может оказать. Английский священник XIV века Уолтер Хилтон выразился очень точно: «Любовь работает над душою мудро и неторопливо, она губит гнев, зависть и прочие дурные страсти, приносит душе добродетели долготерпения и кротости, покоя и согласия» (цит. по: Cohen, Phipps, 1979, p. 60). Эти качества очень важны для терапевта, ведь порой мы испытываем гнев и злость по отношению к пациенту, а любовь помогает нам оставаться терапевтами и не вовлекать себя в эмоциональный конфликт. Винникотт (Winnicott, 1947) подчеркивал важность и неизбежность чувства ненависти, через переживание которой мы учимся любить. Психотерапевтическая теория подскажет, как вести себя в таких обстоятельствах, но в конечном итоге не знания и техника, а именно любовь поможет контейнировать деструктивные чувства. Способность терапевта к любви – очень важный вопрос, ведь обделенные любовью люди ждут ее именно от него. Терапевт должен уметь сохранить любовь даже под тяжким бременем страданий другого человека. Можно подытожить вышесказанное следующим образом: хотя для исцеления одной любви недостаточно, она может стать важным ингредиентом терапевтического процесса3. Глубинная психология началась с открытия Фрейдом того факта, что глобальные изменения в психике человека возможны только при наличии любви. Он описал это в терминах эротической любви в контексте переноса, но на самом деле это лишь часть более значительного процесса. Возникновение любви во время психотерапии – это важный момент, который нельзя сводить к переносу, проецированию анимы и анимуса, попыткам восстановления ранних объектов – это было бы явным упрощением (Racker, 1968). Все эти интеллектуальные конструкты не исчерпывают любви. Сводить любовь к внутрипсихическим процессам – значит игнорировать реальность другой личности. 3 В данном случае я не отличаю любовь от сопереживания, которое, как отмечал Левин (Lewin, 1996), является важнейшей ценностью для психотерапии. Вера, любовь, прощение и надежда 113 Правильнее считать любовь независимым, трансперсональным переживанием. Когда она рождается во время психотерапии, ее можно считать божественным гостем, а мы должны быть ей хорошими хозяевами. Влюбленность в терапевта (или кого-то другого) воспроизводит динамику ранних отношений со всеми их желаниями, томлением и фрустрацией. Романтическая любовь, или любовь в рамках переноса, может стимулировать процесс индивидуации, потому что любовь всегда сопряжена с трудностями, которые оказываются хорошим сырьем для становления личности. На этом пути мы встречаемся с нашей тенью, с ревностью, одиночеством, желанием обладать другим, с теми качествами, которые мы хотели бы изменить в себе и в другом. Психоаналитическая литература о любви обычно акцентирует внимание на сексуальной динамике и патологии, а не на ее положительных сторонах (Rubin, 2004; Kernberg, 1995). Классический психоанализ очень скептичен по отношению к целительной силе любви, хотя встречались и исключения. Например, Фромм всегда подчеркивал важность любви в психотерапии, а Ференци считал, что «пациент болен потому, что нелюбим» (цит. по: Thompson, 1943, p. 64). Ференци отмечает, что терапевт должен не просто решить полюбить; любовь должна возникнуть спонтанно, сама по себе (Ferenczi, 1926, 1995). Под влиянием этих идей Ференци Сатти утверждал, что безответная любовь не может быть целительный, а «пациента лечит любовь врача» (Suttie, 1935, p. 212). До недавнего времени мало кто признавал любовь терапевтов к их пациентам, но эта мысль все чаще стала появляться в работах. Наттерсон (Natterson, 1996) утверждает, что психотерапия – это «взаимная любовь», в которой способность терапевта подчинять собственную субъективность способствует развитию личности пациента. Шоу (Shaw, 2003) проводит различие между «аналитической любовью» и любовью романтической, сексуальной, или любовью в контрпереносе, и утверждает, что в основе психоанализа лежат поиски любви, которые мотивируют обоих 114 Глава 3 его участников, а не только пациента. Понятно, что любовь при этом никак не мешает протеканию стандартного психотерапевтического процесса, сохранению границ и ответственного поведения. Признание того, что терапевтическая любовь трансперсональна, придает ей сакральный характер. Клиницисты обычно стесняются таких описаний, продолжая пользоваться чисто профессиональной терминологией и не понимая, что таким образом они сохраняют искусственное разделение психотерапии и духовности. При этом важно понимать, что для помощи людям одной любви зачастую недостаточно. Необходима прочная база методов и техник, а также понимание того, что терапевт – не источник любви, а лишь ее проводник. В общем, к влюбленности существует неоднозначное отношение, а романтическая любовь всегда ассоциируется (что не идет ей на пользу) с длительными, серьезными отношениями. Шайделер очень тонко описал разные отношения к романтической любви. Ее описывают как нечто нелепое, потрясающее, временный эпизод, важный только для подростков, преходящую форму безумия, единственное оправдание жизни в любом возрасте, нечто нормативное, нормальное, ненормальное, патологическое и просто забавное. Без сомнения, все эти определения верны (Shideler, 1962, p. 29). Неожиданное переживание любви, невольная влюбленность могут привести к радикальной трансформации. Когда мы «влюблены», то пробуждаемся для трансперсональной любви, которая всегда есть внутри и вокруг нас, и все кажется другим, более цельным. Обычно говорят, что влюбленный пребывает в мире иллюзий, идеализации и проекции, что все это – временное отклонение и что-то вроде легкого безумия. Но может быть все наоборот: любовь срывает с нас шоры повседневной реальности и позволяет увидеть мир таким, какой он есть – полным Вера, любовь, прощение и надежда 115 любви. Возможно, что наше обычное безлюбовное состояние – иллюзия, а любовь есть источник аутентичной трансцендентности. Тогда можно сказать, что наша любовь к человеку – лишь первый шаг на пути любви к Богу или, как говорится в духовных традициях недвойственности, на абсолютном уровне возлюбленный является выражением божественного. Другими словами, я хочу сказать, что любовь – это состояние, которое гораздо точнее отражает реальность, чем наше обычное сознание. Может быть, поэтому Платон говорил, что любовь открывает нам путь к познанию духовного мира. Идея о том, что переживание романтической любви – это переживание божественного, была названа Чарльзом Уильямсом «романтическим богословием» (Williams, 1990). Он описал это с христианской точки зрения4. Важный аспект истории об Иисусе заключается в том, что любовь приводит к распятию. Евангелие можно посчитать метафорой того, что любовь распинается на кресте материальной действительности. Однако тот факт, что любовь часто нас подводит и далеко не всегда длится вечно, вовсе не означает, что она иллюзорна с самого начала. Подобно всем духовно значимым состояниям любовь размывается запросами Эго, нарциссизмом, воспроизведением бессознательных патогенных объектных отношений или незрелыми требованиями объекта самости. Все эти факторы препятствуют любви, однако работа над ними в процессе психотерапии способствует духовному и психологическому развитию. В психотерапии нужно помнить о взаимоотношениях между властью и любовью. В одном письме Юнг говорит, что даже желание помочь человеку незаконно, если оно мотивировано властью, ведь помощь может стать посягательством на волю другого. Юнг пишет: «Вы должны быть тем, кто предлагает некую возможность, которую можно 4 Уильямс отождествлял любовь с Иисусом Христом; для него всякое романтическое богословие было христологией. 116 Глава 3 либо принять, либо отклонить. Иначе могут возникнуть неприятности» (Jung, 1973–1975, p. 83). Такое посягательство часто встречается в практике поборников религии, которые уверены в своем знании того, что хорошо, а что плохо для души другого человека. Очень просто во имя религии дурно обойтись с человеком, говоря ему о любви, но забывая об эмпатии и сочувствии. Нечто похожее имеет место в ситуациях, когда у терапевта есть «план лечения» или «терапевтическая цель», основанные на эгоистических представлениях (будто бы терапевт лучше понимает, что нужно человеку) или на чисто теоретическом представлении о человеческом здоровье. Насаждение лечебного плана может сопровождаться использованием власти, подчинением, т. е. воспроизведением детских сценариев. Более уважительным можно считать подход, в рамках которого душа свободно движется внутри терапевтических отношений, направляемая Самостью, а не Эго. ПРОЩЕНИЕ В ПСИХОТЕРАПИИ Прощение – это традиционная добродетель, психологическая (McCullough, Pargament, Thoreson, 2000; Worthington, 1998) и философская (Downie, 1965; Horsbrugh, 1974; Lewis, 1980) важность которой признается все чаще и чаще. Помимо духовной составляющей, прощение имеет важное значение для физического и эмоционального здоровья. Прощение является также ярким примером того, как мощные психологические барьеры затрудняют внедрение духовного учения. Гнев и горечь – естественные человеческие реакции на причиненную боль, и именно эти чувства трудно отбросить, поскольку они поддерживают нашу способность стойко и спокойно выдерживать оскорбления и несправедливость. Гнев помогает сохранить самоуважение перед лицом унижения, но хронический гнев перерастает в ненависть. Ненависть подпитывает человека энергией, защищает от беспомощности и слабости, но в то же время вызывает зависимость. Наш гнев в ответ на жестокость – Вера, любовь, прощение и надежда 117 мощный способ сообщить обидчику, что он сделал нам больно, гнев помогает нам заручиться поддержкой других людей. Однако хронический гнев начинает уже отталкивать от нас других людей. Если же мы слишком долго удерживаем в себе гнев и горечь, то это может стать причиной проблем с сердцем, иммунодефицита и других недугов (Diamond, 1982). Прощение не только способствует физическому здоровью, но также успокаивает наш разум и дарит веру в собственные силы. На прощение можно взглянуть следующим образом: представить себе, что оскорбление создало некий межличностный долг, а прощая, мы аннулируем этот долг, отказываемся от права на ответный удар, избавляемся от чувства обиды и презрения к обидчику, от своего недовольства (Baumeister, Exline, Sommer, 1998). В процессе психотерапии подобный материал всплывает при работе с воспоминаниями об оскорблениях и ругани со стороны родителей, на которых человек злится до сих пор. Личности с ригидным Супер-Эго не так просто простить себя, избавиться от самобичевания, заниженной самооценки, депрессии и других защитных механизмов и бессознательных попыток избежать искупления вины. Некоторые религиозные ритуалы или социальная работа подразумевают подобный механизм. Человек может решить простить обидчика, но из-за чувства обиды и гнева у него это просто не получится. Если «жертва» относит себя к христианской традиции – «как Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3: 13), то неспособность к прощению может вызвать чувство вины и стыда, которые будут продолжать мучить человека даже после того, как конфликт будет исчерпан. Но христианам говорят: «…если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6: 15), и это взваливает на плечи верующих огромную эмоциональную ношу. Стремление простить, потому что так написано в писании, приводит к подавлению и отрицанию причиненной боли и собственного гнева. 118 Глава 3 Работая с угнетенной личностью, психотерапевту приходится действовать на грани фола; ведь преждевременное, незрелое прощение приведет лишь к искусственному отрицанию горя, чувства ненависти и причиненной боли. Прощение может стать истинным только после проработки всех этих эмоций. Терапевт должен указать пациенту на то, что прощение – это постепенный процесс. Человек может захотеть простить раз и навсегда, но в итоге прощение будет неполным, включающим условие, что оскорблений и обид больше не будет. Если унижение нанесло ущерб уверенности, чувству собственного достоинства личности, то все это нужно сначала восстановить и только потом прощать. Более того, текущая ситуация может воспроизводить раннюю детскую модель. В таком случае новое оскорбление прибавляется к ранее не выплеснутому чувству обиды, и человек чувствует мощный прилив иррационального гнева. Даже если человек хочет и готов простить, этому будут препятствовать многочисленные сознательные и бессознательные факторы. Назовем некоторые из них. • Желание оставаться в роли жертвы, которая может быть выигрышной и даже приносить финансовую выгоду или чувство морального превосходства. • Постоянное ощущение страдания и горя из-за причиненного обидчиком вреда. • Непроходящее чувство стыда и заниженная самооценка как последствия оскорбления. • Убежденность в том, что справедливость важнее прощения и милости. Такой подход чаще всего объясняется не логикой, а особенностями характера. • Мысли о том, что прощение будет воспринято как слабость. • Мысли о том, что прощением мы лишь потакаем дальнейшим оскорблениям. • Мысли о том, что прощение – показатель низкой самооценки и хрупкости. Вера, любовь, прощение и надежда 119 • Попытки простить преждевременно, до исцеления и освобождения от обиды. Обычно это одна из форм отрицания. • Страх того, что прощение приведет к дальнейшим оскорблениям и дурному обращению. • Неспособность войти в положение обидчика или увидеть какие-либо смягчающие обстоятельства, т. е. непонимание мотивов нанесенного оскорбления. • Настойчивое желание заставить обидчика признать вину и принять ответственность. • Настойчивая потребность получить некую компенсацию. • Нарциссический гнев, сопровождающийся фантазиями об ответном ударе и возмездии. • Воспоминание и повторное проигрывание аналогичного опыта из детства. • Отсутствие каких-либо признаков покаяния и извинения со стороны обидчика. • Проекции собственных недостатков на обидчика. Простить становится легче, если мы понимаем, что оскорбление на самом деле нанесло вред не нам самим, а лишь нашему представлению о себе, обусловленному социальными и психологическими нарративами. Но, не прощая, мы поддерживаем это представление и укрепляем его, потому что кажущееся нравственное превосходство жертвы над обидчиком помогает ей чувствовать себя лучше. Осознание всех этих механизмов приводит к переменам в сознании – или, возможно, перемены в сознании позволяют их осознать; трудно сказать, что происходит сначала, поскольку это – две стороны одного процесса. Так или иначе, если мы вспомним, что наше глубинное содержание отличается от нашего поверхностного представления о себе, то прощать станет легче. Если мы поймем, что оскорблен только наш поверхностный образ, то признаем, что наша духовная сущность (наблюдающее сознание, самость, сущность Будды, сознание Христа, Пуруша, Атман или просто 120 Глава 3 божественное) осталась нетронутой, незыблемой. Именно здесь, в понятии прощения, мы явственно видим, как соотносятся между собой психотерапия и духовные практики. Терапевт сначала работает с гневом и болью пациента и лишь потом начинает касаться его духовной сущности, поэтому обсуждение разницы между внешним образом и сущностью стоит начинать в подходящее время, когда человек к этому достаточно подготовлен. Оскорбленный человек может умом понимать, что вред нанесен «только» его представлению о себе, но при этом боль его никуда не исчезнет. Человеку, пережившему серьезное эмоциональное потрясение или испытывающему трудности, связанные с особенностями характера, бесполезно говорить о том, что духовная сущность не сводится к телу, разуму или качествам личности. Эти истины трудно перевести с языка знания на язык переживания. Некоторые типы патологии характера понижают способность человека к прощению. Нарциссическая структура характера является серьезным препятствием к прощению, потому что не подразумевает никакой эмпатии по отношению к обидчику и никакой скромности, столь же необходимой для прощения. Если же нарциссическим характером обладает обидчик, то он не способен признать свою вину. Нарциссу нужно постоянно поддерживать чувство собственной важности, для него отрицание вины, избегание стыда важнее восстановления отношений с тем, кому он причинил боль. Человек с мазохистским характером будет отрицать серьезность нанесенного вреда и даже защищать обидчика. В таком случае терапевт, еще до каких-либо разговоров о прощении, должен указать человеку на всю тяжесть причиненной боли и всю важность межличностной динамики. В свою очередь, параноики настолько чувствительны к проявлениям неуважения, что могут разглядеть оскорбление даже там, где его не было. Психопаты больше других известны своим неумением прощать, так же как и обсессивные больные с ригидным Супер-Эго. Также есть люди, готовые простить кого угодно, но только не себя. Во всех Вера, любовь, прощение и надежда 121 подобных ситуациях важно помнить, что психотерапевт, в отличие от богослова или философа, должен рассматривать прощение (или его отсутствие) как психологическую, а не нравственную проблему. Так, например, совершенно бесполезно говорить о важности агапэ обозленному пограничному пациенту, который только что получил удар по своему и так не слишком крепкому чувству собственного «Я». В относительно недавней работе на эту тему (McCullough, Worthington, Rachal, 1997) говорится о том, что степень искренности извинения напрямую влияет на способность жертвы простить. Фактически, некоторые люди как бы откладывают свое прощение до того момента, когда обидчик окончательно раскается, хотя есть мнение, что прощение никак не зависит от обидчика и является исключительным состоянием жертвы. Тем не менее, примирительное поведение и попытки загладить вину со стороны обидчика повышают шансы на прощение, так же как разумное поведение жертвы скорее заставит «злодея» раскаяться. Порой бывает полезно попробовать поставить себя на место обидчика, постараться понять его мотивы, причины поступка. Можно даже представить, что вы сами действуете аналогичным образом при похожих обстоятельствах. Однако чаще всего забота о собственном достоинстве или горе затрудняет возможность понять мотивы обидчика. Для терапевта же трудность представляет контрперенос, который вынуждает его слишком живо отождествлять себя с жертвой. Также, если сам терапевт не умеет прощать, то ему сложно будет требовать этого от другого. А ведь способность прощать понадобиться терапевту в те моменты, когда под действием переноса он сам станет объектом гнева, ненависти и зависти. Терапевт должен объяснить, что прощение – это не то же самое, что примирение. Простить – не значит признать поведение обидчика правильным, а оскорбление – неважным. Так же, если человек простил другого, то это вовсе не значит, что далее они станут друзьями и будут друг другу полностью доверять. Так, например, жена может простить 122 Глава 3 мужа за жестокое обращение, понимая, что с ним в детстве тоже так обходились, но при этом она все равно подаст на развод. Сексуальные маньяки чаще всего были в детстве жертвами сексуальных домогательств. Это не извиняет их поведения и не снимает законных обвинений, но отчасти объяснят ситуацию. Холмгрен (Holmgren, 1993) отмечает, что можно простить обидчика как личность, но не иметь с ним никаких отношений; простить, но не забыть обиду. Таким образом, прощение – это не помилование; положенный законом штраф обидчик оплатить обязан. В конце концов, не терапевту решать, «следует» ли пациенту кого-то прощать; некоторые сразу же заявляют, что не собираются этого делать. Каким бы ни было первоначальное решение, свою роль может сыграть благодать, когда желание простить вдруг появляется спонтанно, без причины. В более широком культурном контексте проблема прощения имеет отношение к вопросу, существуют ли поступки (например, преступления против человечности), которые простить невозможно. Если мы действительно примем в расчет социальные, архетипические и индивидуально-возрастные факторы, породившие Гитлера, Саддама Хусейна или среднестатистического хладнокровного убийцу, примем во внимание идею личной судьбы и предназначения, сможем ли мы простить их? (Повторюсь: простить – не значит оправдать или помиловать.) Несмотря на весь гнев и отвращение, нам следует ответить утвердительно, и на то есть несколько причин. Во-первых, эти люди зачастую бывают захвачены эмоциями, которые не могут контролировать. К тому же, если поступать с ними со свойственной им же жестокостью, то мы не оставляем им шансов на излечение. В конечном счете, даже такие люди являются формами выражения Самости. Рана, нанесенная нашему Эго, нашему самоощущению, может стать мостом к духовному развитию, например, когда боль и страдание ведут к духовному освобождению. Некоторые авторы рассматривают психологический и духовный рост как две линии развития, которые иногда могут пере- Вера, любовь, прощение и надежда 123 секаться и совпадать. Я считаю, что необходимость прощать показывает нам, что между духовной и психической жизнью по сути нет никакой разницы. В такие моменты работа над своими эмоциями превращается в самую настоящую духовную практику. В этом смысле надо быть осторожнее с тем, что Уэлвуд назвал «духовной уловкой» (Welwood, 2002). Этим термином он обозначил следующее: различные духовные практики и техники порой помогают нам уходить от психологических трудностей и повседневных проблем. Например, некто живет в монастыре, где помимо прочего принят обет целомудрия, но на психологическом уровне он просто пытается избежать какой-то сексуальной проблемы. Другой не позволяет себе злиться, потому что это «не по-христиански», но на самом деле он прощает всех потому, что боится собственного гнева. Отсутствие привязанностей может говорить об эмоциональной замкнутости и отсутствии способности к тесным отношениям, а всепрощение может скрывать за собой мазохистскую покорность. Некоторые религиозные люди всеми силами пытаются искоренить такие свои качества, как потребность в одобрении окружающих и тщеславие, так как считают их нравственными и духовными изъянами. Однако, отрицая эти чувства, они становятся компульсивными помощниками для других. Они рационально объясняют свое самопожертвование как некую обязанность, но игнорируют при этом свои собственные нужды. Другие используют духовные практики для нарциссического самолюбования и развития в себе чувства превосходства над другими. Другими словами, у духовного поиска всегда есть бессознательные мотивации, и духовность может стать замаскированным контейнером эмоциональных трудностей. В терапии здесь следует придерживаться такого же подхода, как и к любому другому механизму защиты: терапевт должен быть тактичным, чутким, не торопиться и не рубить с плеча. Необходимо дождаться установления прочной связи между самой личностью и объектом самости и лишь потом поднимать вопрос защиты. Глава 3 124 НАДЕЖДА В ПСИХОТЕРАПИИ Вряд ли можно переоценить духовную и психологическую важность надежды. Надежда присутствует во всех мировых теистических традициях, так как способность надеяться тесно связана с верой в божественное. Тем не менее, в отличие от религиозных традиций, призывающих искренне надеяться, психотерапевт видит всю сложность вопросов сохранения надежды и ее отсутствия, очень тесно связанных с психодинамикой личности. Просто призывая надеяться, мы игнорируем эту динамику. Необходим глубинный учет особенностей личности, чтобы надежда принесла человеку какую-то пользу. Психотерапевту часто приходится работать с человеком, потерявшим всякую надежду. И бывает трудно решить, как же справиться с его отчаянием. Прямолинейные призывы не отчаиваться и надеяться приведут к непониманию, пациент будет думать, что терапевт не сочувствует ему, не способен встать на его место. Попытки воодушевить и взбодрить могут быть истолкованы как нежелание находиться рядом с отчаявшимся человеком. Однако, какой бы ни была оценка ситуации, сам факт, что человек пришел к терапевту, говорит о том, что надежда в нем еще теплится. Чтобы прояснить эту дилемму, нужно понять саму сущность надежды, хотя, конечно же, мы вряд ли найдем одно универсальное, удовлетворяющее всех определение. Одна из сложностей состоит в том, что на способность надеяться сильно влияет аффективное состояние, а к анализу аффектов существует множество подходов5. Тем не ме5 Существуют разные подходы к понятию аффекта: эволюционистские, психофизиологические, психодинамические, когнитивные и мотивационные. Большинство исследователей соглашаются, что эмоция подает сигнал таким образом, чтобы младенец смог вызвать нужную реакцию родителей (или тех, кто в данный момент присматривает за ним). Эмоция – это человеческая попытка взаимодействовать с окружающей средой. Каждая эмоция связана со смыслом, вкладываемым нами в события. Вера, любовь, прощение и надежда 125 нее, большинство терапевтов согласятся с тем, что способность надеяться является частью нормального состояния и здорового самоощущения, в то время как отчаяние характерно для депрессии и распада чувства собственного «Я». Отсутствие надежды всегда сопровождается болезненной внутренней пустотой. Надежда подразумевает будущее; в этом состоянии человек ищет нечто отсутствующее и, что очень важно, чувствует, что может его найти. Надежда помогает выдерживать груз неопределенности, сохраняя при этом самого себя. На сознательном уровне надежда возникает после оценки и изучения реальности, привязанной к нашим намерениям, желаниям, волеизъявлениям, т. е. той части спектра, что включает стремления и ожидания. Другой источник надежды коренится в бессознательном. Там она зарождается в хранилище ранних переживаний, связанных с взрослением человека. Получается, что надежда не возникает как результат нашего решения; она может появиться в сознании как некое благоволение, а нам остается лишь принять ее или отклонить. Полная потеря надежды вызывает отчаяние, предчувствие того, что утраты, неудачи и поражения неизбежны, и тогда даже чья-то помощь кажется напрасной. Надежда не всегда имеет положительный знак, ведь человек, например, может надеяться умереть. С другой стороны, отчаяние может вызвать гнев, который, став мотивом действия, вдохнет новую жизнь в самоощущение человека и придаст ему уверенности. Для терапевта важно понимать то воздействие, которое надежда (или ее отсутствие) могут оказать на терапевтический процесс, а также почему одним надежда способна помочь, а другим – нет. Эти проблемы крайне важны, так как мы знаем, что способность поддерживать угасающую надежду очень помогает в опасных ситуациях. Упорное отчаяние человека – первый фактор неблагоприятного прогноза в случае серьезных заболеваний. Доказано, что надежда помогает выжить во время войны, природных катаклизмов, в концентрационных лагерях, в случаях тяжелого уродства 126 Глава 3 (Jacoby, 1993)6. Франкл (Frankl, 2006) описывает частые случаи смерти среди жертв концентрационных лагерей, которых обещали отпустить, но откладывали этот момент настолько долго, что разрушали последнюю надежду. В посмертных записках многие люди, находившиеся в нацистских концентрационных лагерях, сообщали о том, что чудесным образом находили в себе надежду (Gollwitzer, 1956). Франк (Frank, 1963) описывает, как, манипулируя оценкой ситуации, северокорейцам удавалось полностью уничтожить всякую надежду американских заключенных. Очевидно, что в подобных ситуациях надежда играет важнейшую роль. Отчаяние же – чувство того, что мы не может контролировать свою судьбу – наоборот, ослабляет и изнуряет человека. Антропологи описывают племенные культуры, в которых люди умирают вскоре после того, как знахарь приговаривает их к своего рода остракизму – это так называемая «смерть вуду», вызванная страхом и отчаянием (Cannon, 1932). С другой стороны, врачи описывают случаи, когда больные в терминальной стадии заболевания чудесным образом дожидаются какого-либо важного семейного события (например, свадьбы) и только после этого умирают. Кюблер-Росс отмечает, что надежда всегда присутствует у человека, независимо от стадии умирания (Kübler-Ross, 1969, p. 122). Сьюзен Бах (Bach, 1966) находит образы надежды в рисунках смертельно больных детей. Несмотря на очевидные положительные аспекты надежды, некоторые авторы отмечают ее двоякую сущность. С одной стороны, надежда вдохновляет, заряжает энергией, помогает переживать трудные ситуации и благотворна для здоровья. Апостол Павел превозносил веру, надежду и любовь. Фома Аквинский считал, что вера, надежда и любовь к ближнему суть сверхъестественные «внедренные» в нас добродетели, указывающие путь к божественному. 6 «Ты все ж надеешься […]? – В несчастии другого нет лекарства» (Уильям Шекспир. Мера за меру. Акт III, сцена I. – Пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник. – Прим. пер.). Вера, любовь, прощение и надежда 127 Надежда – центральное понятие христианской эсхатологии, потому как связана с божественным обещанием светлого будущего. Блох пишет: «Где есть надежда, есть и религия» (цит. по: Meissner, 1987, p. 174). Даже теоретики марксизма верили в надежду, пусть даже и понимали под ней надежду на преобразование мира и освобождение человека от гнета эксплуатации. Однако мыслители экзистенциального толка указывают на то, что надежда может быть иллюзорной, непрактичной и ложной, даже разрушительной, так как отвлекает нас от настоящего, насущных проблем. Надежда может отвлекать нас от ответственности и прокладывать дорогу разочарованию. Альбер Камю описывает абсурдного героя Сизифа, приговоренного вечно вкатывать на гору камень, который, едва достигнув вершины, каждый раз скатывается вниз. Камю считает, что Сизиф возвышается над своей судьбой, потому как, осознавая, что надеяться не на что, он все же не отчаивается. Камю пытается показать нам безнадежность всякой конечности и ограниченности, а не старается вызвать иррациональное религиозное чувство. Каст, однако, считает Сизифа не только носителем тайной надежды, но и «важнейшим Эго-героем» (Kast, 1991, p. 142). Взгляд Камю кажется ей односторонним, потому что Сизиф, помимо прочего, находится в пустыне, он одинок, не говоря уже о том, что процесс вкатывания валунов на нашу персональную гору может иметь большой смысл. Сизиф был наказан за попытку обмануть смерть, поэтому миф указывает скорее на абсурдность конкретного поступка, а не абсурдность жизни в целом. Подчас греки описывали надежду как иллюзию и проклятье, потому что исходили из предопределенности и неизменности судьбы. Эсхил называл надежду «пищей изгнанников» и «никогда не расцветающим цветком» (цит. по: Zieger, 1946, p. 41). Некоторые поэты девятнадцатого столетия также не жаловали надежду. Так, например, Шелли писал: «Хуже отчаяния, хуже самой горькой смерти, надежда» (цит. по: Reading, 2004, p. 176). Ницше говорил, что надежда «есть худшее из зол, ибо удлиняет мучения 128 Глава 3 людей» (Nietzsche, 1878, p. 45 / Ницше, 1993, с. 105). Эмили Дикинсон выразила свое отношение к надежде в следующих очень загадочных строках: «Надежда – это существо с перьями, / Сидящее на насесте души, / Она поет песни без слов, / И никогда не останавливается» (Dickinson, 1976, p. 116). Большинство современных психотерапевтов подчеркивает целительную силу надежды и пытаются воскресить ее в своих пациентах (Yahine and Miller, 2006). Исторически психоаналитики, так же как поэты и философы, относились к надежде неоднозначно, но современные представители этой профессии все-таки скорее признают ее пользу. Многие в своих работах утверждают, что практически все зависит исключительно от присутствия или отсутствия надежды. Все наши действия подразумевают надежду на достижение цели, некое положительное окончание. Если надежда умирает, все наши дела теряют смысл. Майсснер считает надежду «принципом, управляющим процессом психологического роста в направлении увеличения внутренней стабильности и развития более адекватного способа взаимодействия с реальными объектами» (Meissner, 1987, p. 187). Надежда позволяет ребенку отбрасывать старые удовольствия прежнего уровня развития и достигать новых ступеней. Надежда помогает нам также интегрировать потерю и разочарование или освободиться от них; надежда преобразовывает (Rochlin, 1965). Некоторые из первых психоаналитиков (Shand, 1920) считали, что надежда повышает активность желания и помогает противостоять неудаче и болезненным эмоциям. Однако классические фрейдисты, следуя за своим вождем, связывают надежду с иллюзией и фантазией; она считается регрессией, пережитком первобытного магического мышления (возможно, это действительно справедливо по отношению к тем, кто ожидает от терапевта некоего целительного магического жеста). Психологи более позднего поколения наделяют надежду вспомогательной интегрирующей функцией. Они считают, что надежда на успешный Вера, любовь, прощение и надежда 129 исход какого-либо предприятия является важнейшим источником способности Эго к интеграции. Надежда помогает Эго склоняться в сторону рационального поведения (French, 1952). Уильям Алансон Уайт (White, 1916) считал, что надежда и страх создают диалектику, которая является основой всего человеческого развития. Джордж Энгел (Engel, 1962) писал, что надежда вытекает из уверенности и может даже ее подменять в ситуациях, когда человек не уверен в своих способностях. Фромм (Fromm, 1968) считал надежду важнейшей составляющей жизни, а Меннингер (Menninger, 1959) утверждал, что, в отличие от иллюзорных и эгоистичных оптимизма и пессимизма, надежда является частью инстинкта самосохранения, противостоящего влечению к смерти. Винникотт (Winnicott, 1971b) разделял надежду истинного «Я» и надежду ложного «Я»; для первого это есть способ утвердить себя отыгрыванием, для второго – проявление уступчивости и конформизма. Винникотт (Winnicott, 1955) утверждал также, что наше «Я» защищается от трудностей, связанных с окружающим миром, выдвигая бессознательные допущения о реальности – сейчас бы мы называли это бессознательными патогенными представлениями. Эти представления порождают затем сознательную надежду на успешную самостоятельную проработку ситуации. Боллас (Bollas, 1989) утверждал, что весь этот «замороженный» материал хранится во «внутренней библиотеке», где ранние патогенные переживания остаются неизмененными и непреобразованными, подразумевая надежду на то, что однажды все они выйдут оттуда благодаря мощному трансформирующему объекту. Кейсмент (Casement, 1985) отмечал, что пациент бессознательно ищет то или надеется на то, что поможет удовлетворить его бессознательные потребности. И терапевту важно чувствовать те моменты, когда пациент включает свою бессознательную надежду. Хорни считала, что общей чертой всякого невроза является потеря надежды (Horney, 1945, p. 178). Она думала, что недостаток надежды связан с отчаянием когда-либо об- 130 Глава 3 рести целостность и быть признанным как личность. В недостатке надежды Хорни (Horney, 1942) видела причины и суть болезни; эмоциональное расстройство она приравнивала к недостатку надежды. С другой стороны, надежда всегда становится стимулом для улучшения, и в этом – основа процесса исцеления. Хорни считала, что без надежды необходимая перемена невозможна. Надежда – необходимый фактор, который может присутствовать во всех трех составляющих терапевтического процесса: пациенте, терапевте и обстановке. Терапевт всегда должен надеяться на свое развитие и исцеление пациента. Если же терапевт теряет надежду, то процесс обречен, так как отчаяние заразительно. Хорни, таким образом, усматривает в надежде необходимое условие терапевтического договора – пациент должен верить в перемены. Признание в себе надежды и готовность бороться с отчаянием очень важны для исцеления невроза. В работе «Наши внутренние конфликты» (Horney, 1945) Хорни описывает анализ как динамический процесс, балансирующий между надеждой и отчаянием. Отчаяние может внезапно парализовать пациента, и терапевт должен сразу же это увидеть и начать борьбу. Эриксон также стоит на стороне надежды, которую считает «…одновременно самой первой и самой важной добродетелью живого человека… для поддержания жизни нужна надежда, даже когда уверенность потеряна, а доверие подорвано» (Erikson, 1964, p. 115). Эриксон считал, что надежда, направляющая Эго в его развитии, является фундаментальным человеческим качеством, которое зарождается на стадии доверия младенца по отношению к отзывчивой матери. Основы доверия формируются на раннем этапе, когда те, кто ухаживает за ребенком, в разумных пределах удовлетворяют его потребности. И тогда ребенок вырабатывает уверенность в том, что в целом все будет хорошо. Его желания и потребности удовлетворяются, и надежда становится неотъемлемой частью его мировоззрения. Линч (Lynch, 1965) также считал, что надежда очень важна для здоровья, даже для жизни, и восстановление Вера, любовь, прощение и надежда 131 надежды – одна из главных целей психотерапии. Пациент надеется на то, что ему помогут, а сам терапевт надеется, что сможет помочь. Франк (Frank, 1968) считал, что современная психиатрическая мысль восстановила высокий статус понятия надежды. Он отмечал, что восстановление духа и надежды в деморализованном человеке – важная, приоритетная цель для любой формы психотерапии (Frank, 1974). Некоторые из современных психотерапевтов предпочитают делать акцент на том, на что надежда направлена, а не на ней самой, потому что терапевт должен в том числе избавить пациента от нереалистичных надежд на невозможное (Betz, 1968). К процессу психотерапии напрямую относится идея Марселя (Marcel, 1962) о том, что надежда всегда связана с человеческой общностью. Присутствие другого человека играет важнейшую роль в зарождении надежды. Многие представители психологии самости* считают, что люди, потерявшие надежду на то, что требования их объекта самости будут удовлетворены, никогда не обратятся к терапевту. Они отмечают, что действительная или кажущаяся неспособность терапевта выстроить отношения с объектом самости открывает доступ к аналогичным детским проблемам пациента и тогда становится возможным возродить бессознательную надежду на адекватный ответ со стороны другого. Связи объекта самости упрочняются, патогенный материал прорабатывается, и в такой ситуации надежда может возникать даже спонтанно. Для иллюстрации важности надежды для терапии я перескажу один краткий эпизод из жизни. Один человек показал мне свое стихотворение, в котором было использовано много сложных мифологических образов. Мне показалось, что он хочет от меня комментариев по поводу этих образов и их смыслов, и, поборов внутреннее сопро* В этом «кохутовском» значении слово самость употребляется здесь с маленькой буквы для того, чтобы не возникло опасности спутать его с принципиально иным юнгианским понятием Самости. – Прим. пер. 132 Глава 3 тивление, я высказал свое мнение о содержании стиха. К моему удивлению и недоумению, он был уязвлен и разочарован моим ответом. Я истолковал его намерение неверно и тем самым нанес ему повторную травму. Когда потом мы прорабатывали это недопонимание, он сказал, что надеялся на совсем другой ответ. Он вовсе не ждал комментариев по поводу содержания, а лишь хотел, чтобы я порадовался за него и за его работу (в тот момент они были неразделимы) и тем самым выразил бы свою безусловную любовь к нему. Затем он сказал, что с детства ждал от других такой реакции, но стеснялся этого. После того как мы обсудили мой ответ и причиненную им боль, я сказал ему, что любой ребенок имеет право на безусловное одобрение. Сам факт того, что это ожидание и это чувство сохранилось в нем, говорит о психологическом здоровье, потому что в противоположном случае, без какой-либо надежды, его состояние было бы хуже. Мой ответ шел в том же русле, что и ответы родителей, но главное – он сохранил надежду на другой ответ, надежду, которую он с детства не осознавал, так как шансов получить другой ответ в семье практически не было. Очевидно, моя отзывчивость в работе с ним воскресила эту изначальную надежду, и ему удалось ее осознать. Я же запутался в собственном бессознательном материале – я как будто бы оказался на сцене, в свете софитов, и от меня требовался мгновенный ответ, умный комментарий. Эта реакция контрпереноса не позволила эмпатически понять, что было от меня необходимо в тот момент. Орнштайн (Ornstein, 1991) описывает важную дилемму личности в психотерапии. Человек сознательно или бессознательно приносит в терапию надежду на то, что требования его объекта самости будут удовлетворены, но также и страх того, что они будут отвергнуты – «страх повторения», который может привести к окончательному крушению надежд. Личность ждет особого типа отзывчивости, которой он не чувствовал в детстве, из-за чего его надежда была разбита. Когда в терапии возникает эта надежда, но не встречает там достаточного интереса или понима- Вера, любовь, прощение и надежда 133 ния, ранняя травма оживляется, что приводит к защитным реакциям. Некоторые люди так воспринимают данную ситуацию: отчаяние им знакомо, они могут в известной степени положиться на это состояние, в то время как пытаться воскресить надежду – значит идти на большой риск. К сожалению, нежелание пациента поверить в надежду в процессе терапии бывает очень сильным и непробиваемым. Какова бы ни была причина, если сам человек упрямо отрицает какую-либо возможность возрождения надежды, то и терапевт в конце концов может отчаяться. Хроническое отчаяние становится частью самоощущения и закрывает личности доступ к ее положительным сторонам. Мазохистская личность может посчитать, что терапевт работает с ним только из-за ее страдания, и потому намеренно будет поддерживать состояние безнадежного отчаяния. Некоторые хронически депрессивные и пограничные пациенты уничтожают всякую надежду, а терапевту приходится контейнировать все их отчаяние, которое он не всегда может вынести. Отсутствие надежды у самого терапевта может быть вызвано проективной идентификацией, сочетающей депрессивную динамику терапевта и материал пациента. Отчаяние может усиливаться в процессе терапии, когда, например, терапевт используют методики и техники, которые пациент считает бесполезными. Удивительно, но признание состояния отчаяния может благотворно сказаться на процессе терапии и помочь человеку восстановить связь с замороженной надеждой. Такое вмешательство полезно, когда оно переживается как подтверждение способности нормально реагировать на ту изолированную область личности, которая, по ее мнению, не может быть разделена с другими. В таком случае пациент чувствует, что другой может увидеть и понять его изоляцию. Подобное контейнирование отчаяния, когда пациент не отрицает его, а терапевт не дает его горю захватить себя, позволяет рассмотреть и проработать проблему. В процессе работы с потерявшей надежду личностью, пишет Огден (Ogden, 1979), терапевт должен контейниро- 134 Глава 3 вать ее отчаяние, но при этом не останавливать процесс лечения. Терапевту в таком случае приходится осознавать, что он работает в ситуации отчаяния (с точки зрения пациента). На практике такая работа оказывается тяжелой и изматывающей, ведь терапевт только предсознательно рассматривает возможность зарождения надежды у пациента. Борис (Boris, 1976) утверждал, что в таких ситуациях терапевт должен призвать свою собственную надежду и установить связь с пережитым им самим периодом отчаяния. Борис отличает надежду от желания: по его мнению, желание – это когда мы хотим, чтобы что-то произошло, в то время как надежда – это когда мы верим, что что-то должно произойти. Желание подразумевает мгновенную благодарность, реальный объект и реальное осуществление, а надежда находится в области чистой потенции, и, стоит только объекту реально появиться, как она исчезает. Борис писал, что надежда возникает из набора заранее существующих, филогенетически сформированных идеалов, которые мы сопоставляем с реальным опытом. Надежда, таким образом, представляет собой глубинную структуру психики, априорный архетипический процесс (в юнговском смысле). Для того чтобы быть открытым для надежды, человек должен иметь пережитый в детстве опыт, который в свое время привел его к ощущению контроля над окружающим миром и адекватной отзывчивости со стороны объекта самости. Возможно, надежда возникает в тот момент, когда огорченный ребенок уже обладает достаточным опытом успокоения и понимания того, что его любят и ценят. Такие полезные переживания позволяют развивать осознание того, что даже в тяжелой ситуации все может измениться к лучшему. Поэтому в трудных ситуациях люди успокаивают себя словами, песнями и воспоминаниями из детства. Само собой разумеется, что надежда на всемогущего утешителя-терапевта, который все исправит, нереалистична. Митчелл описывает такой тип надежды на чудесное решение всех проблем как «надежду в параноидно-шизо- Вера, любовь, прощение и надежда 135 идной позиции» (Mitchell, 1993, p. 212), отличая ее от надежды в депрессивной позиции, подразумевающей храбрость и тоску по «человеческому, слишком человеческому» незаменимому объекту за пределами контроля. Возможно, это говорит о том, что надежда способна адаптироваться и зиждется на особенностях развития. Все это позволяет говорить о ее реалистичности, при этом отличая ее от ложной, утопичной надежды. Таким образом, лишь некоторые типы надежды укоренены в реальности. Я считаю, что многообразие мнений о ценности надежды связано с тем, что различные авторы пишут о разных состояниях. Некоторые путают надежду с оптимизмом, который может быть наивным, эгоцентричным и нереалистичным. Или же надежду путают с ожиданием, хотя в ожидании нет присущей надежде открытости. Зрелая надежда подразумевает способность переносить определенный уровень страдания и амбивалентности, в то время как наша личная надежда может конфликтовать с надеждами других, а, например, нарциссическая надежда себялюбива и лишь поддерживает фрагментированное «Я». Зрелая надежда не отрицает реальности, она основана на разумной оценке ситуации. Как говорит Линч: «Нет ничего сильнее надежды, знающей свои границы» (цит. по: Meissner, 1987, p. 182). Поскольку мы должны ограничивать себя областью возможного, трудность для терапевта состоит в необходимости различать реалистичную надежду и надежду-фантазию, или тревогу о будущем. Однако Алан Уоттс (Watts, 1964) отмечал, что нам не следует поспешно отвергать «пустые мечты» – ведь они зачастую составляют важную часть творческого воображения. Возможно, что без надежды мы не смогли бы достичь ни одной цели. Чтобы надежда была действенной, мы должны уметь переплетать реальность настоящего с потенциальной реальностью воображаемого. Как писал Башляр, наше воображение есть «истинный источник психического. С психической точки зрения мы сотворены из наших грез и фантазий» (Bachelard, 1938, p. 110–111). В этом вопросе 136 Глава 3 Юнг проводит важное различие между мечтательностью, когда мы сознательно создаем в голове образы, и вниманием за потоком спонтанных образов, порождаемых бессознательным и живущих собственной жизнью, за рамками влияния Эго (Jung, 1970, p. 192). Такой тип творческого воображения, способный стимулировать наши поступки, очень важен для человечества в целом, потому что без него мы – узники настоящего, которым не остается ничего, кроме отчаяния. Конечно же, надо помнить и об осуществлении своих мечтаний и о претворении их в жизнь, однако без воображения мы оказываемся в тупике. Важность темы воображения очевидна для психотерапии. В различных видах депрессивного состояния воображение либо парализовано, либо слишком пессимистично. В таких случаях только терапевт может представить себе исцеление и удачный исход, однако здесь появляется опасность навязывания собственных планов другой личности (пусть и планов исцеления). Надежда терапевта на изменение личности тоже может быть нереалистичной, хотя и основанной на вере в ту или иную философию психотерапии; порой такая надежда может даже парадоксальным образом скрывать отчаяние. С учетом этой оговорки отметим, что при работе с отчаявшимся человеком имплицитная фантазия о том, что терапевт держит дело исцеления в своих руках, может быть благотворной. Возможно, она будет благотворной только для терапевта, но он во всяком случае не опустит рук и не бросит пациента. Если правда, что проективная идентификация работает в обе стороны, то благотворная фантазия терапевта может затронуть и пациента, открыв таким образом путь к новым возможностям. Возможно, надежда и ожидания – необходимые атрибуты развития, двигающие личность вперед. И хотя ожидание не всегда каузально, порой имеет место мистическая связь между ним и тем, что происходит потом. Кому-то эти идеи покажутся магическим мышлением, но иногда события во внешнем мире действительно отражают наши психологические состояния. Вера, любовь, прощение и надежда 137 Когда жизнь невыносима, надеяться не на что и ничто не обещает перемен, способен ли терапевт помочь человеку изменить взгляд на сложившуюся ситуацию? Борис называл это «переживанием того, что переживается» (Boris, 1976, p. 147). Облегчит ли это страдания пациента, даже если речь идет о защитном отрицании? Если терапевт не способен вынести отчаяние, а терапия не помогает, то он все-таки может предложить пациенту сфокусироваться на тех сферах жизни, которые кажутся ему удовлетворительными. Если же, наоборот, обсуждаются проблемные ситуации, то следует ли терапевту предложить духовный подход, или это будет выходом за терапевтические границы? Трудные жизненные ситуации, как, например, болезни на терминальной стадии, ранее всегда были епархией религии, предлагавшей утешение и надежду. Но если человек чувствует, что традиционные религии не могут ему помочь, это еще не значит, что ему не нужна духовная помощь (за этим и можно обратиться к терапевту). А здесь уже все зависит от терапевтов: одни будут настаивать на том, чтобы человек принимал реальность такой, какая она есть, другие же скажут, что эмоциональная зрелость включает духовное развитие, которое затем уже становится естественной частью терапевтического процесса. Глава 4 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ДУХОВНОМУ РАЗВИТИЮ В этой главе речь пойдет о различных вариантах того, как психотерапия может способствовать духовному развитию. Само собой разумеется, что психологический и традиционный подходы к духовному развитию друг друга не исключают, а скорее наоборот – взаимодополняют. Традиционно считается, что духовные практики «настраивают» человеческое сознание, делая его прозрачным и восприимчивым по отношению к трансцендентным уровням реальности. Этого можно достичь, к примеру, при помощи медитации за счет существенного повышения и очищения внимания. Медитирующий человек приобретает способность созерцать чистое сознание, не заботясь о значении неизбежно возникающих мыслей и чувств. На первый взгляд, кажется, что психологический подход радикально иной, ведь терапевт интересуется как раз значением переживаемого. На основании этого поверхностного наблюдения мы можем прийти к заключению, что медитация затрагивает только сознательные процессы (например, внимание), в то время как глубинная психология изучает содержание сознания. Однако подобный вывод будет грубым упрощением. Медитация благотворно сказывается на психологическом самочувствии (Murphy and Donovan, 1994). Как отмечает Рубин (Rubin, 1996), психотерапевтическая работа сама по себе является формой медитации, а медитация помогает терапии, так как сам терапевт вырабатывает способность к свободному и точному вниманию. Когда в процессе терапии мы работаем над содержанием сознания, то меньше Психологический подход к духовному развитию 139 с ними отождествляемся и приобретаем способность к повышенному вниманию. Поскольку психика есть орудие переживания нуминозного, а личность находится под глубоким воздействием архетипических процессов, развитие сознания личности превращается в самостоятельное духовное путешествие. Как было показано во второй главе, психологический подход к духовности подчеркивает ценность индивидуальных переживаний сакрального, которые могут быть лишь незначительно связаны или совсем не связаны с традиционными образами божественного. Эти переживания идут из самых глубин души. Они автономны и зачастую бывают тесно связаны с психологией человека, а не с готовыми понятиями богословия, догматики и вероучения. В рамках индивидуальной модели божественное не персонифицируется в какой-либо конкретной форме, и мы фокусируемся на тех аспектах сакрального, которые можем пережить, а не на трансцендентных абстракциях. Духовное развитие продолжается параллельно с тем, как мы интегрируем воздействие пережитого опыта, которое расширяет осознание Эго и изменяет его положение по отношению к Самости. Существует несколько направлений психологического развития, каждое из которых обладает особым набором функций, поэтому одни части разума могут быть зрелыми, а другие нет. Я хочу сказать, что духовное становление можно считать самостоятельным направлением развития, со своими точками перелома, которое аналогично эмоциональному, социальному и когнитивному развитию. И хотя все эти направления развития накладываются друг на друга и взаимопроникают друг в друга, духовный рост – это не то же самое, что рост психологический. Личность может быть эмоционально устойчивой и социализированной, но при этом без какого-то ни было духовного развития. А с другой стороны, многие духовно развитые люди отличаются психологической неустойчивостью. Мэй сделал ценное описание (May, 1992) некоторых психологических феноменов духовного созревания, кото- 140 Глава 4 рые часто встречаются среди людей, проходящих терапию. Подобные явления нужно уметь увидеть, так как они действительно могут быть частью духовного развития, а не переносом или компонентом другого направления развития. Тем не менее, терапевт всегда сможет увидеть, насколько равнозначимы для индивида те или иные направления развития, независимо от того, обсуждаются или нет духовные аспекты во время терапии. Когда личность вдруг просыпается для духовного развития, окружающие люди могут ее не понять. Некоторые члены семьи или друзья могут смириться с этим, в то время как другие будут с опасением относиться к произошедшим переменам и осуждать их. Семья и друзья будут опасаться потерять человека из-за его новых ценностей и интересов. Из-за усиления чувства связи с божественным, человек может стать более уверенным в себе и перестать нуждаться в одобрении и помощи других. Этого вполне достаточно для того, чтобы расстроить отношения с семьей и знакомыми, которые почувствуют замыкание человека в себе и будут обвинять его в духовном эскапизме. Сперо приводит пример конфликта между прежним образом жизни и новой религиозной жизнью, новыми убеждениями (Spero, 1987). Он описывает шестнадцатилетнюю девушку из семьи иудеев-реформистов, которая вдруг стала ортодоксальной иудейкой. Она стала проводить много времени за изучением иудейских текстов, перестала общаться с друзьями, упрямилась, когда за столом подавали некошерную еду. Через некоторое время она обратилась к психоаналитику, который не смог обнаружить никакого эмоционального расстройства. Терапевтический процесс развивался вокруг влияния ее религиозного преображения на ее идентичность и отношения с другими. С другой стороны, потеря духовности также может принести немало горя. Барра с коллегами описал случай студентки, которая отказалась от принятой в детстве религиозной традиции; результатом стало отчуждение, страх, тревога, злость, отчаяние, горе и суицидальные помыслы (Barra et al., 1993). Психологический подход к духовному развитию 141 Такое состояние может возникнуть и в тех случаях, когда приходится принять чуждую религиозную систему или переехать туда, где нет ни одного представителя своей религиозной традиции. В самом начале духовного развития может возникнуть гнев, связанный с воскрешением болезненных детских воспоминаний обучения в религиозной школе или родительской настойчивости в этих вопросах. Индивид может испытывать фрустрацию в момент молитвы. Внезапно возникший евангельский энтузиазм обязательно начнет раздражать окружающих. Человек может потерять интерес к ранее любимым занятиям. Под вопрос ставятся, казалось бы, давно устоявшиеся взгляды на жизнь, что, в свою очередь, сильно ударяет по уверенности в себе. Именно в такие моменты переоценки ценностей или непонимания и неуверенности терапевт способен оказать человеку действенную помощь. Например, человеку нужно пояснить, что все происходящее с ним – это часть процесса развития. Мэй (May, 1992) предупреждает об опасностях использования духовности для того, чтобы избежать ответственности, например, путем «бегства в медитацию». Другая опасность – «духовный нарциссизм», использование духовности для потворства чувству собственной важности, потакания гордыне и высокомерию. Эти примеры показывают нам, что духовные практики могут состоять на службе у Эго. Терапевту важно и полезно знать и различать общепринятые этапы духовного развития. Когда мы видим их во время терапии, то можем понять сущность происходящего процесса, не принимая его за патологию. В этой области терапевт может привлечь на свою сторону тысячелетнюю мудрость духовной традиции. Сделаем одну оговорку: никакие теоретические положения об этапах развития не должны абсолютизироваться. Например, хотя и правда, что зрелая вера приходит к человеку лишь во второй половине жизни, это не значит, что не может быть исключения. Этапы духовного развития цикличны, а не линейны; 142 Глава 4 мы можем снова и снова переживать один и тот же этап, но на разных уровнях. Духовное развитие может начаться с постепенно усиливающейся тоски по духовному; мы начинаем понимать, что внутри нас есть нечто большее, чем наша повседневная (пусть даже вполне успешная и счастливая) жизнь, некий глубинный источник смысла. И хотя мы на время отвлекаемся от этого чувства, оно больше не позволяет нам жить, как раньше. Эта тоска возникает не по нашему желанию; она возникает помимо нашей воли. Порой это происходит без видимой причины или под действием нуминозного переживания, которое напоминает нам о существовании духовной реальности, или в период серьезного жизненного кризиса, требующего новой, трансцендентной перспективы. Эти переживания можно понимать как призывы трансперсональной Самости. Кто-то, услышав такой зов впервые, отвернется, но Самость будет звать снова и снова, а может быть, не позовет больше никогда. Традиционные верующие рассказывают мне о том, что демонические силы могут препятствовать духовному пробуждению, но, по моему мнению, на такое противостояние влияют психодинамические факторы личности. Сопротивление духовному пробуждению основано на беспокойстве о последствиях. Нам придется избавиться от существующего образа себя и столнуться с нелицеприятной правдой. Возможно, надо будет пожертвовать временем, деньгами и энергией. Трудно признать, что гегемонии Эго пришел конец. У людей со страхом фрагментации или тех, чье самоощущение сильно зависит от статуса и успеха, процесс будет проходить еще тяжелее. Трудно прислушиваться к Самости, когда ты занят вопросами выживания. Если человек откликается на зов, то ему нужно выстроить соответствующие отношения. Здесь и приходит время «очищения», т. е. необходимость встретиться с собственной тенью, такими аспектами личности, как ощущение собственной важности, собственнический инстинкт, жадность, страх и зависть. Исследовать эти трудности надо Психологический подход к духовному развитию 143 спокойно, сопереживая самому себе и тому, с кем ты находишься в терапевтических отношениях. Болезненные чувства не препятствуют духовному развитию, скорее, они указывают на те места, где необходима работа; они обозначают входы в самые сокровенные уголки души. После пробуждения период очищения всегда переживается как мрачный и темный, и человек может почувствовать, что у него больше нет сил. Этот этап иногда продолжается годы, и человек все это время может посещать терапевта. Это время переоценки ценностей и убеждений, когда человек должен либо примкнуть к религиозной традиции, либо навсегда от нее отказаться. Время идет, и нашей эмоциональной жизнью все меньше управляют былые обиды и раздражения, надобность защищать свое хрупкое «Я» исчезает. Мы становимся чувствительнее к страданиям и к окружающим. На этом этапе приходит осознание того, что наш образ самих себя не совпадает с нашей подлинной личностью. Все мы развиваем «ложную личность» в соответствии с требованиями и ожиданиями семьи и культуры – чтобы выжить, нам приходится притворяться. Возможно, именно семейные и социальные условия заставляют нас постоянно думать о деньгах, успехе и карьере. В итоге, мы отказываемся от навязанного нам образа. Даже когда мы хотим установить сознательную связь с Самостью, мы лишь пытаемся использовать те образы, что были привиты нам религиозным воспитанием в детстве. Иногда эти образы оказываются полезными, но чаще наша личность отрицает их. Мы начинаем целиком и полностью полагаться на наше собственное переживание нуминозного, наше интуитивное восприятие сакрального, на свидетельства духовных учителей, которым мы доверяем, и на священные писания, которые кажутся нам истинными. Следующий этап, традиционно называемый «озарением», производит в сознании настоящую революцию. Человек чувствует зарождение света и ощущает его присутствие все чаще и чаще. Все свои комплексы, недостаток любви, нар- 144 Глава 4 циссизм, тень уже можно анализировать с большей ясностью. Во всем присутствует больше молчания и покоя. Этот этап называется озарением потому, что человек ощущает присутствие духовного света, зачастую благодаря практике созерцания, обращения к Богу без какого-либо конкретного сообщения. Божественное раскрывается как понимание и проникновение в суть. Человек вдруг осознает, что из его уст вылетают слова мудрости, он приобретает способность учиться непосредственно у своих нуминозных переживаний. В те моменты, когда все вокруг становится проявлением божественного, мы начинаем предчувствовать реальность, которую мы так давно искали, и мы все чаще переживаем опыт любви и дружбы. На этом этапе мы можем хладнокровно и невозмутимо признать явную дисгармонию жизни, потому что стоим уже на границе с другим уровнем бытия. Этот этап относительно пассивен, но мы становимся более восприимчивыми, а наша тоска по божественному всецело поглощает нас. Зачастую в этот период неожиданно наступает «темная ночь души»1. Это понятие, описывающее духовный кризис, впервые использовал Святой Иоанн де ла Крус, монахкармелит, живший в XVI веке. Он, конечно же, описывал это языком христианской традиции, однако сам психологический процесс важен для человека любых убеждений. «Темная ночь души» – это название и поэмы, и комментариев к ней, в которых описано духовное путешествие Святого Иоанна. Во время темной ночи надежда исчезает, нет ощущения присутствия, ты чувствуешь себя одиноким и потерянным. Эго страдает, но при этом ты должен продолжать выполнять свои повседневные обязанности. Часто случается, что мы способны помочь другим, но не себе. Темная ночь – болезненный период, когда Эго должно 1 Есть люди, которые, подобно «единожды рожденным» душам Уильяма Джемса, никогда не переживают темную ночь души, а их духовность в целом окрашена в более светлые тона. Мне кажется, что они значительно реже обращаются к психотерапевтам, чем те, кто переживает духовную тьму. Психологический подход к духовному развитию 145 полностью сдаться, чтобы преобразование наших отношений к себе и Богу завершилось. В традиции мистического христианства этот период сопровождается чувством, что Бог оставил тебя, а молитвы бессмысленны. Традиционные молитвы и таинства утрачивают смысл и благотворную силу. Этот этап тяжек, но он считается сокрытым благословением, тяжелой проверкой веры, когда человек должен выйти за рамки концептуального мышления и перейти от обычной молитвы к созерцательной. Цель – уйти от личных забот к более тесной связи с божественным. Этот этап заканчивается духовным очищением души лишь для тех, кто уже продвинулся по духовному пути. Воля очищается, повсюду ощущается божественное присутствие и Божья любовь. Само собой разумеется, что эти состояния могут быть не только у христиан, и описать их можно, используя другую образность. Они приходят ко всем из нас в форме экзистенциальных кризисов, когда вера в жизнь теряется. Подобно тому, как христианский мистик считает этот этап божественным даром, возможностью духовного развития, терапевт также может считать это переживанием, возникшим под влиянием Самости и необходимым для процесса индивидуации. Если терапевт понимает, что это архетипический или трансперсональный процесс, то он уже не будет воспринимать сложившуюся ситуацию как обыкновенную депрессию. Различие очень важно, хотя и не абсолютно, потому что невозможно полностью отделить психологию индивида от его духовности. Здесь я огрубляю это различие только в целях большей наглядности. На практике же эти состояния пересекаются, накладываются друг на друга, и лишь бинокулярное зрение дает возможность наблюдать за обоими процессами одновременно. Грустное настроение – это часть «темной ночи души», но не грусть – результат духовного кризиса – должен «лечить» терапевт. Во время типичной депрессии состояние индивида обычно описывается такими словами, как покинутость, 146 Глава 4 потеря, неадекватность, ненависть к самому себе, чувство негодности, отчаяние, пессимизм, злоба, пустота и т. д. Депрессия часто бывает вызвана потерей, неудачей в отношениях или каком-то деле, серьезной жизненной дилеммой или незавершенным горем. Если ситуация выглядит примерно так и нет никакой возможности духовного подхода, то мы имеем дело с обычной клинической депрессией. Но в период темной ночи души, несмотря на сходство большинства характеристик, главной заботой человека является именно духовная бедность, потеря связи со сферой трансперсонального и утрата смысла и значения молитвы и других практик. Нигде не видно света, и смерть кажется вполне возможным исходом. В отличие от обычной депрессии, темная ночь души позволяет личности сохранять связь с внешним миром, в частности, человек начинает больше сопереживать другим. Даже чувство юмора сохраняется. Ведь за страданием и болью чувствуется цель, и человек хочет понять смысл страдания, и он готов ждать. Человек не борется с отчаянием, а сдается императиву Самости, отказываясь от собственного Эго. Если человек осознает, что пребывает в темной ночи, то он понимает и то, что это часть процесса развития. То есть Самость никуда не делась, она здесь, в форме болезненного состояния. С позиции глубинной психологии будем считать это аналогом понятия dues absconditus, незримого Бога2. Это традиционное библейское понятие, указывающее на способность божественного таинственным образом скрываться. И вместо того, чтобы воспринимать это как наказание за неповиновение, психологический подход рассматривает такие болезненные состояния, как призыв к повышению осознанности. Но сто2 Пророк Исайя говорит о сокровенном Боге (Ис. 45: 15). В древнееврейской Библии Бог, стоит только людям ослушаться его заповедей, начинает скрываться и отстраняться. 86-й и 88-й Псалмы очень точно выражают переживание отсутствия Бога. Обсуждение библейских истоков и дальнейшего богословского развития этой идеи (Лютер, Барт) см. у Ханна Хэдон (Hadon, 1995). Психологический подход к духовному развитию 147 ит, однако, всегда помнить и о том, что многие из тех, кто проходил через темную ночь души, так и не достигали света. Понимание того, что человек переживает темную ночь души, должно изменить подход терапевта и атмосферу терапевтического процесса3. Если же терапевт не способен отличить это состояние от обычной депрессии, то все проблемы индивида сводятся к экзистенциальному кризису, бессознательным факторам и биологическому депрессивному расстройству. Но нельзя игнорировать духовную важность подобных состояний. Даже прорабатывая конкретные факторы, важно помнить о том, что темная ночь опосредована Самостью, призывающей человека пройти через трудный период и обрести смысл жизни. В эти моменты мы напрямую соприкасаемся с тайнами существования. Другими словами, темная ночь подразумевает свою особую цель (телос) для личности. Таким образом, терапевт должен быть более восприимчивым, чем при работе с обыкновенной депрессией. Обычные средства здесь не помогут, ведь мы имеем дело с фундаментальным духовным кризисом. Темная ночь – это инициация, переход на новый уровень духовной осознанности, архетипически выраженный в мифах схождения в подземный мир (один из таких мифов о богине Инанне будет описан в главе 9). Терапевт не должен, выражаясь метафорически, зажигать свечу для того, чтобы изучать эту темноту. Он может оставаться во тьме – там, где происходит неизвестное – будучи контейнером, помощником при рождении нового понимания, свидете3 Мэй проводит радикальное различие между духовным направлением и психотерапией, я же нахожу это разделение необязательным. Ему кажется, что атмосфера духовного наставления значительно отличается от той, что царит в комнате психотерапевта. В первом случае речь идет об атмосфере покоя, простора, открытости и восприимчивости; «некая ясность, внутри которой легче быть самим собой и позволять быть самим собой другому» (May, 1992, p. 113). Однако я не считаю, что создать такую атмосферу способен только духовный наставник. Она может возникнуть спонтанно при работе с чисто духовным материалом как во время психотерапии, так и при других обстоятельствах. 148 Глава 4 лем, рефлектирующим сознанием или просто товарищем. Причем та или иная психотерапевтическая теория здесь не поможет – темнота должна сама раскрывать себя. Между прочим, когда из-за одного богословского спора Святой Иоанн де ла Крус сидел в темнице и подвергался пыткам, именно в это время он и написал свою поэму. Вопреки ужасным обстоятельствам, он смог охватить ситуацию духовным взором и описать переживание божественной любви. До своего заключения он практиковал физическое умерщвление как путь духовного очищения. Эта практика может вызывать неоднозначные чувства, так как выглядит скрытым под личиной духовности мазохизмом. Но в поэмах святого мы видим истину, и было бы неправильно сводить его опыт переживания божественной любви к особенностям характера. Мистикам удалось так описать переживание темной ночи души, что некоторые их мысли могут оказаться полезными для современных терапевтов, которые работают с людьми, переживающими этот жизненный этап. Мистики говорят, что во время темной ночи благодать как будто бы перестает снисходить, но Бог озаряет душу светом, который воспринимается как луч во тьме, недоступный простому разумению. Этот божественный свет ослепляет, заставляя найти новый, полностью духовный способ видения. Человек читал и размышлял обычным способом, но теперь для очищения необходимо нечто более глубокое, и потому весь обыкновенный свет гаснет. И мы больше не полагаемся на Эго и интеллект, так как теперь уповаем только на Бога. Мы оставляем позади все, что знали, и вступаем в неизвестное. Обычные практики молитвы и медитации больше не работают. И даже пробовать нечто новое бесполезно. В такой момент легко поддаться отчаянию и подумать, что Бог оставил тебя. Человек чувствует себя отчужденным от Бога, брошенным и дезориентированным. Однако на самом деле этот этап знаменует начало более глубокого откровения. Традиционный совет таков: не можешь читать и думать – не читай и не думай, просто спо- Психологический подход к духовному развитию 149 койно знай, что божественное всегда здесь, рядом. В смирении и с доверием ты можешь попросить то, что нужно. Очень важно поддерживать внутренний покой и осознавать, что без Бога человек беспомощен. Необходимо отказаться от мысли о том, что всего ты добился сам. Вообще, не стоит судить себя и других. Желание ощутить божественное растет, но оно никак не связано с личными интересами. В конце концов, ты можешь лишь сказать «да», сдаться, принять. Это начало единения с божественным – так река впадает в океан. Редко кто достигает завершающего этапа этого процесса, единства или единения. Ведь речь здесь идет уже об ощущении твердой связи, о погружении в Абсолют, осознании единства себя с другими и со всей Землей. Трудно что-либо писать об этом переживании, так как оно превосходит любые слова, подразумевает потерю чувства разделенности, хотя индивид при этом может нормально функционировать в чувственно воспринимаемом мире4. Достигнув этого этапа, мистик продолжает жить социальной жизнью, может участвовать в различных общественно полезных мероприятиях. Однако другие в этом состоянии уходят от мира, потому что теряют потребность общения с кем-либо. Подобные духовные путешествия могут привести только к двум основным результатам. Первый вариант: человек переживает опыт соединения с божественным, когда индивидуальная уникальность почти полностью теряет свое значение. Это можно сравнить с тем, как капля воды исчезает в стакане вина. Личность не исчезает, но она уже не играет решающей роли. Второй вариант: выстраивается особое отношение к божественному, как к возлюбленному или другу. Это состояние требует полного развития личности и ее сознательной соотнесенности с сакральным. 4 Этот этап хорошо описан у Бернардетт Робертс (Roberts, 1984). Глава 4 150 РАЗВИТИЕ ОБРАЗА БОГА: СИМВОЛЫ САМОСТИ Развитие личной связи с божественным – один из аспектов духовного развития. Здесь, по-моему, очень полезным может оказаться именно юнговский подход, хотя богословы всегда находили его противоречивым и даже неприемлимым5. Юнг считал, что человеческие существа обладают внутренне присущей им способностью переживать божественное. Этот архетипический потенциал психики, названный Юнгом Самостью, проецируется на различные фигуры, например Христа или любой другой сформировавшийся в культуре образ божества. Юнг предпочитает говорить о Бого-образе, а не о Боге, потому как «не мне рассуждать о Боге» (Jung, 1973–1975, p. 260). Юнг пишет: Образы Бога неисчислимы, но воспроизвести оригинал нам не под силу. Я нисколько не сомневаюсь, что за всеми образами стоит единственный оригинал, но он недосягаем. Для того чтобы хоть как-то воспринять его, необходимо воспользоваться языком психики» (Jung, 1956–1957, par. 1589). Трансперсональная Самость зачастую описывается как «Бог внутри», но, скорее, это мы вмещаемся в нее. Ведь она «ведет себя как окружающая его [Эго-сознание] атмосфера, для которой невозможно установить какие-то границы как в пространстве, так во времени» (Jung, 1951a, par. 257 / Юнг, 2009б, с. 195). Самость – это не просто образ, а активно действующая сила (там же, par. 411 / там же, с. 298), способность, находящаяся в душе, направляющая эволю5 Богословы не приемлют идею Самости как внутрипсихического Бого-образа по нескольким причинам. Они обвиняют Юнга в том, что он сводит божественное к чему-то находящемуся внутри психики, а значит, божественное становится субъективным, имманентным, принадлежащим человеческой личности, а не трансцендентной области. Однако что мешает божественному выражать себя психологически или психике содержать сверхиндивидуальные качества? Психика реальна, а это значит, что психически переживаемая Самость тоже является живой реальностью. Психологический подход к духовному развитию 151 цию личности и выражающая себя символически в форме нуминозных образов. Мы не знаем, как Самость соотносится с трансцендентным уровнем божественного. По-видимому, между ними есть закономерные психологические отношения, но неизвестно, насколько они стабильны. Такое сопоставление мог бы провести скорее метафизик, а не психолог. Все, что нам известно, – это вездесущность Бого-образа в историческом, географическом и индивидуальном опыте. Самость – психологический факт, но мы ничего не знаем о ее сущности или происхождении. Бого-образ может быть очень личным, и человек обычно не обсуждает его с другими. Переживаемый нами Богообраз может не совпадать с образами и метафорами традиционного богословия. Образы Бога как небесного отца, царя, матери, судьи и т. п. могут оставить нас равнодушными, если наше переживание божественного отличается от них. Одна из причин упадка веры внутри традиционных религий в том, что привычные Бого-образы перестали быть для людей живыми символами – они больше не соединяются с сакральным. А именно это (хотя и не только это) имел в виду Ницше, когда сказал, что «Бог умер». Было сделано несколько важных попыток обновить библейские Бого-образы. Так, к примеру, теолог Сэлли Макфаг предложила в качестве альтернативы властным образам правителя или царя представить Бога в образе возлюбленного или друга (McFague, 1987, p. 20). Она считает, что мы можем воспринимать мир как тело Господа. Подобные метафоры – прорыв, по сравнению со старой империалистической образностью, потому что они делают акцент на отношении, холистическом и экологическом восприятии, взаимозависимости всех существ, этике справедливости и заботы, принятии человеком ответственности за судьбу Земли. Модель, предложенная Макфаг, кажется разумной альтернативой традиционным моделям Бога, которые либо описывают его как всемогущее существо, а нас – как его несчастных и презренных рабов, либо предлагают разные варианты 152 Глава 4 эскапизма. Но глубинная психотерапия работает с людьми, которые уже не воспринимают этих метафор. Многие переживают божественное очень личным, ни на что не похожим способом. Когда индивид перерастает считывать традиционные образы, образовавшийся вакуум порождает потребность в новых способах описания переживания божественного. В такой ситуации оказались многие из наших современников, однако глубинная психология предлагает подход к духовности, который помогает открыть новые Бого-образы. Эти образы создает не Эго, и мы не можем заранее определить их форму; они возникают спонтанно, порождаемые независимыми уровнями психики (Edinger, Cordic, Yates, 1996). Один из способов переживания Бого-образов – наши сновидения. Однако даже в рамках глубинной психологии этот вопрос весьма противоречив. Традиционные личностные теории бессознательного рассматривают только человеческие уровни, в то время как юнгианская традиция описывает и трансперсональный уровень бессознательного. По Юнгу, Самость – это творец снов, поэтому к ней нужно относиться очень серьезно, как к голосу великой мудрости – это согласуется с древней традицией, согласно которой сны посылает нам Бог (Sandford, 1951). Джеймс Холл (Hall, 1993) отмечает, что, пребывая в подавленном состоянии, наша истинная духовность затем может всплыть в сновидениях в совершенно неожиданной форме. Сны могут порождать нуминозную образность, описывающую наше переживание сакрального, или же они могут напрямую показывать нам объект поклонения. Уланов приводит случай человека, которому приснилось следующее: «было темно, все было подернуто дымкой, откуда-то слышалось шипение. Он видел себя (и в то же время он сам и смотрел) страстно поклоняющимся чему-то, объектом поклонения была гигантская свинья. Он проснулся в страхе и в сильном недоумении» (Ulanov, 1986, p. 164). Уланов не уточняет, каковы были ассоциации сновидца, но, Психологический подход к духовному развитию 153 возможно, он поклонялся жадности. Помимо личностного уровня, юнгианский аналитик обязательно отметит объективные характеристики образа; свинья является древним мифологическим символом Великой Матери. Все эти наблюдения дают психотерапевту ключ к пониманию того, что же на самом деле священно для сновидца. Все эти образы возникают из-за пределов Эго, разбивая наше самонадеянное спокойствие. Бессознательное противится принудительной христианизации и настаивает на своем праве самолично выбирать образы для выражения Самости. И если этот процесс не осознается, то внутренняя связь с Самостью не устанавливается. Это происходит в тех случаях, когда объектные проявления психики принимаются за демонические или языческие, например, когда нуминозное приходит в образе могущественного животного. Ведь на самом деле Самость не антропоморфна, будучи целостной, она вбирает в себя все природные явления. В ранних религиях божественное часто принимало образ животного, и следы этого остались в христианском образе Иисуса как Агнца Божьего или средневековых изображениях Святого Духа в виде голубя, оплодотворяющего Деву Марию. Самость до сих пор появляется в сновидениях в форме животного, очевидно, для того, чтобы подчеркнуть дочеловеческий, инстинктивный уровень психики или напомнить сновидцу о том, что он должен полагаться на инстинкт, а не только на свое Эго. Обычно являющееся во сне животное считается образом Самости, если оно нуминозно или очень необычно, например, отличается громадными размерами или имеет золотую окраску. Так, например, женщине приснились огромные леопард и тигр, которые были в три раза больше, чем слон. Внутри личности этой женщины хранились неразвитые качества этих животных, которые пока не приняли человеческую форму, и именно на этот потенциал она должна была обратить свое внимание. Для нас священные животные ассоциируются с доиудео-христианскими обществами, однако нуминозная образность до сих пор 154 Глава 4 принимает эти формы в психике наших современников. В отличие от предков-язычников эта женщина не стала поклоняться образам из сна – она обратила на них внимание и постаралась понять для себя их смысл. С точки зрения психики, внимание к таким образам сновидений можно считать религиозной практикой, поскольку эти образы раскрывают трансперсональный аспект психики, вступающий в диалог со сновидцем. В Библии описано много ситуаций, когда сила божественного проявляется в природных явлениях, таких как деревья, камни, горы, реки и моря. В снах современных людей Самость до сих пор предстает в природных формах, каждый раз выделяя разные аспекты божественного. Например, Самость выделяет свою вегетативную сторону, когда предстает во сне в виде прекрасного дерева, напоминающего сновидцу о вечном природном цикле роста, разложения и возрождения. Не случайно в древних культурах дерево считалось священным объектом, вместилищем божественной сущности. Дерево выражает принцип жизни, проявляющийся в повторении цикла отрастания листвы и цветении. Три уровня – подземные корни, ствол на уровне человека и тянущиеся к небу ветки – напоминали древним (и до сих пор символизируют) о связи между различными измерениями бытия. Схожим образом связаны с сакральным и горы в сновидениях. Трудное восхождение на вершину горы символизирует движение к цели духовного поиска. Горы как бы соединяют небеса и землю, поэтому они всегда считались священными, как, например, Синай или Олимп. Именно там боги встречались с людьми. Внутри каждой личности существует конфликт, порождаемый разнонаправленными желаниями и устремлениями. Юнг считал, что напряжение между внутриличностными противоположностями разрешается высшим синтезом внутри Самости. Следовательно, символы сновидений, указывающие на примирение противоположностей, чаще всего являются символами Самости. Примерами могут служить Психологический подход к духовному развитию 155 образы лабиринта с выходом, крылатого змея, даосского символа Инь–Ян, красно-белой розы или андрогинной фигуры. Все эти символы показывают, что качества, которые кажутся противоположными, могут взаимодополнять друг друга. Другая важная разновидность образа Самости – мандала. С санскрита слово мандала переводится как круг. Мандалы – это симметричные геометрические фигуры, состоящие из квадратов, окружностей, крестов и треугольников. Все фигуры четко организованы и имеют общий центр, а на Востоке мандалы традиционно используют для концентрации внимания во время медитации. Мандала, как правило, имеет четыре оси симметрии; число четыре – древний символ целостности, стабильности и организации. В сновидениях образы мандалы могут принимать форму симметричных городов с расходящимися от центральной площади улицами, садов с истекающими из них четырьмя реками, храмов, колес, спиралей, цветов, лабиринтов или часов. Юнг отмечал, что все эти образы возникают в сновидениях в периоды беспорядка и хаоса, потому что психика имеет внутренне присущую ей тенденцию исправлять создаваемый внутри нее дисбаланс. Он считал, что Самость, продуцируя символы порядка, пытается компенсировать беспорядок, ощущаемый Эго. Самость напоминает Эго, что, несмотря на весь кажущийся хаос, всегда незримо присутствует организующий принцип. Эта тенденция Самости продуцировать символы порядка позволяет описывать ее как архетип порядка, но надо помнить о том, что Самость ответственна также и за периоды беспорядка и кризиса, с помощью которых она пытается построить новый порядок вещей. По мнению Юнга, психика обладает врожденной религиозной функцией, которая может действовать как сознательно, так и бессознательно (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34)6. Для религиозной функции неважно, совпадает ли 6 Я считаю, что религиозная функция существует для того, чтобы мы были способны переживать сакральное измере- 156 Глава 4 образность сновидений с образами религиозной традиции сновидца – она производит материал, который необходим в данный момент. Зачастую источником образов сновидений становится инородная, казалось бы, чуждая сновидцу религиозная традиция. Очевидно, что в самих образах нет ничего божественного, но они являются символическим выражением трансцендентной реальности. Мы не знаем, как образы связаны с божественным. Ортодоксальный иудейский или христианский богослов возразил бы: с его точки зрения поклоняться свинье – чистое язычество. Но образы многое говорят нам о нашей собственной психологии, о том, что для нас важно и ценно. Образы из сновидения одной женщины красноречиво говорят нам о проекциях Бого-образа, явно окрашенных традиционными патриархальными мотивами и отцовским комплексом. Я подвешена в небе на крюке, протыкающем мою грудь. На земле прямо подо мной стоит старик с белой бородой и в белых одеждах. Он стреляет в меня из пушки мячами для софтбола. Подобные сновидения, наполненные поверхностной, формальной образностью, тем не менее, указывают нам на глубинную реальность, стоящую за всяким образом. Риззуто (Rizzuto, 1979) пишет, что качество наших Богообразов зависит от нашего переживания ранних объектных отношений. Бого-образ сначала формируется под влиянием семьи, в том числе и в вопросах вероучения, а Бого-образ подростка начинает уже обусловливаться личной историей. Таким образом, карательный и требовательный Бого-образ может быть проекцией соответствующих черт одного из родителей, а любящий и всепрощающий Бого-образ может означать потребность в этих качествах, отсутствующих у реальных родителей. ние реальности. Однако очевидно, что эта точка зрения никак не может быть позитивистски проверена и верифицирована. Психологический подход к духовному развитию 157 Риззуто (Rizzuto, 1979) делает вывод, что Бого-образ ребенка складывается из сочетания детского переживания фигур отца и матери и того, какой ребенку видится семья в более широком смысле. Дело в том, что некоторые исследователи отмечают связь между структурами религии и семьи (Vergote, 1969). В основном эта семейная динамика бессознательна; у одной из женщин, с которой я работал, каждое воскресенье после причастия начинались проблемы с пищеварением. Оказалось, что она завидовала Иисусу, потому что он был ближе других к Богу. Иллюстрируя важность ранних Бого-образов, Мэй описывает, как многие годы после смерти своего отца (мальчику тогда было девять лет) он был привязан к образу Бога-как-Отца (May, 1992, p. 81). Привязанность к этому образу давала ему возможность поддерживать связь с отцом. Когда же он в конце концов отбросил этот Бого-образ, то пережил тяжелый период горя, сродни тому, что он чувствовал сразу после смерти отца. Поддерживая связь с образом Бога-как-Отца, он не давал своему отца умереть психологически, однако это помешало ему установить отношения с Богом. Этот пример показывает, как личная динамика индивида радикально переплелась с его Богообразом. Сходным образом, если реальный отец обладал трудным характером, то иудео-христианский образ Бога-Отца может вызвать отторжение (или, как минимум, двоякую реакцию). Осознание того, что мы проецируем наши отцовские имаго на Бого-образ, помогает понять, почему у людей часто встречаются такие амбивалентные Бого-образы. В некоторых семьях детей дисциплинируют, пугая их строгим Богом, который всегда наказывает за дурные поступки. Многие фундаменталисты принимают, что Бог может не только любить, но и карать, посылать на вечные муки за неподобающее поведение. Даже в голове обычных верующих до сих пор существует традиционное монотеистическое видение Бога как небесного отца, хотя все они согласятся, что это просто антропоморфный образ. 158 Глава 4 Источниками формирования Бого-образа могут быть не только личные и семейные взгляды; ребенок подвергается также влиянию культуры, в рамках которой существует канонизированный Бого-образ. В религиозных семьях ребенок постоянно слышит разные предвзятые высказывания о Боге, его традиционные описания, которые он принимает и для себя. Иногда причиной отказа от религии может стать гнев в отношении родителей, которые пытались насильно навязать ее ребенку. Когда это чувство начинает прорабатываться в терапии, духовность индивида может внезапно проснуться. Риззуто (Rizzuto, 1979) основывается на трактовке религии, данной Винникоттом и связанной с его понятием переходного объекта. С самого раннего возраста ребенок выбирает игрушку или одеяло, выполняющее функцию утешения и успокоения; этот объект заменяет ему мать. Винникотт (Winnicott, 1971a) считал, что начинающий ходить малыш теряет ранее свойственное ему иллюзорное ощущение всемогущества, и для приспособления к объективной реальности он использует объекты внешнего мира, которые может контролировать7. Переходный объект – что-то вроде протосимвола; в воображении ребенка он имеет огромный смысл, поэтому переходные объекты находятся в «пространстве» между субъективным миром младенца и реальным миром. Таким образом, объект существует в промежуточной области переживания между внутренней жизнью и внешним миром – это уже не галлюцинация, но еще и не объективная реальность. Изначально это пространство игры, но затем в нее входят культурный опыт, искусство, литература, театр, религия и Бого-образ. С точки зрения Риззуто, образы Бога являются чем-то вроде переходных объектов (Rizzuto, 1979, p. 179). Постепенно, 7 Пример детской иллюзии всемогущества: голодный младенец считает, что грудь появляется перед ним по его желанию. Удовлетворение внутренних потребностей может быть обеспечено сонастроенностью ребенка и матери. Так пересекаются внутренний и внешний миры. Психологический подход к духовному развитию 159 под влиянием общепринятых Бого-образов религиозных традиций или личного опыта, эти образы меняются, однако все равно они остаются переходными объектами. Следовательно, образ Бога – это нечто глубоко личное, особая смесь сложных богословских и инфантильных пережитков, зачастую бессознательных. Как бы он ни формировался, детский Бого-образ изначально представляет собой рудиментарный ментальный образ, который развивается в течение всей жизни. Теории Риззуто и Юнга значительно различаются, но в чем-то они дополняют друг друга. Риззуто считает, что взрослый Бого-образ вырастает из младенческого переходного объекта, а Юнг уверен в том, что трансперсональная Самость существует уже при рождении; это априорный imagodei, никак не зависящий от Бога догматического богословия. Самость – оригинальный, автономный объект, архетипический потенциал для переживаний божественного. С точки зрения Риззуто, эти переживания заполнены жизненным опытом. И если Риззуто не рассматривает спонтанные нуминозные переживания Самости, то Юнг совсем не уделяет внимания влиянию факторов детского развития на переживание Самости. Зато он очень занят символизмом Самости и тем, что она служит организующим принципом личности. Очевидно, что полезны и важны оба подхода. Также нужно отметить, что, описав влияние ранних отношений на представления о Боге, Риззуто ничего не сказал непосредственно о божественном. Юнг же утверждал, что между нашими представлениями и самой реальностью нельзя установить никакие прямые связи. Один психоаналитик (Stein, 1981), делавший обзор книги Риззуто, не без неприязни отметил, что вопросы религии в ней упоминаются лишь мимоходом, а сама работа является «подпольно-юнгианской» (на самом деле, это не так). Таким образом, он обвинил автора книги в двух главных, с точки зрения ортодоксальной психоаналитической традиции, грехах. В рецензии говорится, что Риззуто игнорирует фрейдовскую идею зрелости как избавления от иллюзий 160 Глава 4 ради постэдипальной любви и работы. Рецензент делает вывод, что сама Риззуто не была до конца проанализирована. Также ее критиковали за то, что Бога она свела к сумме ранних объектных отношений, не оставив места для реальности собственно божественного (Leavy, 1990). Однако ее подход кажется мне ценным, потому что он позволяет изучать чисто психологические истоки индивидуального Бого-образа. Когда мы видим, каким образом ранние объектные отношения влияют на Бого-образ, то способны осознать свои проекции. Когда мы отделяем родительские проекции от своего Бого-образа, то можем сделать духовность более зрелой, свободной от ранних объектных отношений. Юнг называл этот процесс трансформацией Бога8. Согласно исследованиям, Бого-образ связан также и с чувством собственного достоинства. Образ любящего и доброго Бога бывает у людей с высокой самооценкой (Benson and Spilka, 1973), так как они чувствуют на себе Божье благословение. Наш образ самих себя кардинально влияет на то, как мы смотрим на других и на божественное. Люди, которые не уважают себя, чаще всего считают, что и Бог для них недоступен, и они зачастую очень сильно нуждаются в Его прощении и утешении. Неудивительно, что, повышая самооценку, терапия изменяет и отношение человека к Богу, т. е. видоизменяет Бого-образ. Мы должны помнить, что наше представление о себе – это внутрипсихический образ, а не наша настоящая сущность, которая сама по себе непознаваема. Аналогичным образом и Богообраз не отражает сущности божественного, однако может иметь символическую и метафорическую ценность. Встреча с сакральным может принимать форму образа, но само переживание выносит нас за рамки этого образа. Корнетт (Cornett, 1998) описывает некоторые типичные проекции на Бого-образ. Нарциссический Бого-образ (возможно, выраженный в заповеди «да не будет у тебя других 8 Полное обсуждение этого вопроса см. в: Edinger, 1992. Психологический подход к духовному развитию 161 богов пред лицом Моим») возникает из проекций родителейнарциссов, которые требуют от ребенка слишком многого; и для самоутверждения он должен соответствовать этим требованиям. В результате Бого-образ требует безупречности от своих последователей (постоянно подвергая их критике). Он никогда не удовлетворен и требует полного подчинения. Он вызывает страх, а его любовь – слишком драгоценный дар, которого невозможно удостоиться. Образ карающего Бога, основанный на опыте жизни со строгими, наказывающими родителями, чья любовь очень условна, заставляет человека считать, что за то или иное поведение он будет наказан или поощрен и в итоге попадет в ад или в рай. Само собой разумеется, что эти представления о Боге оказывают сильнейшее воздействие на самоощущение – и человек либо соответствует Бого-образу, либо нет, а если нет, то он испытывает чувство стыда или вины. Когда мы становимся психологически более зрелыми или когда интенсивность наших эмоциональных напряжений ослабевает, то созревает и наш Бого-образ. И мы уже заметно реже окрашиваем наше понимание божественного особенностями личной психодинамики, такими как поиск защитника для избавления от хронической тревоги. Такое развитие, не будучи целью психотерапии, является ее побочным эффектом. Мы не должны ожидать того, что Бого-образ человека будет совпадать с образностью той традиции, к которой человек принадлежит; индивидуальный Бого-образ непредсказуем. У человека консервативных убеждений может быть образ милосердного Бога, а у ярого либерала – образ Бога-карателя. Между прочим, в иудаизме запрещены изображения Бога, поэтому нет смысла спрашивать ортодоксальных иудеев, как они его визуально представляют. Тем не менее, их службы и индивидуальная психология содержат много метафорических образов божественного отца, короля и т. п. Хотя все эти попытки найти источник Бого-образа и убедительны с точки зрения развития, они представля- 162 Глава 4 ются неполными. Как отметил Боукер, наше переживание Бога может как происходить от самого Бога, так и обусловливаться социальными и психологическими факторами (Bowker, 1973, p. 131). Говоря языком Юнга, мы архетипически предрасположены переживать Самость разными способами, а все, что нас окружает, создает необходимые для этого условия. Поэтому духовность человека, или его предрасположенность переживать сакральное, берет свое начало не только в отношениях с родителями или во врожденных факторах; условия жизни и детского развития и архетипическая предрасположенность синхронно соотносятся друг с другом. Отношения человека с Самостью строятся не только на модели межличностной динамики; эти отношения отличаются от объектных отношений и обладают своей уникальной логикой и своими принципами организации. Людей притягивают традиционные Бого-образы и богословие, которое соответствует их психологической структуре, поэтому детские страдания от чувства вины и стыда переходят в сферу понятий божественного суда. Вера в судный день может быть связана со строгими родителями, часто выносившими суровые суждения. Вера в жизнь после смерти может быть связана со страхом смерти. Поэтому веру и убеждения часто используют как механизм защиты. Психолог-материалист считает, что все эти механизмы основаны на личной психодинамике, но это – спорный вопрос. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть суждения, базирующиеся на вере или убеждениях, на позитивистской картине мира. Когда религиозные убеждения заставляют людей совершать те или иные поступки в состоянии аффекта (история дает много печальных примеров жестокости и убийства), то религия как бы ставится на службу патологического нарциссизма и нарциссического гнева. Но и это допущение зиждется исключительно на наших собственных убеждениях. Возможно, смертники, разрушившие Центр всемирной торговли, думали, что исполняют волю Бога, и в рамках Психологический подход к духовному развитию 163 их субкультуры это не было патологией. Однако нельзя судить о душевном здоровье с позиции социо-культурных норм, потому что все общество может иметь патологические убеждения или суеверия, например, верить в существование ведьм. Здесь все очень неоднозначно9. Можно лишь сказать, что излишний догматизм и фанатизм зачастую используется для потакания нарциссизму или как механизм защиты. Терапевт должен отличать паранойяльный бред от религиозных убеждений целой группы. В последнем случае то или иное убеждение разделяют многие люди и оно является частью давней традиции, в то время как бред крайне идиосинкратичен и сопровождается трудностями с тестированием реальности. Подобно тому, как в ходе терапии меняется представление о самом себе и объектных представлениях, может измениться и Бого-образ, а также бессознательное представление о трансцендентной реальности. В контексте отношений с терапевтом может возникнуть новый духовный нарратив, способный поддержать индивида. В нужное время терапевт может тактично показать человеку, каким образом родительское имаго воздействует на его Бого-образ. Духовно ориентированный терапевт не должен забывать и о Бого-образах традиционных религий, поскольку они могут влиять на поведение и чувства людей. Созерцательная психотерапия занимается в основном спонтанно возникающими переживаниями сакрального. Эта установка, а также понимание того, что истина всегда внутри, является частью давней западной эзотерической традиции (к которой, однако, всегда принадлежало меньшинство населения). Традиционные религии гораздо более коллективны, и поэтому те, кто ищет внутренние источники истины, оказываются в изоляции. Опасность такого одинокого пути в том, что человек теряет связь с коллективной мудростью. 9 Обзор см. в: Meissner, 1996, p. 241. 164 Глава 4 ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ Вопрос индивидуального духовного развития очень тесно связан с более широкой проблемой происхождения человеческой духовности. Взгляд психотерапевтов на этот вопрос за последние десятилетия сильно изменился. Долгие годы в психиатрии и психологии царил строгий и безоговорочный материализм. Религия была очень непопулярной областью для исследований, потому что с помощью методов эмпирической науки невозможно подступиться к духовным явлениям (Slife, Hope, Nebeker, 1999). Работало такое допущение: если что-то существует, то его можно измерить и, в конце концов, объяснить чисто натуралистически и физически, без сверхъестественных оговорок. Психологи в своих исследованиях чувствовали себя обязанными полагаться на парадигму классической физики и потому использовали количественные и статистические методы. Все это привело к метафорическому сравнению разума с машиной и «культу эмпирического подхода» (Ash, 1992). Не так давно эта позиция начала меняться, жесткий редукционизм и детерминизм уступили место новому интересу к духовности10. Возможно, это произошло из-за того, что позитивизм перестал быть модным в интеллектуальной среде11. Сейчас все понимают, что избираемый нами метод 10 11 Научное описание этих понятий см. во второй и третьей главах работы Richards, Bergin, 2005. Позитивизм – это философия науки, отрицающая всякую метафизику. С точки зрения позитивизма, всерьез могут восприниматься только те утверждения о реальности, которые подлежат наблюдению, проверяются и подтверждаются опытом, могут быть доказаны и не зависят от установки наблюдателя. Многие ранние бихевиористы и некоторые психоаналитики приняли эту позицию, подразумевающую, что психотерапевт может и должен быть объективным и беспристрастным. Таким образом, не остается места для ценностей и убеждений. Однако парадоксальность этой ситуации была в том, что все эти терапевты все-таки имели некие метафизические представления о сущности вселенной – я говорю об атеизме, материализме и научном натурализме, которые, по сути, также не могут быть дока- Психологический подход к духовному развитию 165 автоматически ограничивает область возможных открытий, что к разным вопросам применимы разные подходы и что творческие и интуитивные прозрения также вносят свой вклад в науку, хотя и не поддаются точной проверке. Даже перед лицом голых эмпирических данных мы принимаем или отвергаем ту или иную теорию, руководствуясь только нашими предрассудками. Теории увлекают нас, если они согласуются с нашей картиной мира, нашими потребностями и чувствами. Сейчас всем ясно, что эмпирические утверждения напрямую зависят от конкретного наблюдателя (Hesse, 1980). Принимая во внимание эти ограничения, нельзя говорить об одном единственном объективном методе, с помощью которого можно обнаружить источник человеческой духовности и религии. Я считаю, что веру в Бога или духовный поиск можно объяснить только одним способом: это неотъемлемый аспект человеческий природы в ее соотнесенности с реальностью. Конечно же, существует множество других объяснений, то и дело порождающих жаркие споры в научном сообществе. С точки зрения многих ученых, духовность и религия не в ладах с рациональностью, поэтому они пытаются свести их к понятиям психологии, социологии и биологии. Биологи-материалисты настаивают на зависимости религии от эволюции мозга, спорным остается только один вопрос: является ли религия способом адаптации или побочным продуктом? Верующие биологи лишь замечают, что отсутствие научного объяснения того или иного явления не делает его менее реальным. Некоторые социологи считают религию способом легитимизации и поддержания общественного порядка и социальных институтов. Земные правители и институты (например, король) считаются копией божеств, т. е. правитель говорит от лица богов или сам обожествляется. Бергер заны эмпирически. В это же время физики уже отбросили старое упрощенческое понятие объективности независимого от наблюдателя сознания. 166 Глава 4 (Berger, 1990) считал, что сакральное – это космос, источник порядка, некий купол или щит, защищающий нас от ужасающего хаоса. Дюркгейм писал, что «Бог» – это общество, поклоняющееся само себе, а важнейшая роль религии состоит в объединении индивидуумов в одно сообщество (Pickering, 1975). Другие культурологи считают, что религия появилась потому, что человеческим существам нужно было найти смысл в страдании и несправедливости (Geertz, 1966). Религия позволяет нам общаться и самовыражаться. Или же функцией религии считается обретение возможности выйти за собственные рамки и почувствовать себя частью великого порядка, частью вселенной. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ С точки зрения редукционистских психологических теорий, обращение к духовности обосновывается, как правило, необходимостью уменьшить тревогу, обрести чувство порядка и смысла, справиться со страхом смерти. В свою очередь, верующие психологи утверждают, что духовность соответствует реальному духовному измерению, которое является глубинным уровнем нашего бытия. Аналогичным образом, чувство жажды не возникало бы, если бы мы не нуждались в воде. Редукционизм существовал во всех школах психологии. В начале XX века Лёб (Leuba, 1925) писал, что мистические переживания возникают под влиянием патологических факторов – эпилепсии, истерии и алкогольного или наркотического опьянения. Многие классические бихевиористы сводили религию к суевериям и страху перед наказанием. В психоанализе уже давно принята традиция рассматривать религию как механизм защиты от суровой реальности, поэтому неудивительно, что важность религии особо возрастала во времена кризиса. Фрейд толковал религию в терминах инфантильных устремлений. Он считал, что религия регрессивна, так как представляет собой отказ от взросления (человек продолжает нуждаться в не- Психологический подход к духовному развитию 167 бесном отце). С точки зрения Фрейда, иллюзорность религии была в том, что она напрямую исходила от желания; он не утверждал, что религиозные убеждения ложны, он считал их желаниями беспомощных людей. Именно поэтому религия, по Фрейду, – это механизм защиты от болезненной реальности. Однако эта точка зрения слишком упрощает функции религии. Самопожертвование, приверженность определенным нормам поведения, сострадание, самоограничение и смирение, которых требует религия, не очень-то согласуются со стремлением принимать желаемое за действительное или следованием принципу удовольствия. Более того, даже если мы проецируем наши надежды, страхи и потребности на духовность, это еще не опровергает факта существования духовной реальности; все эти проекции лишь означают, что личностные факторы будут окрашивать наше к ней отношение12. Между прочим, недавнее исследование показало: идея Фрейда о том, что Бог является образом небесного отца, не всегда точна; наш образ божественного может быть связан с любимым родителем (Vergote and Tamayo, 1981), и таковым чаще всего является мать. Так или иначе, нет причин считать, что речь идет исключительно о проекциях; человек может просто ценить одни и те же качества и в родителях, и в Бого-образе. Поскольку при отправлении религиозных ритуалов очень важна точность, правильность и чистота, то Фрейд назвал их примером обсессивно-компульсивного поведения; это расстройство является чем-то вроде пародии на личную религию. Таким образом, невроз ему представлялся формой индивидуальной религиозности, а религия – «универсальным обсессивным неврозом» (Freud, 1907, p. 119). Гринберг и Вицтум (Greenberg, Witztum, 1991) 12 В письме пастору Пфистеру от 26 ноября 1927 г. Фрейд признается, что его теория религии выражает его личное мнение, и даже в рамках психоаналитической теории возможно существование другой точки зрения (см.: Meissner, 1984, гл. 2). 168 Глава 4 приводят случай мужчины, который тратил девять часов в день на молитвы, потому что боялся совершить ошибку. Однако Фрейд, в отличие от этих исследователей, так и не заметил разницы между религиозной практикой и обсессией. Компульсивное поведение выходит далеко за рамки необходимого; оно сконцентрировано только на одной части религиозной практики и игнорирует все остальные. Чаще всего встечаются одержимость чистотой и мысли о богохульстве. Фрейд забывает и о том, что большинство отправляющих религиозные ритуалы людей делают это с удовольствием, их действиями не движет невыносимая тревога (Lewis, 1994, p. 189). Я считаю, что Фрейд был прав только в отношении антропоморфного иудео-христианского Бого-образа. Многие исследователи утверждают, что и у Фрейда была своя духовность. Например, в «Толковании сновидений» он пишет, что за каждым сном лежит фундаментальная тайна, точка соприкосновения с неизвестностью (Freud, 1900, p. 111, note 1 / Фрейд, 2003, с. 120, прим. 2). В его словах мы видим чувствительность к духовному, а именно его чувство тайны13. Беттельхейм (Bettelheim, 1982) заметил, что, говоря о психике, Фрейд использовал немецкое слово Seele (душа), хотя оно часто переводится как Эго. По словам Беттельхейма, Фрейд считал душу вместилищем человеческой личности и уникальности и осознавал духовность своей работы, однако следы подобного представления стерлись из-за плохих переводов и деятельности редакторов и комментаторов. Для Фрейда было важным признание со стороны научного сообщества, учитывая его погруженность в эмпирическую, позитивистскую науку; ведь во времена его молодости считалось, что физика Ньютона вот-вот сможет полностью объяснить все законы нашей действительности. Помимо забот о научности, он не хотел также, чтобы психоанализ считали сугубо еврейским занятием (Gay, 1988). Принимая 13 Эйнштейн (Einstein, 1949), похоже, испытывал то же духовное переживание, когда с благоговейным трепетом созерцал всю сложность, порядок и загадочность вселенной. Психологический подход к духовному развитию 169 во внимание все эти противоречивые чувства, а также тот факт, что в те времена религия и наука считались вещами несовместимыми, можно сделать предположение, что Фрейд подавлял все духовное в себе и в своей работе. Тем не менее, Фромм (Fromm, 1950 / Фромм, 1989) отмечал, что интерес Фрейда к богам и богиням античности является доказательством его уважения к духовному измерению. Многие писали о его суеверности, интересе к оккультизму, парапсихологии и спиритизму14. Юнг считал, что сексуальность была для Фрейда нуминозом, т. е. сексуальность была его личной формой духовности. В общем, как пишет Кайзер (Kaiser, 1988), Фрейд выступал против явной религии, но не имел ничего против религии тайной (латентной). Похоже, что в шутке Масона (Masson, 1990) оказалось немало правды: как-то он отметил, что для своих последователей психоанализ сам стал религией со своим спасением, своими догмами, духовенством и склонностью отрицать другие традиции. Большинство из ранних последователей Фрейда разделяли его взгляд на религиозность как проявление незрелости или невроза. Некоторые психоаналитики считали, что твердость религиозных убеждений говорит о недостатке анализа. Корнетт (Cornett, 1998) писал, что частично такое отношение было обусловлено экономическими причинами; психоанализу было важно находиться внутри сферы научной медицины, иначе бы за него не платили. Напротив, многие современные психоаналитики относятся к религии очень непредвзято или, по крайней мере, с пониманием и уважением, потому что их профессионализм не допускает комментариев по поводу той или иной религиозной принадлежности. Стоит заметить, что и на заре психоанализа далеко не все относились к религии пренебрежительно. Многие считали религию остаточным явлением развития личнос14 Обзор этих идей Фрейда, а также дискуссию о психодинамическом происхождении его отношения к религии см. в: Meissner, 1984, гл. 2. 170 Глава 4 ти. Эриксон (Erikson, 1950) искал истоки религиозности в отношениях с матерью, так как именно мать он считал источником религиозных образов заботы и воспитания15. Роль религии он видел в утверждении всеобщего доверия и надежды, которые начинают развиваться с первой же стадии младенчества. Религия подразумевает также создание социальных условий для развития качеств мудрости и целостности, характерных для пожилого возраста – чувства космического порядка и духовного смысла, принятия своей жизни и неизбежности смерти. В общем, Эриксон считал религию необходимым условием достижения зрелости. Сатти (Suttie, 1935) отмечал, что невротики зачастую религиозны, потому что религия связана с отношениями, с заботой и потому она выполняет психотерапевтические функции. Однако он указывал также, что в тех случаях, когда религия не используется для помощи невротикам, она идет на поводу у механизмов защиты. Поэтому, считает Сатти, из религии любви и социальной справедливости христианство превратилось в нетерпимую секту. Гантрипп (Guntripp, 1956) указывал также на взаимосвязь трудных ранних отношений и извращенной религиозности. Он считал, что шизоид, например, может отрицать религию в целом, потому что она связана с эмоциональными потребностями и отношениями, и сводить ее к свободной от аффектов философии жизни. Если же в детстве была пережита потеря, приведшая к депрессии, то индивид будет чувствовать вину, ощущать собственную греховность, будет нуждаться в спасении через покаяние. Напротив, более зрелые люди будут использовать религию для поддержания отношений с другими и связи с предельной реальностью. Гантрипп считал, что религия дает человеку чувство безопасности, а также обеспечивает его уникальным контекстом для самореализации. Представители психологии самости рассматривают религиозные убеждения и практики с точки зрения пере15 Обзор подхода Эриксона к вопросу религии см. в: Zock, 1990. Психологический подход к духовному развитию 171 живаний объекта самости, которых недоставало в детстве16. В норме младенческие переживания слияния с идеализированным, могущественным родителем позволяют ощутить покой и уменьшить внутреннее напряжение, т. е. обеспечивают то, чего младенец не может достичь самостоятельно. Если же такая родительская фигура и такие ощущения не были доступны, то индивид всю жизнь будет находиться в поисках мудрого, сильного объекта для идеализации, с которым можно было бы слиться психологически. Если же человек никогда не имел рядом с собой фигуры родителя, которого можно было бы идеализировать, то у него возникает идеализированный Бого-образ. И тогда именно ему приписываются сила, любовь и безупречность. Сходным образом ребенку необходимо отзеркаливание, его должны видеть и ценить. Представители психологии самости считают, что для того, чтобы иметь отношения с Богом, нужно чувствовать себя особенным, необходима поддержка и забота, которых не хватало в детстве. Кроме того, возможность быть частью общности верующих людей удовлетворяет потребность объекта самости в «близнецовости». Осознание того, что таких, как ты, много, придает уверенности и укрепляет собственное «Я». Как отмечает Улльман в своем исследовании обращенных в веру людей, всем особенностям индивидуальной религиозности, возникающим уже после обращения, как правило, предшествуют чувства никчемности и неуверенности в себе (Ullman, 1989, p. 191). Большинство таких людей находятся в поисках любви, защиты и безусловного признания, а не какой-либо идеологической истины. Однако, с точки зрения психологии самости, все это лишь 16 Термин «объект самости» был введен Кохутом для описания другой личности, переживаемой внутрипсихически как часть самого себя. Объект самости поддерживает или усиливает наше чувство себя с помощью таких функций, как отзеркаливание, утверждение, эмоциональная сонастроенность и утешение, указывая направление развития, новые цели и ценности. 172 Глава 4 частично объясняет потребность в духовности; ведь непонятно, почему не все люди с одинаковыми особенностями развития становятся религиозными, а также неясно, почему религиозными становятся люди с разными исходными предпосылками. Я считаю, подобная теория объясняет лишь одним из типов духовности, но не саму сущность духовной потребности, духовного поиска. Согласно психологии самости, потребность в слиянии с безупречной фигурой объясняет то, что «объект мистического переживания обычно описывается как сильный и совершенный» (Rector, 2001, p. 182). Бог – это непогрешимый, идеальный объект самости, с которым мистик сливается воедино. Переживание этого единения с божественным, одинаковое во всех мистических направлениях, представляет собой, таким образом, отражение нарциссической хрупкости мистика, связанной с его детской неудачей в поисках подходящей фигуры для идеализации. В этом случае приходится признать, что мистическое переживание как минимум частично является регрессией и защитным механизмом, хотя оно необязательно носит патологический характер. К тому же оно помогает человеку поддерживать целостность собственного «Я». Однако если психология самости объясняет поиски мистиком идеализированного объекта самости, то она ничего не говорит нам о реальности божественного или переживании опыта единения с божественным. Возможно, такое состояние единения отражает высшую реальность, и тогда получается, что наше обычное состояние разобщенности иллюзорно. Переживания единства с божественным может быть достижением более высокого уровня духовности, а не просто блаженным регрессивным слиянием с матерью. В общем, отказ психоаналитиков от духовности сегодня уже не высказывается так явно и принципиально, как раньше. Сейчас такое противостояние считается даже механизмом защиты, а классические психоаналитические теории напрямую обвиняются в подавлении религиозности (Kung, 1990). Психологический подход к духовному развитию 173 Предпринимаются также попытки объяснить религию с точки зрения теории привязанности, основанной на идее существования у младенца врожденных поведенческих моделей, которые обеспечивают постоянную близость ребенка со взрослым в целях защиты от хищников и других опасностей. Ребенок посылает сигнал, например, плачет, а мать отзывается. Так устанавливается один из уровней привязанности, более или менее надежный. С этой точки зрения, Бог, или Иисус, или святые представляют собой фигуры привязанности, способные защитить в случае опасности (Kirkpatrick, 1997). Осознание присутствия Бога позволяет личности увереннее противостоять жизненным трудностям, потому что на Бога (как на фигуру привязанности) всегда можно положиться. Бог, представляющийся далеким, пребывающим на небесах, соответствует не очень надежной фигуре привязанности – ребенку непринципиально, кто о нем заботится: родитель или незнакомый человек. Существуют эмпирические подтверждения (Kirkpatrick, Shaver, 1990) того, что дети, имевшие недостаточно надежную фигуру привязанности в лице родителей, в подростковом возрасте в качестве компенсации обращаются к «любящему, личностно ориентированному, всегда доступному Богу». Поэтому понятно, что взрослые люди, которые описывают свою мать как холодного, сдержанного и неотзывчивого человека, чаще всего тянутся к образу любящего Бога. Многие из людей, которые в свое время обратились к религии, утверждали, что к этому их подтолкнул кризис отношений. Исследование показывает, что дети с надежной фигурой привязанности чаще всего перенимают религиозные убеждения родителей, так как они более восприимчивы к транслируемым родителями нормам (Kirkpatrick, 1997). Вполне вероятно, что человек, не развивший надежную привязанность, скорее будет искать связи с Богом. Или же такой человек, напротив, может стать атеистом. Очевидно, что религия – это не только привязанность, это и смысл, и цель, и ответы на экзистенциальные вопросы. 174 Глава 4 Теория привязанности подразумевает, что в основе религиозности лежит недостаточная безопасность, страх – это возвращает нас к идее Фрейда о том, что религиозное переживание всегда связано с эмоциональной зависимостью. Однако эта модель, рассматривающая религию только с точки зрения безопасности и защиты, представляется неполной. Согласно этой модели, религия – это эволюционная необходимость, удовлетворяющая нашу потребность в божественной фигуре. Поэтому, с точки зрения теории привязанности, к религии обращаются только люди, находящиеся в стрессовой ситуации. Вера и чувство присутствия Бога обеспечивают эмоциональную сохранность, которая в рамках данной теории считается надежной основой, безопасным пространством, помогающим справляться с трудностями. Психологи-гуманисты обычно хорошо относятся к религии. Фромм (Fromm, 1950) считал, что религиозное чувство возникает в те моменты, когда человек пытается справиться с одиночеством и страхом смерти, а для этого нужен некий путь, ориентир и объект почитания. Маслоу (Maslow, 1964), под влиянием Фромма, отмечал: нет ничего удивительного в том, что именно люди с высоким уровнем самореализации испытывают пиковые переживания целостности, интеграции, самозабвения и жизненной полноты. Маслоу понимал, что все эти переживания могут затеряться за словесными формулами, ритуалами и институтами религии, которые отдаляют человека от непосредственного духовного переживания. Он считал, что традиционные религиозные убеждения и практики попросту мешают самореализация. Маслоу – яркий пример человека, который отказался от прививаемой с детства традиции (ортодоксальный иудаизм), но при этом находил глубочайший духовный смысл в искусстве, музыке и природе. ТЕОРИЯ ЮНГА Вклад Юнга в эти споры таков: он постулировал существование в психике априорной божественной составляющей, Психологический подход к духовному развитию 175 оригинального объекта, который не является ни интроектом, ни результатом развития. Помещая духовное измерение в саму психику, а не в область трансцендентного, Юнг делал вывод об огромной важности духовности для терапии17. Богословы не способны принять эту мысль, потому что они предпочитают считать божественное Другим, а не сводить его к «просто» психологии. Отвечая на эту критику, Юнг отмечал, что психика реальна, а значит, все психологическое существует так же, как и все физическое. Бого-образ – это психологический факт. Богословы были озабочены также следующим вопросом: если божественное каким-то образом существует в нашей психике, то, значит, Бог от нее зависим и не является Абсолютом. Юнг же считал, что человеческие существа и Бог необходимо связаны друг с другом, иначе в Боге просто не было бы смысла. Обособленный и абсолютный Бог мертв, в то время как Бог, существующий внутри психики, всегда реален для нас (Jung, 1928b, par. 394, note 6)18, Здесь мы подходим к предложенному Майстером Экхартом разделению на Бога и Божество. Божество, или Абсолют, не может быть пережито, а Бога мы переживаем как функцию Божества внутри психики. Юнг никогда не говорил ничего определенного о том, являются ли трансперсональные уровни психики (объективные или автономные уровни бессознательного) первичным источником переживания Бога, или о том, являются ли они посредником для связи с трансцендентным уровнем божественного. Утверждая, что Бого-образы находятся внутри психики, Юнг, тем не менее, ничего не говорит о том, обладает ли само божественное полной независимостью 17 18 Подход Юнга к религии описан в разных работах. См., например: Heisig, 1979, или Schaer, 1950. Для подкрепления этой идеи Юнг цитирует Майстера Экхарта: «…они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством» (Jung, 1923, par. 418 / Юнг, 1997, с. 303). Экхарт в каком-то смысле ставит Бога в зависимость от души, превращая Его в функцию души. Душа же, в свою очередь, является функцией Божества, тотальной реальности. 176 Глава 4 от этих Бого-образов. Просто он считал, что эти вопросы выходят за рамки психологии и относятся, скорее, к области метафизики. Не только богословы, но и психологи постоянно критикуют подход Юнга. Фромм (Fromm, 1950) пишет, что Юнг поднимает бессознательное до уровня религиозного феномена и сводит религию к психологическим явлениям. На мой взгляд, подход Юнга нельзя называть редукционизмом потому, что он не делает никаких онтологических утверждений о сущности божественного. Скорее, он оставляет вопрос об источнике религиозного опыта открытым и просто концентрируется на самих переживаниях сакрального, которые, безусловно, психологичны. Идея Юнга о том, что психика обладает врожденной религиозной функцией, означает, что духовность – это не просто защита от тревог и страхов, она встроена в нашу структуру. И Юнг, и Уильям Джемс (James, 1958) признают, что религия обладает уникальной функцией. Духовность не патологична и не инфантильна, а, наоборот, очень важна для душевного здоровья. Юнг, безусловно, не считал, что мы должны лечиться от религии, напротив, он был уверен в том, что религиозная функция психики способна исцелять. Возможно, именно поэтому связь с сакральным, как бы мы его ни обозначали, всегда будет подразумевать пользу и благо для душевного здоровья. Исторически так сложилось, что большинство психиатров и психологов игнорировали духовность пациента, только если она не являлась причиной патологии. В последние годы эта позиция начала меняться, возможно, потому, что окончательно выяснилась важность религии для большинства жителей нашей страны (Gallup, 1995; Hoge, 1996). В связи с этим, в текущем издании «Диагностического и статистического руководства» (Diagnostic and Statistical Manual, 2000) Американской ассоциации психиатров религиозным и духовным проблемам была присвоена диагностическая категория (V62.89). Эта категория включает те случаи, когда в результате потери или друго- Психологический подход к духовному развитию 177 го события человек теряет веру или обращается к новому для себя религиозному направлению. К тому же сегодня уже стало вполне понятно, что религиозная жизнь помогает людям справляться с тяжелыми периодами их жизни, и, таким образом, снижается процент самоубийств, случаев употребления наркотиков, насилия, правонарушений и депрессий. Также религиозные практики благотворно сказываются на состоянии больных сердечнососудистыми заболеваниями и гипертонией (Larson, Larson, 1994). Однако религия может способствовать и развитию индивидуальной психопатологии, обеспечивая человека рациональными обоснованиями для мужского шовинизма, насилия и нетерпимости. Насилие над детьми (как физическое, так и эмоциональное) иногда подкрепляется цитатами из Библии (Meisnner, 1992; Pruyser, 1997; Josephson, 1993). СВЯЗЬ ПСИХОДИНАМИКИ И РЕЛИГИОЗНЫХ УБЕЖДЕНИЙ К терапевту порой обращаются хронически несчастные люди, которые к тому же страдают оттого, что не способны соответствовать нормам важных для них религиозных учений и традиций. Этих людей мучает карательное СуперЭго, их внутренний критик и судья, которое придумывает для них разные виды страдания19. Обычно оно объявляет их поступки дурными или безнравственными. Люди страдают от чувства вины, потому что в детстве их учили, 19 Терапевтам, которым близки идеи глубинной психологии, очень важно не сваливать все виды депрессии в кучу, подгоняя их под одну и ту же категорию «Диагностического и статистического руководства» (DSM). Ведь под эту категорию подходят совершенно разные типы депрессии, игнорируется разница между интроективной депрессией и депрессией вины, между депрессией нарциссической и пограничной личности (см., например: Blatt, 1998). В этом контексте стоит заметить, что для ориентированных на психодинамику терапевтов появилось руководство, гораздо более полезное, чем DSM– «Психодинамическое диагностическое руководство» (PDM Task Force, 2006). 178 Глава 4 что плоть греховна или, например, что гнев – это путь зла. Другие хронически несчастны из-за окружающей их пустоты и стыда. Например, женщина стыдится того, что регулярно занимается сексом с мужчиной, который ей безразличен, но без этого она чувствует себя одинокой и непривлекательной. Ей кажется, что такое поведение противоречит ее религиозному воспитанию. С точки зрения психологии самости, ее компульсивная сексуальность объясняется отчаянной попыткой удовлетворить доэдипальные потребности утверждения и отзеркаливания, таким образом она оживляет себя и отгораживается от внутренней пустоты. Подобная сексуальность может также означать желание слиться с другим, который является отражением божественного Другого, а значит, в этом выражается ее духовный поиск. Сексуальность, таким образом, включает процессы, выходящие за рамки плотской сущности, и терапевт имеет возможность воспринимать проблемы этой женщины одновременно на психодинамическом и духовном уровне. С точки зрения той традиции, в которой она выросла, ее поведение было безнравственным, однако терапевт может увидеть за ним и детскую неудачу в отзеркаливании, и стимулируемую Самостью устремленность к получению любви единственно доступным в данный момент способом. Споры о том, можно ли это считать «настоящей» любовью, в данном случае были бы неуместны и лишь навели бы на мысли о ненужной снисходительности. Никто не знает, что такое любовь на самом деле. И никто не может сказать, где, как и с кем она должна проявляться. Некоторые люди используют религиозное учение и догматы для того, чтобы контейнировать эмоциональные трудности; типичный пример – проповедник-моралист-фундаменталист, который трубит об опасностях греха, потому что сам боится потерять контроль над своими страхом, жадностью и сексуальностью. У людей, принадлежащих к фундаменталистским традициям, всегда есть проблемы с собственным телом, которому нельзя доверять, особенно в некоторых вопросах. Поэтому они накладывают целый Психологический подход к духовному развитию 179 ряд правил и запретов на формы выражения сексуальности. Эти правила, будучи интернализированными еще в детстве, становятся терапевтической проблемой в тех случаях, когда индивид решает отказаться от своего фундаментализма. И хотя он больше не верит в догматы традиции, постоянное соматическое напряжение и бессознательное чувство вины или стыда не позволяют ему получать наслаждение от своего тела. Люди, выросшие в пуританских и кальвинистских семьях с соответствующей этикой (работа на благо общества ради спасения) обычно имеют очень строгое Супер-Эго, которые вынуждает их очень много работать20. Это часто приводит к страху ошибиться и необходимости постоянно доказывать родителям свою состоятельность. Тяжелый труд также может отвлекать их от болезненной внутренней пустоты. Некоторые из них вырастают с верой в то, что отдых и расслабление греховны, или же чувствуют, что должны оправдывать свое существование, так как были нежеланными детьми, или считают, что любить их будут только за какие-то дела и достижения. В таких ситуациях тело приобретает хроническую ригидность, человек пребывает в постоянном перевозбуждении и ни о каком внутреннем покое можно даже не мечтать. Естественно, многие в таком положении начинают использовать разные лекарственные вещества и другие средства для того, чтобы хотя бы временно ослабить давление. Некоторые в подобной ситуации разрываются между призывом работать и другими религиозными идеями, согласно которым ничего не нужно контролировать и надо просто отдаться на волю провидения. Люди помнят слова о том, что «Господь – наш Пастырь», или сравнения с поле20 Христианские фундаменталисты обычно считают, что страдание и тяжелая работа искупают грех. Для них именно грех является мотивом для тяжелой работы. Многие из них не получают удовольствия от жизни, потому что в Библии есть строки, говорящие о вреде удовольствия для души (например: Лк. 6: 25). 180 Глава 4 выми лилиями и птицами небесными, которым не приходится работать (Мф. 6: 26–28). Их учили полагаться на Бога, и такое учение, если только оно не используется как способ уклонения ли отрицания, может оказывать очень мощное успокаивающее воздействие. Однако многим людям мысль о такой духовной «капитуляции» слишком напоминает о том, как приходилось подчиняться родителям в детстве. Кто-то не может избавиться от потребности работать из-за идентификации с родителями, которые в свое время трудились не покладая рук. Однако духовная «капитуляция» может стать оправданием бездействия, ухода и уклонения от ответственности. Более зрелое понимание, осознанная вера в то, что все идет так, как должно идти, означает некое доверие, отказ от тотального контроля ситуации, но при этом не переходит в регрессивную зависимость. Уильям Джемс называл это «возрождением через расслабление… Мы просто даем нашему личному судорожному „я“ отдохнуть, понимая, что где-то здесь, рядом, находится более крупная сущность, истинное „Я“» (James, 1958, p. 107). Джемс описывал это состояние как «важный поворотный момент религиозной жизни» (там же, p. 195). Иначе люди начинают думать, что все «у них в руках», а такая позиция приводит к хроническому напряжению и полной потере веры. Однако подчинение высшей воле, столь важное в традиционных духовных учениях, требует немалых сил, ведь мы привыкли контролировать то, что с нами происходит. А эта привычка, в свою очередь, основана на боязни фрагментации, потребности во власти и поддержании высокой самооценки21. Когда же в процессе терапии уверенность в себе, в собственной целостности повышается, то появляются условия для подчинения высшей воле. Помня об этом, психотерапевт не должен проводить жесткое различие между психологическими и духовными потребностями, ведь процесс терапии должен включать оба эти измерения одновременно. 21 Более полное обсуждение вопроса подчинения высшей воле см. в: Corbett, 1996, p. 35–36. Психологический подход к духовному развитию 181 Многие люди, которые в детстве подвергались эмоциональному и физическому насилию, очень остро ощущают собственную никчемность; их нелюбовь к себе так глубока, что они считают само свое появление вселенской ошибкой. В таких ситуациях терапевт должен постараться смягчить хватку Супер-Эго, помочь человеку повысить самооценку и укрепить чувство собственного «Я». Эти ситуации имеют важное духовное измерение. Всякий духовно ориентированный психотерапевт признает право любого человека на то, чтобы жить на этой планете. Неважно, высказывается ли это вслух, но эта мысль должна имплицитно присутствовать в нашей работе, в нашем отношении к людям. Само собой разумеется, что терапевт может считать неважным духовное развитие личности. Это особенно относится к психотерапевтам, которые были старшими детьми и наряду с родителями воспитывали своих братьев и сестер. Такие люди обладают чувством повышенной ответственности за тех (в большей степени, чем перед теми), с кем они работают. Однако большая духовная чувствительность означает, что человек способен ослабить эти внутренние нормы, чтобы в терапию вошло подлинное со-чувствие и со-переживание. ДУХОВНОСТЬ КАК ДВИЖУЩАЯ СИЛА Все психотерапевтические теории подразумевают те или иные факторы мотивации человеческого поведения. Фрейд считал наиболее важными факторами сексуальность и агрессию, в то время как современные теоретики называют еще целый ряд факторов (Lichtenberg, Lachmann, Fosshage, 1992). В данном случае в расчет берутся фундаментальные психологические потребности, такие как потребность в привязанности и принадлежности, потребность изучать и утверждать себя, поиск чувственного и сексуального удовольствия. Некоторые пытаются выстроить иерархию мотиваций и потребностей, начиная от самых базовых (потребности в пище, крове и безопасности) 182 Глава 4 и заканчивая высшими (любовь, творчество и реализация своих возможностей). Я считаю, что духовный поиск можно отнести к мотивационным факторам, важным для саморегуляции, самоорганизации и выстраивания отношений с другими. При этом я не считаю, что духовный уровень выше психологического, потому что духовное присутствует на всех уровнях психики. В любой момент времени действуют все мотивационные факторы, но на разных этапах терапии более отчетливо проявляются то одни, то другие, и терапевт должен чувствовать эти акценты. Когда встает какой-либо духовный вопрос, который очень важен для личности, а терапевт не воспринимает духовность всерьез, то человек воспримет этот как отсутствие интереса и, желая сохранить связь с терапевтом, просто отложит этот вопрос в сторону. Либо же может возникнуть ситуация столкновения ценностей. Такое вполне вероятно, если терапевт считает любые разговоры о духовности механизмом защиты от зависимости и беспомощности или вовсе пустой тратой времени, отвлекающей от более серьезных вопросов. В таких случаях терапевт просто-напросто направляет ассоциации пациента, подгоняя их под теоретические представления о том, что должно происходить с пациентом. Однако никто не знает, что на самом деле должно происходить, и поэтому духовно ориентированные терапевты во многом полагаются на веру. Здесь уместно вспомнить, что слово терапевт в переводе с греческого означает слугу, ухаживающего за больным, а это значит, что мы, психотерапевты, должны ухаживать за душой человека. Само слово душа – это метафорическое обозначение духовного измерения личности или глубинных уровней человеческой субъективности (более подробно о душе будем говорить в главе 5). Я не считаю психику «входом в мир духа», как будто бы речь идет о двух разных измерениях реальности, потому что считаю, что психика неотделима от духа. Работая с психологически важным материалом, мы делаем духовную работу. Другими словами, персональное и трансперсональ- Психологический подход к духовному развитию 183 ное измерения сознания неразрывно связаны друг с другом. Юнг, например, считал, что комплекс состоит из архетипического, или трансперсонального, ядра и личного (персонального) материала; одно без другого немыслимо. Это означает, что и теория объектных отношений, и психология самости, и когнитивно-бихевиоральные парадигмы рассматривают лишь личный материал, тогда как наша психопатология всегда имеет трансперсональную размерность. Поэтому ошибочно считать, что негативные эмоции, такие как гнев и ненависть, исключительно психологичны, а положительные чувства – любовь, сострадание – исключительно духовны. Всякое стимулированное комплексом чувство имеет духовную сторону, а поскольку все наши эмоции облечены в плоть, значит, дух действительно выражает себя через тело. Не стоит думать, что сакральное – это только свет и сладость. Юнг говорил, что у Самости есть темная сторона (наш опыт это подтверждает), а значит, болезненные эмоции – тоже проявления Самости. Глава 5 ПСИХОТЕРАПИЯ КАК ЗАБОТА О ДУШЕ ЗНАЧЕНИЕ ДУШИ ДЛЯ ПСИХОТЕРАПИИ Основная идея этой главы состоит в том, что психотерапия представляет собой современную форму заботы о душе. При этом нельзя забывать о том, что психотерапевтический подход к понятию души радикально отличается от подхода традиционных религий1. В последние годы глубинные психологи все чаще используют слово душа – возможно, что сегодня можно даже говорить об опасности злоупотребления – поэтому необходимо прояснить все возможные трактовки этого понятия. И хотя рассуждать о душе стало очень модно, в психологической литературе нет единого значения этого термина. Существует такое большое количество различных значений и оттенков, что только конкретный контекст может подсказать необходимый смысл. Традиционно слово душа служит для обозначения сверхчувственной реальности, предельного принципа или божественных свойств индивида. Представители глубинной психологии используют это слово как знак отличия от других психологических школ. Некоторые из них подразумевают под душой некое пространство пересечения психологии и духовности или хотят обозначить с его 1 В традиционном христианстве cura animarum, забота о душе или исцеление души, всегда было отдано на откуп классу священников. Идея о том, что психотерапевты являются наследниками этой практики, ненова; в 1978 г. Томас Сас отметил, что психотерапия – современный вариант этой давней традиции. И с этим можно согласиться, даже не будучи таким радикальным иконоборцем, как Сас. Психотерапия как забота о душе 185 помощью глубину пережитого опыта или романтическую чувственность. Для психотерапевта важность этого слова заключается в том, что оно помогает отличать каждодневные заботы Эго от более глубоких уровней смысла. Слово душа очень подходит также для обозначения того загадочного, необъяснимого, знакомого всем терапевтам чувства присутствия, которое порой наполняет собой терапевтический кабинет. Психология Юнг притягательна еще и потому, что это психология души, а не разума или мозга. В 1933 г., в период, когда психологи пытались вытравить из своей науки все слова, имеющие религиозную коннотацию, Юнг заявил, что основная цель психологии и психоанализа – возрождение души. Он настаивал на принципиальном признании реальности души, однако и в его работах это слово употребляется в разных значениях. Иногда Юнг использовал слово душа как синоним для психики. Такое употребление интересно тем, что оно как бы упраздняет различия между сферой психологии и сферой духовности. С точки зрения Юнга, психика – это самостоятельная первичная действительность, и именно она создает ту реальность, в которой мы живем. Его онтологическая позиция заключается в так называемом esseinanima, бытии в душе. Это означает, что мы переживаем мир как сочетание некоего объективного ощущения и того, как душа (или психика) воображает его (Jung, 1923, par. 77 / Юнг, 1997, с. 84–85). Бытие в душе занимает срединное положение между чисто материалистической (esse in re) и чисто умственной (esse in intellectu) позицией. В других случаях Юнг использует термин душа для обозначения некоего функционального комплекса внутри психики, психологического органа, который производит образы и символы (например, образы сновидений), соединяющие сознание с бессознательным. Когда мы видим сон или переживаем нуминозный опыт, трансперсональный уровень психики взаимодействует с человеческими уровнями сознания. В этом смысле душа – это то, что поз- 186 Глава 5 воляет наладить связь с духом и воспринять сакральное, – все, что мы знаем о духе, приходит к нам через нашу душу. В этом качестве душа является мостом, соединяющим переживание духа с эмоциями и образами, передаваемыми телу и личному сознанию. Неизвестные фигуры из сновидений, имеющие противоположный со сновидцем пол, иногда называют «фигурами души». Юнг считал, что женская фигура во сне мужчины и мужская во сне женщины описывают частично осознаваемые части психики сновидца. Он считал, что фигуры противоположного пола приходят из более глубоких уровней психики, чем фигуры одного со сновидцем пола, потому как противоположный пол в целом представляет для нас нечто неизвестное. Таким образом, душа – это мост в бессознательное. Хиллман считал, что душа – это, скорее, некий «горизонт зрения, нежели сущность; ракурс, с которого мы смотрим на вещи, а не сама вещь» (Hillman 1975, p. xvi). Под душой он понимал способность воображать, размышлять, фантазировать, а также «неизвестный человеческий фактор, который является условием наличия смысла и который превращает явления в переживания, передается в любви и обусловливает религиозную потребность» (Hillman, 1972, p. 23 / Хиллман, 2005, с. 34)2. Хиллман был в восторге от слов Китса о том, что мир – это «долина созидания души»3. Многие представители глубинной психо2 3 Собрание работ Хиллмана о душе см. в: Gibson, Lathrop, Stern, 1986, p. 29–35. Подробнее об этом написано в письме Китса, датированном 1819 г.: «Среди суеверных и сбившихся с пути принято называть этот мир «долиной слез», в которой мы должны ждать искупления, а затем Бог заберет нас на Небеса – какое простецкое и ограниченное представление! Уж лучше, коль желаете, назовите мир «долиной созидания души»». В альтернативу традиционному христианскому мышлению Китс утверждает, что мы приходим в мир как чистые возможности, содержащие в себе искры божественного, того, что он называет «Разумом». Под душой он понимает индивидуальность, которую называет «чувством Подлинности», Психотерапия как забота о душе 187 логии под этой фразой понимают психологическую работу над своими переживаниями, перевод переживаний на язык слов и образов, метафорический и даже мифологический взгляд, развитие внутреннего мира. Однако, называя все это созданием души, мы поворачиваем вспять природный порядок, потому как именно душа позволяет нам делать все вышеперечисленные вещи. Если считать душу первичным принципом, то получается, что мы не можем «создавать» душу; иначе получается, что она создается чем-то, находящимся за ее пределами. Скорее, это душа создает нас, делает нас человеческими существами. Наша задача – переживать каждый день душой и с душой. И тогда каждодневные дела и заботы откроют нам дорогу к душе, которая наполняет смыслом мир и наше тело. Хиллман особенно акцентирует внимание на различии между душой и духом, утверждая, что душа – это нечто женское, глубокое, влажное и темное, в то время как дух – мужской, огневой, светлый, безличный и восходящий. Однако душа, которая, конечно же, не имеет пола, может и парить, и высыхать, а с другой стороны, существуют формы духовности, укорененные в земле и, скорее, связанные со спуском, чем с подъемом. Таким образом, Хиллман описывает, скорее, разные стороны души, а не различия между душой и духом. Хиллман подчеркивал активность духа, создающего форму, порядок и разграничение, а душа, по его мнению, переживает жизнь метафорически, она привязана к природным потребностям, воспоминаниям, воображению, фантазии и страданию. Хиллман проводит это различие во многом для того, чтобы мы не спутали ориентированную на душу психотерапию с такими духовными практиками, как йога и медитация. Он считал, что именно душа, а не дух, берет на себя психопатологию, поэтому психотерапия должна заниматься именно душой (Hillman, 1989). Хиллман отмечает важность разделения получаемым через страдание, которое он называет «Обстоятельствами» (Keats, 1958). 188 Глава 5 души и духа в тех ситуациях, когда мы пытаемся понять собственную логику души, ее страдания, фантазии и страхи. Такой подход отличается от метафизического взгляда на дух и его предельные принципы (Hillman, 1975, p. 68). Тем не менее, разделение души и духа кажется слишком жестким, необязательным дуализмом; традиционно считается, что дух включает в себя и душу. Другие авторы используют слово душа для обозначения глубочайшей субъективности индивида, особенно в том, что касается эмоциональных переживаний. Переживания часто называют душевными, если они включают напряженные чувства. Такая точка зрения особенно характерна для терапевтов с развитой мыслительной функцией, считающих все эмоции нуминозными. И это значение слова может быть очень полезным; «душевные» эмоции, такие как любовь, ненависть, ужас, грусть и радость – насущный хлеб психотерапевтов, становятся священными, если мы будем применять к ним духовный подход4. Некоторые терапевты вспоминают о душе лишь при необходимости, как о некоей онтологически априорной сущности, духовном субстрате личности – такое толкование ближе к обыденному пониманию души. Здесь приходят на ум все коннотации, связывающие душу с трансцендентным и напоминающие о том, что человек – не просто биологическая машина. Юнг считал, что психика содержит божественную силу, что психика является самостоятельным метафизическим принципом (Jung, 1954c, par. 836). Так встает проблема дуализма: как эта сущность соотносится с телом или каким образом тело является инструментом души? Возможно, Уильям Блейк пытался избежать именно этой трудности, когда говорил, что тело – «это часть души, различимая пятью чувствами» (Blake, 1975, p. xvi). Такая 4 В юнгианской психологии комплексы считаются эмоционально окрашенными. Ядром комплекса является архетипический процесс, а сам архетип представляет собой духовный принцип. Следовательно, производимая комплексом эмоция может считаться переживанием воплощения духа. Психотерапия как забота о душе 189 мысль намного плодотворнее, чем идея о том, что душа томится в темнице тела. Психотерапевт должен воспринимать душу и тело как две стороны одной реальности, переживаемые по-разному из-за ограничений воспринимающего аппарата. У всех, кто не хочет мыслить в терминах дуализма души и тела, есть возможность использовать другие модели и метафоры. Например, мы можем считать психику и тело эманациями разной плотности, выходящими при этом из единого источника. Физическое тело располагается на одной стороне спектра, а психика – на более тонком уровне того же континуума. Терапевта, признающего реальность души и ее неразрывную связь с трансперсональным измерением сознания, можно считать специалистом с духовной чувствительностью. Другим проявлением ориентации глубинных психологов на духовность можно назвать создание такой научной области, как экопсихология. Здесь речь идет о единстве индивидуальной души с мировой душой, известной еще с древних мир под именем anima mundi. Это сознание природы, или неотделимая от природы психика. Все, что мы называем Эго, душой, духом и телом, суть проявления этого более объемлющего сознания. В своей фундаментальной работе, посвященной душе, Кристу (Christou, 1976) отмечает, что объект психотерапии – субъективное переживание, которое нельзя отождествлять с мозгом, телом или разумом. Душа есть сам переживающий субъект, в отличие от тела и разума, которые являются ее переживаниями. Подобно тому, как существуют физические объекты и наши чувственные данные о них, пишет Кристу, можно отделить такие состояния, как проявления воли, восприятие, мышление и чувствование, от нашего переживания этих состояний, их субъективного значения для нас. Душа – это то, что все это переживает. Кристу отмечает разницу между обычными состояниями и глубокими, полными смысла переживаниями, относящимися к душе. Словом «разум» мы называем наши идеи и мысли, но душа – это наша способность преобразовывать 190 Глава 5 их в воображение. С помощью воображения мы создаем телесные состояния и чувства и в результате имеем нечто большее, чем простое концептуальное понимание пережитого опыта. «Душа», таким образом, – это не только интеллектуальное и эстетическое понимание переживания, но и наше глубинное отношение к нему, его воздействие на наше самоощущение и нравственные требования пережитого опыта, которые ставятся перед личностью. Если переживание «душевно», то мы полностью участвуем в нем, а не просто беспристрастно наблюдаем. Кристу утверждает, что разум, тело и наши эмоции суть источники психологического переживания, но не сами переживания – путаница в этом вопросе приводит к подмене одного уровня другим. Поведение и мысли – явления другого порядка, чем душа. Наука о нашем разуме никак не связана с реальностью души. Область души – это область смысла, возникающего в те мгновения, когда мы заглядываем внутрь себя, когда мы вдохновлены или глубоко тронуты музыкой, искусством, ритуалом, другой личностью, миром природы, любовью или красотой. Душа соотносится с нашими умственными и физическими состояниями в нашем воображении и наших фантазиях, в их субъективном значении. Душа – в том, что имеет для нас смысл. «Душа остается великим непознаваемым… Мы знаем, что ежедневно переживаем душевные процессы, но для их описания у нас нет подходящего языка, свободного от терминологии разума и чувственных восприятий» (Christou, 1976, p. 25). Душа есть независимая реальность, не просто трансцендентная или биологическая; «она связана с жизнью, с мыслями, чувствами, поведением людей, их проблемами и их принципами… она также связана с духом и смыслом человеческой жизни» (там же, p. 30). Так же как тело и разум развиваются каждый по-своему, так и «душа обладает собственными процессами развития, приводящими ее к психической зрелости и психической полноте» (там же, p. 37). Этим и должна заниматься психотерапия, а не только «разумом» или «поведением». Психотерапия как забота о душе 191 До XIX века психология (тогда известная под названием нравственной философии) занималась изучением души, но к концу столетия окончательно превратилась в науку о разуме и сознании (Reed, 1997). В традиционном богословском смысле душа есть нечто, что не может быть эмпирически изучено, но даже если брать психологическую трактовку этого понятия, все равно очевидна необходимость в собственных методах изучения. Многим снам и душевным переживаниям невозможно дать рациональное объяснение, или же у них есть собственная логика – они не поддаются научной индукции, потому что всегда неожиданны, новы, невоспроизводимы, а потому неподвластны позитивизму. Материализм втискивает душу в прокрустово ложе своих подходов к реальности, подменяя ее понятием разума; однако Кристу считает, что разум и душа – не синонимы. Специалисты по квантовой физике признают, что при эксперименте сам процесс наблюдения влияет на его результаты; это справедливо и для психотерапии, когда душа наблюдает сама за собой. Для обсуждения этого вопроса очень важна идея объективного терапевта. Вот что пишет Кристу: «Мы никогда не придем к духу, если не поставим его в самое начало» (Christou, 1976, p. 6). Если мы осознаем присутствие трансцендентного во время терапии, то будем относиться с почтением и уважением к нашей работе, к ее таинственной природе – это и будет наша духовная (или душевная) чувствительность. Духовно ориентированный терапевт не может считать такое отношение проекцией; ведь это – восприятие реальности. Юнг писал, что духовное появляется в психике как инстинкт, «как настоящая страсть, всепоглощающий огонь» (Jung, 1948a, par. 108). И подобно тому, как голод требует настоящей пищи, так и «духовный голод требует нуминозных содержаний» (Jung, 1958, par. 652). Психотерапевт не может игнорировать этот духовный инстинкт, являющийся для личности одним из основных мотивационных факторов. Глубинные психологи отмечают важность понятия души, потому что этот подход подразумевает, что, помимо 192 Глава 5 повседневной реальности и поставляемого ею материала, существует и другой смысл. Нам ведь не хочется просто механически фиксировать те или иные события; мы хотим погрузиться в наш мир как можно глубже. Юнг отмечает, что многие материально обеспеченные пациенты были несчастны, потому что в их жизни не было душевного измерения, не было поисков смысла, цели. Их успех оставался на уровне Эго, а главное различие Эго и души в том, что Эго – это голос сознания, а у души голосов много, и не все из них сознательны. Такой взгляд души не совпадает с точкой зрения Эго. Эго озабочено реальностью и повседневными практическими делами, однако все это может не иметь глубокого эмоционального значения и смысла. Душа порой ставит вопрос смысла перед Эго, но заботы Эго не дают ему услышать и увидеть этот призыв. Иногда Эго, осознавая вопросы души, боится отвечать на них. И тогда призыв к осознанности остается неуслышанным. В идеале, однако, Эго должно признать важность душевных забот и сократить, таким образом, пропасть, лежащую между ним и душой. Подход к психопатологии, основанный только на облегчении симптомов, может способствовать избавлению от тревоги, но таким способом человек не сможет найти смысл в своем страдании. Кристу отмечал, что подобное излечение может быть достигнуто за счет отказа от ценностей души. Но возможен и взгляд под другим углом, когда «доказательство психотерапевтического исцеления принимает форму «свидетельства», а не логического заключения или эмпирического наблюдения объективного события» (Christou, 1976, p. 3). Это радикально иной психотерапевтический подход, и, как я постараюсь показать в следующем разделе, он не менее эффективен. ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА О ДУШЕ Помимо технических сторон, психотерапия включает сочувствие, внимание и заботу, т. е. качества, отмечаемые во всех духовных традициях (Germer, Siegel, Fulton, Психотерапия как забота о душе 193 2005)5. Забота и внимание по отношению к личности могут обладать преобразующей силой даже без опоры на какую-либо метафизическую теорию, возможно, потому, что такое внимание требует интереса к личности, высокую оценку ее потенциала. Эти факторы, наряду с умением эмпатически слушать, не высказывая своих суждений, являются ключевыми характеристиками терапевта, признаваемыми во всех психотерапевтических школах. Заботясь о другом человеке, терапевт открывает себя для его страдания, а сделать это можно только с подлинной любовью и сочувствием. Всему этому не учат в институтах и на тренингах, но без этого терапевт не сможет делать свою работу. Таким образом, одной из функций обучения психотерапии должно быть предоставление возможности применять любовь и сочувствие нужным способом. Без необходимых навыков любовь терапевта будет рассеянной, и ни один пациент не сможет ее почувствовать. Истинная эмпатия требует отодвинуть себя в сторону, оставаясь при этом рядом с другой личностью, и это воистину духовная практика. Способность увидеть божественную сущность в другом (духовный уровень отзеркаливания) полезна не только чисто с психологической точки зрения, но и создает глубокую духовную связь. Признание того, что на глубинном уровне нет разделения на себя и другого, поскольку оба находятся в трансперсональной области сознания, есть другая форма духовного осознания. Эти аспекты работы не должны проговариваться терапевтом; они незримо присутствуют в его поведении, а само их осознание изменяет качество терапевтической атмосферы. 5 См. также Rubin (1996), прежде всего шестую главу под названием «Медитация и психоаналитическое слушание». В этом контексте духовно ориентированный терапевт может использовать идею из философии йоги, согласно которой внимание происходит не из обычного состояния сознания или Эго; внимание работает через разум, который является лишь инструментом, а субъектом внимания является Пуруша, Самость, чистый дух. 194 Глава 5 Все терапевты обращают внимание на личную историю пришедшего к ним человека, проявляя особый интерес к трудностям развития. Юнгианцы также видят в этих симптомах телеологическую важность для будущего развития личности. В то же время история личности должна восприниматься нами как ее духовная биография. С этой точки зрения, трансперсональная Самость, которой мы обладаем с самого рождения, предоставляет замысел, чертеж – Кохут (Kohut, 1984) назвал это ядерной программой самости – развития личности, которое направляется из более глубинного источника, чем взаимодействие генов и окружающей среды. Поскольку Самость – это проявление божественного внутри личности, то всякая личность духовно детерминирована. Духовный подход в психотерапии подразумевает воплощение духовного потенциала личности. Этот потенциал включает и психопатологию, т. е. эмоционально болезненные комплексы. Юнг писал об архетипическом ядре комплексов и считал архетипы духовными принципами, или законами, существующими в психике6. Наши комплексы эмоционально окрашены, а эмоция ощущается телом. Следовательно, уделяя внимание эмоциям, мы следим за воплощениями духа, или души. Важнейшие комплексы можно сравнить с духовными осями нашей жизни. Например, жестокое обращение в детстве заставляет человека всю жизнь бороться с ненавистью, гневом и неспособностью прощать. Способствовать процессу развития личности – это и значит заботиться о душе, особенно когда одна из задач терапии – помочь личности реализовать архетипический, или духовный, материал, пока еще дремлющий в ее глубинах. Более того, психотерапия имеет дело с отношениями, включая отношение к сакральному измерению и его воздействию на жизнь. Если духовные вопросы, например, о смысле или цели жизни напрямую встают во время терапии, должен ли 6 Более полное обсуждение этого вопроса см. в: Corbett, 2007. Психотерапия как забота о душе 195 терапевт брать на себя функции духовного учителя и наставника? Это не совсем традиционная для терапевта роль, но в духовном вакууме нашей культуры кто-то порой должен брать ее на себя. Вопросы так или иначе остаются. Имеет ли право терапевт обсуждать духовные вопросы? Это может выглядеть искусственно или же вообще быть выражением идеализированного переноса. Ведь этой роли терапевта никто не учил, и нет ли здесь опасности навязать личности собственное понимание духовности? Помимо рассуждений о трудности этой ситуации, многие авторы отмечали ее этические и правовые аспекты7. Однако большинство терапевтов, несмотря на все трудности и опасности, считают, что должны помочь личности встретиться с ее духовностью, потому что это является важной частью процесса исцеления (Gersten, 1997). Например, Мэтьюс предлагает сочетание «молитвы и антидепрессантов» (Matthews, Clark, 1998, p. 88). Однако невозможно всегда исходить из допущения о том, что терапевт более духовно совершенен, чем его пациент. Личные ценности и убеждения терапевта обычно присутствуют имплицитно и не обсуждаются с индивидом, пока не возникнут духовные вопросы. Религиозный терапевт может втайне молиться за своего пациента. Некоторые терапевты чувствуют очень глубокую связь с другими человеком, а также считают все сказанное в процессе терапии по-настоящему сакральным. Они ощущают некое духовное присутствие или интуитивно чувствуют, что сам Бог руководит процессом терапии (West, 2000). Но все это – глубоко личные переживания. Вопрос в том, должен ли терапевт открыто предлагать такие практики, как медитация, молитва или чтение священных текстов? В случае идеализированного переноса пациент, скорее всего, будет принимать все, что скажет терапевт, лишь бы не разрушать с ним связь. Подразумевает ли это, что другой путь не даст 7 Обсуждение соответствующих этических вопросов см. в: Tan, 2003; Richards, Bergin, 2005. 196 Глава 5 нужных результатов и обычных терапевтических отношений будет недостаточно? Если предложить молитву религиозному человеку, то это может помочь, но ведь личность может бороться с сомнениями и утратой веры или гневом по отношению к Богу, и тогда призыв к молитве пойдет только во вред. Более того, исход молитвы непредсказуем, и если эта практика была напрямую предложена терапевтом, то неудачная молитва может испортить терапевтические отношения. Личность посчитает терапевта частью религиозного истэблишмента, и это отразится на переносе8. Высказывается идея о том, что некоторые подходы глубинной психологии, налаживающие связь с бессознательным, аналогичны практике молитвы. Среди примеров можно назвать визуализацию, метод активного воображения (см. ниже), песочную терапию, а также различные виды двигательной терапии. Все эти формы терапии обладают потенциалом для высвобождения бессознательного материала, это же справедливо для молитвы. В процессе молитвы мы выражаем все самое важное, и в это время бессознательное начинает спонтанно продуцировать материал, так что молитва противоположна подавлению. Если духовные проблемы становятся все актуальнее, а терапевт чувствует, что он не готов работать в этой области, то он может направить человека к священнику или раввину. Однако тот может не согласиться, так как испугается строгих суждений. Представители духовенства обычно не осознают связь между конкретным Бого-образом и психодинамикой и историей развития индивида. И они воспринимают духовность индивида слишком буквально, как будто бы все это – лишь вопросы вероучения, а духовные проблемы никак не связаны с психологической структурой личности. Более того, зачастую терапевты работают с людьми, чьи проблемы как раз и начались после общения с представителями духовенства. 8 Вопрос эксплицитной интеграции духовной практики, например, молитвы, в процесс терапии рассматривается Таном (см.: Shafranske 1996, p. 365); см. также: Benner, 1998. Психотерапия как забота о душе 197 Небольшое «духовное вмешательство» со стороны терапевта, не противоречащее системе ценностей и убеждений личности, может быть весьма полезным, только если терапевт не пытается таким образом навязать свои собственные суждения. Например, представители пастырской психотерапии, работающие с христианами, используют образность, в рамках которой Иисус представлен исцелителем травмы. Однако образы стоит подбирать очень осторожно, потому что в случае неудачи (как и с любой духовной практикой) личность будет сильно обескуражена. Ричардс и Бергин назвали несколько типов «духовного вмешательства», используемых современными терапевтами-теистами. Среди них – молитва, обращение к Писанию, призывы к прощению (Richards, Bergin, 2005, p. 281ff). Представители трансперсональной психологии могут предложить медитацию или другую технику изменения сознания, типа шаманского путешествия, холотропного дыхания, использования энтеогенов или регрессий в прошлое. Обычно эти практики предлагаются психологически относительно здоровым людям, потому как для людей с хрупкой психикой они могут быть опасны. Хотя Бурштейн утверждает, что медитация полезна совершенно для любой личности (Boorstein, 1996). Такие практики позволяют недоступному для простой психотерапии материалу достигнуть сознания. Затем терапевт может извлечь из этого материала пользу. Несмотря на всю полезность духовных практик, многие глубинные психологи считают, что слишком активные призывы использовать эти практики сродни использованию в терапии традиционных религиозных идей. Но психотерапевтические отношения должны развиваться органически. Рекомендация той или иной техники как бы подразумевает, что терапевту лучше знать, что полезно индивиду, а что нет. Такое злоупотребление положением может отрицательно сказаться на терапевтических отношениях. Помимо того, что любая духовная практика должна соответствовать убеждениям личности и ее темпераменту, не стоит забывать о и том, что эти практики могут быть способом избежать 198 Глава 5 проблем переноса-контрпереноса, последней попыткой выйти из сложившегося тупика. Такая рекомендация может стать искусственным потаканием идеализированному переносу. Мы должны также понимать, что духовные практики могут использоваться в качестве механизмов защиты, как способ игнорирования личного материала9. В периоды личных кризисов одна из целей традиционных духовных практик вроде молитвы – получить совет, руководство из области трансперсонального. Этот совет можно получить также с помощью снов и других спонтанных проявлений бессознательного. Работая со сновидениями, человек пытается узнать точку зрения бессознательного на сложившуюся ситуацию, и это может открыть новый, неожиданный ракурс. Сходным образом практика активного воображения работает как сон наяву, когда человек позволяет спонтанным образам выходить из бессознательного, как будто бы человек видит их на своем внутреннем экране (Hannah, 2001). Этот процесс не похож на визуализацию, управляемое воображение или фантазию; активное воображение сначала позволяет образам возникнуть, а затем реагирует на них. Мы не вмешиваемся в процесс возникновения образов, и этот материал уже не зависит от Эго. В этой работе мы не используем воображение в его обыденном смысле, подразумевая фантазию или чисто субъективное творение разума, не имеющее ничего общего с объективной реальностью. Воображение – это, скорее, форма восприятия. Как отмечал Корбин (Corbin, 1972), mundus imaginalis, или воображаемый мир, поставляет нам информацию, которая так же реальна, как и та, которую дает нам интеллект и наши пять чувств. Метод активного воображения, подразумевающий автономию психических образов, близок тому, как понимали воображение поэтыромантики. Они считали воображение некоей божественной способностью внутри человека. Как говорил Уильям 9 Обсуждение этих вопросов см. в: Richards, Bergin, 2005, p. 229–257. Психотерапия как забота о душе 199 Блейк: «Извечное тело человека есть воображение, сиречь, сам Бог» (цит. по: Frye, 1990, p. 30). Помогая найти смысл жизненной истории человека, особенно смысл страдания, терапевт работает с духом. Страдание может быть результатом активации кого-то бессознательного материала, например страха быть покинутым, который существовал с самого детства, но только сейчас пробудился под воздействием переживания. Как писал Юнг, стоит только бессознательному открыться, возникает духовное страдание, и мы надеемся, что «из самых глубин психики, породивших силу разрушения, придут и силы освобождения» (Jung, 1932, par. 532). Например, во сне могут появляться мотивы исцеления, принимающие форму откровения. Такой психологический подход не похож на традиционные религиозные подходы к страданию, но сегодня терапевты все чаще и чаще помогают людям справляться с теми трудностями, которыми раньше занимались только священники. В своем эссе, посвященном этой культурной динамике и очень точно озаглавленном «Психотерапевты и духовенство», Юнг пишет, что под эмоциональной проблемой должно пониматься страдание, в котором душа не нашла смысла (там же, par. 497). Причиной страдания может быть духовная стагнация или психическая бесцветность. Тогда задача терапевта – найти нужный смысл, найти что-то, способное придать значение и форму этому состоянию, где нет надежды, любви, веры и понимания собственного существования. Эти качества являются дарами благодати, им нельзя научить или научиться. Ни один метод не способен дать их, так как они зависят только от личного опыта. Юнг отмечает, что в идеальной ситуации людям с такими трудностями нужно обращаться к представителю духовенства, но многие не делают этого потому, что вся идея христианства больше не имеет для них смысла. Призывы верить не помогают и не спасают. В конце концов он обнаружил, что помочь может религиозный взгляд на собственную жизнь, но «религиозный» безотносительно конкретной традиции или того или иного вероучения. 200 Глава 5 Терапевт должен быть способен переносить напряжение, возникающее между страданием и болью и осознанием их духовного потенциала. Начав говорить об этом слишком рано, терапевт может совершить очень грубую ошибку: человек подумает, что терапевт не способен оценить всю тяжесть его страданий, что он хочет ее преуменьшить, утверждая, что она «пойдет ему на пользу». Духовная позиция может быть механизмом защиты с обеих сторон и использоваться для избегания страдания под маской «трансцендентного состояния». Поэтому человек должен пройти через всю стандартную терапевтическую работу, и только потом настанет время обсуждения духовных вопросов. Задавая вопрос, имеет ли терапевт законное право заниматься духовными вопросами, нужно помнить о долгой исторической связи между священником и целителем. С древних времен и до зарождения психотерапии как отдельной дисциплины советы в вопросах разрешения экзистенциальных трудностей всегда давали жрецы или священники10. Но сегодня психологический подход к этим проблемам и подход традиционных религий сильно отличается, в основном в вопросе определения человеческой сущности. Духовные традиции считают всех нас духовными существами, а господствующая точка зрения в психологии говорит нам, что каждый человек – это личность, индивидуальность. Подход к психотерапии, ориентированный на духовность, учитывает обе точки зрения, признавая, что это два разных уровня. Психология развития и психодинамика описывают лишь часть нашей сущности, потому что наше бытие выходит за рамки области их исследования. Терапевт, обладающий духовной чувствительностью, всегда открыт для этого более глубокого измерения, он видит его во всем, что рассказывает другой человек, во всем, что с ним случается, пусть даже терапевт 10 В книге Левит описаны законы, связанные одновременно со жреческими и целительскими функциями; в Древней Греции жрецы храма Асклепия исполняли обе эти функции; апостолы и проповедовали, и исцеляли. Психотерапия как забота о душе 201 и не рассказывает об этом. Если терапия проводится с чувствительностью к духовному, то вера начинает выполнять функцию контейнера, а это важно, если психологическая проблема рассматривается как призыв Самости повысить уровень осознания. Такое отношение превращает психотерапию в вероисповедание – современную форму древних традиций исцеления души, часть незапамятной традиции слушающих целителей (Jackson, 1992). Вспомним также отмеченное Франклом (Frankl, 1986) различие между терапией, исцеляющей душу, и религией, спасающей душу. Речь идет о двух очень разных проектах; терапевтическая работа никак не привязана к тому или иному богословскому пониманию спасения. В обсуждаемом нами эссе Юнг спрашивает: что бы произошло, если бы Савла отговорили ехать в Дамаск (см. описание этого в Книге деяний)11? Юнг имеет в виду, что дорога в Дамаск была судьбой Савла, его предназначением. Вопрос о судьбе, или о некоей особой личностной цели (телос), представляется очень противоречивым. Если эта идея верна, то, значит, страдание необходимо, и нам надо очень осторожно попытаться понять его смысл и намерение. В этой перспективе процесс развертывания личности имеет определенную цель, а жизнь обеспечивает нас опытом (пусть иногда и болезненным), необходимым для процесса индивидуации. Классические юнгианцы, такие как Уитмонт (Whitmont, 2007), считают болезненные события проявлениями индивидуальной судьбы, предназначения. С их точки зрения, страдание указывает на то конкретное направление жизненного пути, которое сами бы мы никогда не выбрали. Уитмонт обращается к понятию amorfati, любви к собственной судьбе, принятию отведенной тебе роли, осознанию того, что исход не зависит от нас. Он считал, что для реа11 Савл ехал в Дамаск, чтобы поймать и наказать последователей Иисуса. Он был ослеплен ярчайшим светом и услышал голос Иисуса: «Зачем ты меня гонишь?» В результате этого переживания Савл сам стал апостолом, и его служение радикально повлияло на развитие западной цивилизации. 202 Глава 5 лизации собственной судьбы необходимо участие Эго; мы должны принимать все, что с нами случается, так как это часть архетипического замысла. Уитмонт сравнивает отношение к судьбе с использованием ветра во время плавания. Ветер, как и дух, есть нечто безличное; он будет двигать лодку, но только если мореход правильно поставит парус. Используя эту метафору, добавим, что задача терапевта – постоянно спрашивать, куда мы направляемся в данный момент, как это меняет течение жизни в целом? Бывает, однако, что терапевт ввязывается в нечто вроде «отважного злоключения» (Jung, 1932, par. 530), не понимая, что для личности хорошо, а что – нет. Понимание того, что страдание необходимо личности для движения к определенной к цели, дается нелегко. Одна из причин – проблема свободной воли и детерминизма, не говоря уже о том, что не всякий сможет принять реальность ужасной травмы. Утверждение, что жестокое обращение будет способствовать развитию личности ребенка, несомненно, вызывает целый ряд этических и даже метафизических вопросов. Идея, что у личности есть свое особое предназначение, подразумевает не только влияние на нас прошлого, но и то, что мы движемся к определенному потенциальному будущему, которое, возможно, уже существует на каком-то другом уровне реальности. Все это означает, что на нашу жизнь влияют не только стандартные законы причины и следствия. Для подтверждения своей позиции Уитмонт обращает внимание на проблему темпоральности на квантовом уровне. Физики очень живо обсуждают вопрос обратной причинности, и вполне возможно, что на нелокальном уровне события прошлого, настоящего и будущего окажутся связаны друг с другом. Но было бы концептуальной ошибкой, отмечает Ходженсон (Hogenson, 2007), утверждать, что эти квантовые явления могут быть применены к событиям макромира12. Тем 12 Обратная причинность – один из путей понимания «экспериментас отсроченным выбором», описанного Уилером (Wheeler, 1983). Психотерапия как забота о душе 203 не менее, глубинная психология до сих пор не смирилась с теоремой Белла, говорящей о том, что во вселенной нет локальных причин, а значит, должна быть пересмотрена линейная, причинно-следственная модель развития (в том числе и в психологии). Представление же о том, что каждый индивид имеет собственную судьбу, является для терапевта чем-то вроде убеждения, персонального мифа, помогающего терапевту признать страдание чем-то необходимым. В свете этого уникальная возможность каждого человека состоит в том, чтобы нести эту ношу, нести свой крест. Тогда с пониманием и смыслом можно взглянуть на тяжелое детство и понять, что именно оно привело к тому состоянию, к той жизни, которую личность сейчас проживает. Глубинный психолог может разглядеть связи между эмоциональными трудностями и духовной жизнью индивида, поскольку раннее развитие может многое поведать не только о самой личности, но и о ее духовности. Кэппс (Capps, 1997) предположил наличие связи между детскими переживаниями, психопатологией и духовностью в случаях с хронической депрессией, беспокоившей Уильяма Джемса, Карла Юнга, Рудольфа Отто и Эрика Эриксона. Кэппс отмечает, что в детстве каждый из этих людей пережил потерю близкой связи с матерью или, по крайней мере, потерю безусловной любви и статуса любимого сына. Это привело к меланхолии, ставшей, в свою очередь, причиной обращения к религии в поисках утешения и новой уверенности. Например, из-за ранней разлуки с матерью Юнг чувствовал недоверие к слову «любовь», а к женщинам относился с осторожностью (Jung, 1961, p. 8 / Юнг, 1998, с. 22). Кэппс считает, что такие ранние потери, располагающие к появлению меланхолии, приводят к особой религиозности, когда человек всю жизнь ищет изначально потерянный объект. Мать – это потерянный объект в классическом фрейдовском значении, и религиозная личность пытается восполнить утрату в Боге. Кэппс утверждает также, что переживание оставленности Богом, т. е. религиозная меланхолия, происходит от разлуки с матерью, особенно если разлука была 204 Глава 5 жестокой и бесчувственной. По мнению Кэппса, нравственность развивается как попытка посредством «хорошего поведения» отвоевать мать обратно. Будучи покинутым матерью, человек чувствует себя плохим, а отсюда – религиозный акцент на греховности. Но недостаток этой аргументации в том, что множество людей, испытавших в детстве подобную разлуку, тем не менее, не становятся религиозными, а у некоторых религиозных людей были нормальные отношения с матерью. Также можно указать, что отношения младенца с божественным развиваются раньше, чем отношения с матерью, потому что Самость есть изначальный внутренний объект. Мать в таком случае подменяет собой Самость; утрата связи с матерью означает утрату связи с Самостью, а именно ее-то мы и ищем. Кэппс утверждает далее, что нуминозные переживания mysterium tremendum взрослого человека связаны с переживанием интериоризации ребенка матерью. Это, по его мнению, объясняет ужас религиозного опыта, чувство подавляющей мощи, уничтожения собственного «Я», чувство изумления перед переживанием нуминозного. По словам Кэппса, нет ничего удивительного, что мы любим даже ужасного и жестокого Бога, поскольку в детстве мы любим родителей, несмотря даже на страх перед ними (Capps, 1997, p. 110). Другими словами, переживание нуминозного есть возвращение подавленного детского комплекса; это не какое-то особое явление (suigeneris), а результат детской травмы. Кэппс не считает свой подход редукционизмом, поскольку он не затрагивает вопроса о существовании Бога. Тем не менее, его попытка увидеть божественное в утраченном объекте младенца не стыкуется с тем фактом, что переживание сакрального может быть связано с совершенно новым объектом, не имеющего отношения к ранней травме. Подход Юнга к структуре комплекса оказывается очень полезным для рассмотрения связей между психопатологией и духовностью. Он описывает комплекс как архетипическое, или трансперсональное ядро, окруженное переживания- Психотерапия как забота о душе 205 ми, связанными с процессом роста и развития, воспоминаниями и образами. Коль скоро архетипический уровень является, по словам Юнга, «органом (инструментом) Бога» внутри психики, то это значит, что некий трансперсональный элемент всегда принимает участие в нашей эмоциональной жизни (Jung, 1973–1975, p. 130). Психопатология разворачивает нашу духовность в конкретном направлении, например, когда серьезные проблемы с матерью сопровождаются интересом к богиням или женскому объекту божественного в целом. Мы не можем редуцировать нашу духовность до психопатологии, но очевидно, что психопатология определенным образом окрашивает нашу духовность и влияет на ее содержание. Как мы не выбираем себе комплексы, точно так же мы не выбираем и духовность; и то, и другое исходит из бессознательного, которое в известной мере объективно. ЛИЧНАЯ ИСТОРИЯ КАК СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ Любая психотерапевтическая теория формулирует представление о разных факторах и формах влияния на развитие чувства собственного «Я». В юнгианской традиции развитие личности, или индивидуация, считается процессом постепенного воплощения собственного духовного потенциала, пожалованного нам Самостью. Таким образом, у личности есть духовная основа; ее предназначение обусловлено Самостью, которая воплощается в форме эмпирической личности с ее неповторимой траекторией. Это означает, что история жизни индивида может рассматриваться как священный текст. Для духовно ориентированного психотерапевта индивидуальная история каждого пациента аналогична тем историям, что хранятся представителями духовных традиций в священных текстах. И эти истории придают смысл жизни и раскрывают человечеству намерения божественного. С точки зрения большинства психотерапевтических школ, изучение истории развития человека позволяет сфор- Глава 5 206 мулировать связный нарратив из того, что вначале кажется бессмысленными симптомами. Однако одной такой истории самой по себе (то, что Хиллман называл «целительным чтивом») недостаточно для того, что бы решать жизненные проблемы, связанные с особенностями характера13. Гораздо важнее развивать терпимость к болезненным аффективным состояниям, таким как боязнь фрагментации, нарциссическая уязвимость и т. п. Тогда в контексте терапевтических отношений личность становится сильнее, возникают новые психологические структуры. Только так обретение смысла жизненной истории оказывает ценное терапевтическое воздействие. Такой смысл нельзя навязать; он должен быть найден, открыт. Теоретическая ориентация терапевта может лишь частично объяснить то, что происходит с личностью. В идеале терапевт не должен формулировать объяснение, полагаясь на конкретную психологическую теорию, однако подобной объективности достичь практически невозможно. Нам не избежать также и влияния того материала, который возникает в процессе терапии, потому что давно известно, что невербальные сигналы, идущие со стороны терапевта, во многом предопределяют то, о чем сообщает индивид. Чтобы не становиться рупором того или иного учения, терапевт должен понимать, что любая его интерпретация будет давить на личность, которой нужно сохранять связь с терапевтом. ДУХОВНЫЕ СОВЕТЫ И СТРУКТУРА ХАРАКТЕРА В рамках религиозных традиций дается много дельных советов по духовным вопросам, но иногда они не приносят пользы из-за динамики конкретной личности. В таком слу13 В своей работе 1991 г. «Целительное чтиво» Хиллман пишет, что для исцеления человека мы должны исцелить ту историю, частью которой он себя чувствует. Однако самоощущение – это не просто история, это набор переживаний, включающий бесчисленные, аффективно окрашенные отношения и взаимодействия, в значительной мере бессознательные. Психотерапия как забота о душе 207 чае необходимо органическое развитие индивидуальной духовной практики. Например, к психотерапевту обратилась монашка. У нее был вспыльчивый характер, из-за которого ей трудно было находить общий язык с другими людьми. Ей дали совет: бороться с гневом, вспоминая распятие Христа как пример любви и прощения. Но из-за специфики ее психодинамики этот духовный подход ей не помогал. В детстве члены семьи постоянно унижали и ругали ее, и она выросла переполненная чувством стыда и нарциссического гнева. Ее легко было задеть, уязвить, она принимала близко к сердцу любые комментарии в свой адрес. Призыв простить обидчика означал для нее, что ее заставляют игнорировать огромный запас боли, существующий внутри. Призыв к всепрощению – в целом хороший совет, но ей он не помогал из-за особенностей ее характера. Эта проблема постоянно воспроизводилась во время терапии. После каждой вспышки гнева разрыв и дальнейшее развитие отношений обсуждались до тех пор, пока она и терапевт не прощали друг друга. Постепенно ее уязвимое чувство собственного «Я» стало сильнее и увереннее, и она стала не так чувствительна к критике. Прощение начало появляться органически внутри ее личности. Поэтому неважно, насколько духовным и светлым был изначальный совет, прощение нельзя было навязать. Ей необходимо было осознание, достаточное для того, чтобы ослабить эмоциональную заряженность ее комплекса; именно эта работа и была ее индивидуальной духовной практикой. Эта ситуация – пример того, как религиозная традиция не принимает в расчет бессознательное личности или автономную сущность комплексов индивида, отрывая, таким образом, психологию личности от официальной модели духовности. Для всякого традиционного учения существует опасность, что оно окажется слишком трудным для последователей, и тогда попытки следовать ему вызовут лишь чувство вины или эмоциональное безразличие. Если же в рамках нашей индивидуальной духовности мы, напротив, осознаем архетипическое ядро каждого комплекса и при- 208 Глава 5 нимаем в расчет все эмоциональные трудности, то нам становится легче понять, какую роль в нашем страдании играет нуминозное. После этого мы уже можем говорить о той роли, которую трансперсональное измерение играет в нормальной и ненормальной психологии. ЦЕЛИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ И САКРАЛЬНОЕ: ПСИХОТЕРАПИЯ КАК РИТУАЛ Похоже, что во всех целительных практиках дотехнологического общества отражалась определенная архетипическая модель исцеления. И именно эта же модель лежит в основе глубинной структуры процесса психотерапии. Попробуем прояснить ее наиболее важные элементы. Во многих культурах здоровье ассоциируется с порядком, а болезнь – с хаосом и разрушением. Чувствуя себя частью священного космоса, представители традиционных племенных культур поддерживают здоровье с помощью выстраивания правильных отношений с сакральным, соблюдения табу и отправления ритуалов. А это подразумевает внимательное отношение к миру духов, демонов и богов, определяемых мифологией той или иной культуры. Сходным образом и процесс терапии должен соответствовать мировоззрению пациента (Ellenberger, 1970). Традиционные мифы представляют собой священные истории, раскрывающие сакральную реальность. Так, шаманские практики основаны на конкретной мифологии, космологии, взгляде на реальность, который разделяет все племя; жизнь, проживаемая в соответствии с мифом, буквально пропитана смыслом. В целительных ритуалах шаманов космогонический миф (миф творения), или миф о происхождении болезни, обычно пропевается над больным человеком. Так пациент помещается в мифологический контекст, создается особый порядок, а значит, появляется смысл, надежда на трансцендентную помощь и исцеление. Отметим, как это похоже на психотерапевтический ритуал исцеления; мы верим в миф психотерапии, особенно в ту традицию, ко- Психотерапия как забота о душе 209 торой нас обучали. У нас есть свои ритуальные практики и техники, которые, как мы надеемся, помогут вернуть личность к жизни, и мы работаем в контексте всеобщего культурного мифа и системы ценностей14. Не совсем ясно, до какой степени целительный эффект психотерапии связан с применением той или иной техники и какую роль в этом играют намерение помочь и понимание того, что с тобой работает внимательный, заботливый человек (Shapiro, 1978). В некоторых традициях шаманы входят в мир духов для борьбы с духовными силами во имя больного, чтобы вернуть его душу или найти целительный предмет (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000; Sander, Wong, 1997, p. 63–69). Восстанавливая воспоминания и помогая интегрировать отколотые аспекты личности, терапевт тоже в известном смысле пытается вернуть душу человека. Когда терапевт сражается с комплексом и его архетипической основой, то одной ногой он стоит в мире людей, а другой – в мире духов. Другими словами, психотерапевтический подход имеет собственные сакральные аспекты, которые в наше время трудно разглядеть за плотной стеной профессиональной подготовки, инструкций и сертификатов. Структурный антрополог Клод Леви-Стросс отмечал, что покуда больной, да и все члены данного общества верили в пересказываемый шаманами миф, тот способен был принести терапевтическую пользу; при этом неважно, соответствовал ли он объективной реальности или нет (Lévi-Strauss, 1963, p. 167). Он утверждал, что шаманское исцеление действенно из-за существования психологической связи между болезнью и вызывающим ее демоном. К тому же шаман дает личности особый язык для выражения того, что невозможно высказать в обычном состоянии сознания. И личность начинает понимать, видеть порядок в том, что ранее казалось хаосом: так перестраивается 14 Различные авторы описывали сходство между психотерапией и ритуальными практиками; см., например: Moore, 2001; Usandivaras, 1985. 210 Глава 5 психология личности. В процессе психотерапии мы занимаемся тем же самым. По словам Элиаде (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000), шаман обладает несколькими важными качествами: переживанием духовного экстаза; способностью входить в это состояние по собственной воле; умением вести, направлять душу. Терапевтический процесс также является руководством души, а терапевт, даже не будучи знакомым с экстатическими состояниями, может иметь опыт контакта с трансперсональным уровнем реальности. Будущий шаман откликается на свое призвание вне зависимости от своего желания, и, согласно традиции, не откликнуться на зов значило бы обречь себя на смерть. Работа психотерапевта – тоже призвание, и, подобно шаманам, будущие терапевты страдали от тяжелой болезни, которая всегда предшествует призванию как форма инициации. И для терапевта, и для шамана работа по исцелению самого себя становится основой для помощи другим. По этой причине шаманы и психотерапевты видят сны об увечьях или пытках, обычно предшествующие обновлению тела, – это подразумевает необходимость жертвы, если хочешь обрести целостность (Jung, 1954b, par. 448 / Юнг, 2006, с. 346–348). Элиаде утверждает, что целительная способность шамана связана с тяжестью и длительностью его собственной инициирующей болезни (Eliade, 1951, p. 36 / Элиаде, 2000, с. 26–27). Важно понимать, что это безличный, архетипический процесс, а значит, традиционное понимание страдания как наказание за грех может быть заменено пониманием страдания как необходимой части трансформации и созревания личности. В традиционных культурах ритуальный старейшина знает, как использовать и поддерживать сакральное пространство, в котором происходит процесс исцеления (Eliade, 1958). Если рассматривать психотерапию как духовную практику, то и кабинет терапевта становится сакральным пространством. По этой причине раскрытие третьим лицам возникающего в процессе терапии материала кажется Психотерапия как забота о душе 211 нарушением договора и даже богохульством. Сакральное пространство необходимо охранять, и жаль, что наша этика не развивается в этом направлении. Гибсон (Gibson, 2000) убедительно показывает связь между пастырской психотерапией и таинством исповеди, но это справедливо для всех видов психотерапии. Юнг считал исповедь первой стадией психотерапии; ее цель – освободить личность от бремени болезненного материала, который стал причиной отчуждения от других (Jung, 1931, par. 134). Как только проявляется сильная эмоция, всплывают личные фантазии, давние тайны или болезненные воспоминания, мы автоматически вовлекаемся в древнюю практику «исцеления души». Это подразумевает обретение личного смысла, связи с трансперсональным и благодатного чувства обновления жизни. Как отмечает Гибсон, исповедь должна выполнять функцию некоей санкционированной сообществом практики, но современные лицензирующие органы и этические коды «слишком куцые и нестабильные для обеспечения глубинных практик исповеди» (Gibson, 2000, p. 179). Самый очевидный пример – необходимость раскрывать таинство третьим лицам. АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПСИХОТЕРАПИИ Всепоглощающая сила архетипов так велика, что в древности они были персонифицированы в богах и богинях. Порой в процессе психотерапии какой-либо архетип констеллируется (активизируется) так сильно, что терапевт чувствует необходимость действовать определенным архетипическим образом. Если констеллируется архетип Великой Матери, то терапевтом (неважно, мужчина это или женщина) овладевает сила, заставляющая его играть роль кормилицы15. 15 Например, Винникотт (Winnicott, 1971a) в этом случае говорит о достаточно хорошей матери, или сравнивает психотерапию с игрой двух людей, или высказывает мысль о том, что психотерапия создает благоприятный климат для пациента. По-моему, Винникотт постоянно исходит из архетипа Матери. 212 Глава 5 Если же энергия исходит от архетипа Целителя, то терапевт чувствует себя обязанным использовать какие-либо целительные практики. Когда начинается подобный архетипический процесс, оба участника терапии чувствуют действие безликой психологической силы; речь уже не идет о материале «терапевта» или материале «пациента» – они как бы погружаются в общий котел эмоций и стремлений действовать. Древние сказали бы, что это бог или богиня вмешались в дело и продиктовали им свою волю. Само собой разумеется, что в подобной ситуации бессознательное отыгрывание нежелательно, терапевт не должен полностью отождествлять себя с Целителем или Великой Матерью, ему надо лишь осознать, какие силы сейчас действуют. Помимо определенных запросов пациента, терапевт включает в свою работу архетипические процессы, важные для души именно этого человека, например: архетипы Матери, Отца, Мудреца, Целителя, Верховного Жреца или Жрицы. Все эти силы оказывают радикальное воздействие на работу терапевта, так как обладают светлой и темной сторонами. Для многих терапевтов особенно важным является архетип Раненого Целителя. Терапевт как раненый целитель Призвание стать терапевтом может иметь разные истоки. Частично это может быть связано с особенностями детского развития, если ребенку приходилось, например, заботиться об эмоционально раненном родителе. Если человек верит в судьбу, особое предназначение, тогда и свою семью, и свое происхождение он считает неслучайными; это соответствует архетипическому строению детской души. Обычно тот, кто должен стать терапевтом, в детстве получает болезненную рану, которая инициирует его, открывая призвание исцелять других. Наши раны влияют на то, как мы работаем с другими, а это, в свою очередь, влияет на наши раны. Не имея собственных ран, человек всегда будет лишь поверхностно относиться к ранам других. Психотерапия как забота о душе 213 По аналогии здесь полезно будет рассмотреть две фигуры из древнегреческой мифологии, отражающие разные стороны исцеления: Хирона – архетипического Раненого Целителя и Аполлона – бога-врачевателя. Хирон был мудрейшим из всех кентавров, бессмертным, наполовину человеком, наполовину конем; в себе он сочетает символы божественного, человеческого и инстинктивного, телесного уровня. Будучи сам великим целителем и учителем медицины, он страдал от неизлечимой раны, из-за которой вынужден был хромать. Другими словами, целитель тоже нуждается в исцелении. Хиронический подход к исцелению подразумевает особую чувствительность терапевта к страданиям другого и вскрывает его собственную уязвимость. Он познает страдания другого эмпатически, через собственные глубины, а не объективно или с помощью психологического тестирования. Наша рана заставляет осознать наши границы. На этом архетипическом уровне рана – это нуминозная сила, часть нашей судьбы, рана, которую «целитель разделяет вечно» (Kerenyi, 1959, p. 99). Адлер (Adler, 1951) считал, что цель раны терапевта – его шанс осознать собственные целительные способности; иначе он может их так и не открыть в себе. Когда человек ищет помощи психотерапевта, то внутри него активируется внутренний целитель, т. е. его врожденная способность к самоисцелению. Как пишет ГуггенбюльКрейг (Guggenbühl-Craig, 1971), внутри каждого пациента есть врач, а внутри каждого врача – пациент. При контакте с проблемой другого человека активируется собственная рана терапевта. Если терапевт этого не осознает, то он может спроецировать свою рану на пациента. Тогда он как бы дистанцируется, пытаясь не заразиться проблемами другого. Однако чаще всего рана человека «заражает» терапевта, например, путем проективной идентификации или другой формы общения бессознательного с бессознательным16. В результате мы чувствуем одновременно и рану 16 Юнг считает, что «психические инфекции» являются «неизбежными сопутствующими обстоятельствами» этой ра- Глава 5 214 другой личности, и потребность в признании собственного материала. Обычно это и становится залогом способности оказать помочь. Участие терапевта в процессе исцеления становится настолько полным, что уже непонятно, лечит он другого человека или себя. Как пишет Майер, в этот момент появляется третья переменная, архетипический образ Раненого Целителя, и она влияет на всех участников процесса (Meier, 1959, p. 30). Терапевт не может предсказать исход терапии, потому что исцеление – это трансперсональный и очень таинственный процесс. Терапевт должен быть глубоко вовлечен в работу, но не отождествляться с образом Целителя. «Исцеления» в смысле освобождения от симптомов может и не произойти, однако духовная важность работы в том, что страдание личности приобретает смысл и больше не кажется ей случайным. Порой самое большее, что мы можем сделать, – это горевать над фактом, которого не изменить. Речь идет о детской травме, создавшей «базовую вину», которая, как писал об этом Балинт, «отбросила тень на всю жизнь и действие которой не исправить никогда. И хотя изъян может быть вылечен, шрам останется навсегда» (Balint, 1968, p. 183). Тень целителя Хиронический Раненый Целитель до самого глубинного слоя бытия вовлечен в ту работу, которую он делает, в то время как бог Аполлон, архетипический образ профессиональной медицины, был описан как «смертельно чистый» (Balint, 1968, p. 39). Аполлон всегда был далеким божеством, поэтому аполлоническая медицина объективна, рациональна, она носит белый халат, рассуждает в терминах причины и следствия, а не синхронии и акаузальности; в этой медицине целитель и пациент радикально разделены17. Когда эта 17 боты, частью инстинктивной жизни терапевта (Jung, 1946, par. 365). Майкл Кирни (Kearney, 2000) провел важное различие между аполлоновым и асклепиевым исцелением; Хирон был учителем Асклепия, а значит, их объединяла общая традиция. Психотерапия как забота о душе 215 форма исцеления используется в психотерапии, то психика не воспринимается как тайна, так как становится объектом эмпирического исследования, количественного анализа. Рана терапевта подавляется и проецируется на пациента, единственного, кто болен в этой ситуации. Если человек чрезмерно отождествляется с Целителем, то для поддержания уверенности ему нужно исцелять, а значит, всегда иметь рядом тяжело больного; таким образом, один человек использует другого для удовлетворения собственных нужд. Это разделение означает, что терапевт дистанцируется от другого человека и поддерживает иллюзию неуязвимости, ставя себя в положение сильного и уменьшая свою способность к эмпатии (Guggenbühl-Craig, 1970, 1971). И тогда мы не принимаем в расчет утверждение Сирлса (Searles, 1979): пациент страдает ради терапевта, чтобы исцелить терапевта. Аполлоническая позиция понятна: страдание пугает. Очень часто нам трудно помогать другим, потому что сознательно или бессознательно мы идентифицируемся со страдающей личностью. Мы эмпатически представляем все, что она чувствует, и мы проецируем то, что, как нам кажется, могло бы помочь нам в аналогичной ситуации. Всякое личное чувство или переживание уникально и по-своему чудесно. Из-за страха мы не проникаем целиком в ситуацию другой личности. Мы боимся, когда не знаем, что делать, и мы просто ненавидим себя, когда чувствуем собственную некомпетентность. Иногда нам попросту трудно впустить в себя страдание другого человека либо из-за внутренних барьеров, либо потому, что это приведет к компульсивной потребности помочь, которая, в свою очередь, потребует слишком большого самопожертвования. Или же нам может казаться, что страданий так много, что страдания конкретного человека не должны нас трогать. Важно иметь в виду такое возможное состояние, когда терапевт настолько вовлечен в процесс исцеления и помощи другому, что может прервать его только ценой собственных личных трудностей. Порой трудно держать равновесие между самоотвержен- 216 Глава 5 ной помощью другим и заботой о себе, поэтому всегда есть опасность «выгорания». Подобные ситуации усугубляются, когда мы слишком полагаемся на свои профессиональные навыки, теорию и технику. Если терапевт пережил страдание, схожее по типу и интенсивности с тем, что переживает его пациент, то между ними возникает взаимопонимание, которое действует лучше всяких слов. Оба видят, что понимают друг друга, и каким-то таинственным способом это помогает именно в тех случаях, когда, казалось бы, нет никакого выхода. Собственное страдание делает человека более восприимчивым к страданиям других, и на уровне общего страдания технические стороны психотерапии куда менее важны, чем способность «быть рядом». Вместо той или иной техники терапевту понадобится спокойный разум, восприимчивый, внимательный и бдительный, не перегруженный теориями. Именно внутри такого разума, свободного от оценок и чрезмерной нацеленности на результат, возникают новые прозрения и интуитивные решения. Как будто бы сердце и все нутро обретают собственное зрение и слух, к которым нужно прислушиваться. Пытаясь помочь, нам нужно удерживать равновесие между разумным удовлетворением от работы и небольшой инфляцией за счет того, кому мы помогаем. Тогда терапевт будет чувствовать уверенность, знать, что кто-то в нем действительно нуждается. Если же мы чрезмерно отождествляем себя с архетипом Целителя, то исцеление становится как бы функцией Эго. Важно помнить, что, независимо от наших психотерапевтических навыков, мы не должны препятствовать работе трансперсонального целительного потенциала, который действует автономно. Тогда терапевт уже не решает, когда начнется процесс исцеления и какую форму он примет. Если же мы идентифицируемся с Эго и начинаем думать, что исход лечения полностью зависит от наших навыков и правильно выбранных методов и техник, то страданию становится легче захватить и напугать нас. И тогда в комнате останут- Психотерапия как забота о душе 217 ся только два человека: присутствие там Самости не осознается. Человеческая способность к эмпатии означает, что мы действительно можем делить страдания друг с другом. Тот, кто считает эмпатию резонансом лимбической системы и контрпереносом, не принимает в расчет духовную важность аффективной сонастроенности18. Общие аффективные состояния очень важны, так как напоминают нам о том, что мы не раздельные сущности – все мы вовлечены в одно поле сознания. И если кто-то осознает присутствие трансперсонального базиса, на который опирается наша работа, то он может довериться объективному процессу исцеления, столь необходимому душе. И тогда терапевтическая помощь при болезненном аффективном состоянии превращается в духовную практику, основанную на вере. Пока терапевт может терпеть болезненный аффект, противостоять ему нет смысла – иначе будет только хуже. Напротив, лучше позволить себе страдать вместе с другим человеком, связав себя с ним эмоцией, как если бы тело было резонатором. Когда происходит проективная идентификация, обычно советуют пропустить переживание через собственную психологическую структуру и найти слова, которые помогли бы человеку «переварить» и ассимилировать эмоцию. Это не всегда получается сделать вербально; можно, не говоря ни слова, открыть сердце и позволить эмоции переместиться в тело. Обычно, дойдя до пика, страдание начинает затем постепенно отступать. Технические аспекты этого процесса важны только во время самого переживания. Уже потом терапевт может размышлять о вкладе своего душевного склада и контрпереноса в пережитый опыт, потому что непосредственно во время терапии такие мысли могут лишь помешать. Если глубокое страдание присутствует здесь и сейчас, то попытки думать о технических сторонах терапии можно сравнить с попыт18 Обсуждение темы лимбического резонанса см. в: Lewis, Amini, Lannon, 2000. 218 Глава 5 кой обдумать физику и механику движения в тот момент, когда нужно ударить по мячу. Осознание присутствия Самости помогает терапевту отбросить личные заботы и проблемы, например потребность быть эффективным или чувствовать себя «целителем». Это присутствие означает, что в любой, самой сложной ситуации есть незримый фон, который может предоставить неожиданную помощь, озарение или вдохновение, когда кажется, что всеми нашими словами и поступками руководит третья сила. В ситуациях отчаяния, когда мы пытаемся сделать все, что в наших силах, итоговый результат обеспечивает Самость, а не Эго. Если терапевт не имел опыта сознательных переживаний Самости, он не сможет довериться ей. Но если человек уже знает о ее существовании, то он может в известной мере расслабиться, понимая, что достижение конечного результата – не в его руках, так как он является частью судьбы и предназначения другого. Такие утверждения потенциально опасны, потому что могут потакать недобросовестности, поверхностному взгляду на страдания как на результаты «кармы» или чего-то неважного с точки зрения вечности. Но даже если мы не в силах помочь, всегда важно быть рядом, быть открытым и чистосердечным соучастником и свидетелем. Иногда достаточно просто быть рядом и быть открытым, хотя неспособность изменить ситуацию бросает вызов терапевту и включает его внутреннюю критику. Быть эффективным – забота терапевта, а включение в терапию собственных забот создает напряженность, потому что от него требуется спонтанность и подчинение интуиции. Если Эго терапевта считает, что должно взять весь груз на себя, то терапевт, скорее всего, «перегорит». Однако исцеление – это не то, что мы совершаем, оно происходит само. Красноречивее, чем Вирджиния Сатир не скажешь: «Весь терапевтический процесс должен служить цели раскрытия целительного потенциала внутри самого пациента. И пока этот потенциал не раскрыт, ничего не изменится. В итоге глубинные „Я“ терапевта и пациента должны встре- Психотерапия как забота о душе 219 титься» (Satir, 1987, p. 19). Мы не можем ответить на вопрос, как это происходит, потому что это не функция Эго. Оно может произойти, а может и не произойти. Мы же должны быть сознательны и готовы, технически компетентны и как можно более открыты. Если парадигма раненого целителя верна, то главная задача терапевта – постоянно осознавать собственную уязвимость, потому что на этом уровне Эго терапевта оказывается очень хрупким, что создает предпосылку для истинной связи и близости с другим человеком. Иначе Эго терапевта превращается в замок, а на другого мы смотрим уже через окно или бойницу. Другими словами, терапевтическая работа призвана высвободить способность души к исцелению. Мы чувствуем это, когда становимся свидетелями чего-то мощного и необъяснимого, присутствующего во время терапии. В действие вступает нечто, живущее само по себе; когда Самость говорит через нас, результат непредсказуем. Древние сказали бы, что это бог нанес нам визит. Каждый день видишь, как терапия помогает людям, хотя терапевт сам не знает, что он для этого сделал. Некоторые аспекты психологических изменений настолько тонки и неуловимы, настолько бессознательны, что мы не можем их обнаружить и судим о них лишь по их воздействию и результатам. ЖЕРТВА Духовность психотерапевтической практики требует от терапевта отказа от необходимости понимать, что происходит, от желания самоутвердиться за счет работы. Самопожертвование необходимо, если терапевт должен оставаться внутри болезненных отношений, отягощенных негативным переносом. Это самопожертвование заключается в том, чтобы оставаться внутри комнаты, где проходит терапия, час за часом, несмотря на ненависть и гнев, не отвечая, не взрываясь, понимая, что все это необходимо. Справедливо и обратное: если терапевтические отношения положительны, обе стороны друг в друге души не чают, то в жертву надо 220 Глава 5 принести свои приятные социальные, или сексуальные, или профессиональные отношения. И это самопожертвование происходит день за днем, потому что мы чувствуем существование глубокого смысла, ощущаем присутствие другого уровня реальности, понимаем, что все это важнее каждодневных потребностей. Мы не можем точно сказать, что это за новая реальность, потому что ощущаем ее на уровне наших душ и любые слова кажутся не подходящими для описания. Уильям Джемс указал на очевидную связь между подчинением чужой воле и жертвенностью, утверждая, что «то личное отношение, в каком индивидуум должен находиться к тому, что он признает Божеством… оказывается одновременно состоянием беспомощности и самоотречения» (James, 1958, p. 54 / Джемс, 2014, с. 55). По мнению Юнга, когда мы действительно жертвуем чем-то очень ценным, то этот объект должен отдаваться целиком, как бы уничтожаться (Jung, 1954b, par. 390 / Юнг, 2006, с. 299– 303). Это важно иметь в виду, потому что можно отдать что-то таким образом, чтобы это выглядело как жертва, но на самом деле это может быть манипуляцией, способом вызвать чувство долга у другой личности. В этом случае мы не отдаем, а выгадываем что-то для себя. Настоящая жертва – это, наоборот, акт любви и выражение наших убеждений. Юнг утверждает, что, когда мы отказываемся от объекта, к которому привязаны эмоционально, то это становится пожертвованием частички самого себя (там же, par. 397–398 / там же, с. 306–307). В качестве примера он вспоминает приказ Бога Аврааму принести в жертву его сына Исаака (Быт. 22: 1–14). Можно представить, что отец, готовый убить своего сына, убивает и часть себя; и тогда он одновременно и жертвующий, и жертва. Аналогичным образом, если Самость призывает меня принести в жертву часть себя, то Самость, будучи моей глубинной сущность, жертвует частичкой себя. Юнг считает, что Самость хочет, чтобы Эго стало частью этого процесса. Как пишет Эдингер, Самость требует от Эго сознательного самопожертвования Психотерапия как забота о душе 221 (Edinger, 1986, p. 35). Если Эго признает эту необходимость самопожертвования, то бессознательное уже не будет вести себя деструктивно. Принесение жертвы богу с определенной целью, например для получения власти или выгоды, подразумевает определенный Бого-образ и соответствующее ему богословие. Человеческие и животные жертвы были распространены в древнем мире, и происхождение этой практики можно понимать по-разному. В некоторых традициях считается, что божеству нужно подносить дары, или же работает механизм взаимности: мы богу, а он нам. Иногда жертва может быть формой общения с божеством. Также жертвоприношение может быть чем-то вроде задабривания, замаливания грехов или воспроизведением какого-либо мифического события. Бог иудейской Библии нуждался в крови животных, в то время как в Новом Завете Бог сам пожертвовал собой и своим сыном Иисусом. Христиане воспринимают жертву Иисуса как искупление, дарующее сонастроенность. Этот архетипический и мифологический фон помогает терапевту осознать чувства верующих, которые не понимают, почему праведная жизнь и самопожертвование не избавляют их от страданий. Их разочарование обычно является результатом психологии «кнута и пряника», антропоморфной проекции, в соответствии с которой божество предстает органом, фиксирующим все наши заслуги и проступки. Подобно всякой духовной практике жертва может использоваться и как механизм защиты. В некоторых случаях личность должна быть принесена в жертву высшей цели – в некоторых учениях даже говорится о поддержании таким образом космического порядка. Как же терапевту отличить отважное самопожертвование от хорошо маскирующегося мазохизма? Если личность продолжает жить в несчастливом браке и говорит терапевту, что «идет на эту жертву ради детей», откуда нам знать, что перед нами: рационализация зависимости или страх перемен? А вот еще более сложная задача: что сказал бы терапевт 222 Глава 5 современному Аврааму, который заявляет, что Бог требует принести в жертву его сына? Кьеркегор (Kierkegaard, 1843 / Кьеркегор, 1993) считал поступок Авраама примером абсолютной веры: Авраам целиком и полностью доверился благостности Бога. Но сегодня мы с подозрением относимся к людям, которые говорят, что Бог требует от них чего-то, потому что таким образом можно рационализировать все, от личной мести до священной войны. История показывает, как, следуя своему представлению о воле Бога, истинные верующие способны полностью отключить сострадание и совершать ужасные поступки с чистой совестью. Таким образом, духовно ориентированному терапевту важно уметь распознавать, что идет от Самости, а что – от социальных условий, нарциссических императивов и патологических комплексов. Было бы просто всегда ссылаться на высшую волю, но кто знает, чья воля исполняется в данный момент? Терапевтам стоит помнить о том, что на людей библейской традиции истории из Библии оказывают сильное, хотя зачастую и бессознательное влияние. И история с жертвоприношением Исаака является важной частью нашей западной традиции. Чилтон (Chilton, 2008) очень наглядно описал механизмы использования этой истории для рационализации мученичества и других форм религиозного насилия в иудаизме, христианстве и исламе, хотя Авраам спустился с горы Мориа, не измарав рук кровью сына. Важной частью истории об Аврааме является тот факт, что Бог обещал ему потомков «как звезд на небе», но при этом Авраам остается бездетным в течение того возраста, когда создание потомства особенно важно. Исаак рождается, когда Авраам уже стар, и поэтому он еще сильнее дорожит сыном. Из-за этого жертва кажется еще ужаснее. Поэтому Авраам и представляет собой архетипический образ тотального повиновения Богу. В Библии сказано, что Бог искушает Авраама (Быт. 22: 1), а вся история традиционно трактуется как отказ иудаизма от принятого среди язычников принесения детей в жертву. Как отмечает Эдингер, эта история демонстрирует также развитие более человечного Бого-образа – ведь в послед- Психотерапия как забота о душе 223 ний момент жертва отменяется (Edinger, 1984, p. 97f). Все мифы обладают несколькими уровнями смысла, а сегодня ко всем традиционным пониманиям мы можем добавить еще и герменевтику глубинной психологии. Если бы терапевту пришлось взглянуть на современного Авраама с точки зрения психодинамики, то у него возникло бы два вопроса: как в нем появился импульс убить Исаака и как он на самом деле относился к Исааку. Нам также пришлось бы подумать о том, как рос Исаак после этого события, постоянно помня о том, что отец был готов убить его. В Библии ничего не сказано о влиянии этого травматического переживания на развитие Исаака, хотя многие комментаторы считают, что он осознанно шел на жертву (см., к примеру, Kugel, 1998, p. 322ff). Возможно, осознание намерений отца предопределило схожесть их путей. К тому же именно это осознание является причиной, с одной стороны, добродетельности, а с другой – беспомощности Исаака. Глава 6 ПСИХОДИНАМИКА И ДУХОВНОСТЬ В этой главе мне бы хотелось проследить связи между факторами развития, психодинамикой и индивидуальной духовностью. Для этого рассмотрим биографии двух крупнейших философов с противоположными взглядами на религию: религиозного экзистенциалиста Серена Кьеркегора и математика и атеиста Бертрана Рассела. Сначала же сделаем две оговорки. Во-первых, объектом нашего анализа будут созданные этими людьми тексты, а не сами люди, а это подразумевает известные ограничения. Во-вторых, многие философы отрицательно или скептически относятся к попыткам соотнести философские построения того или иного мыслителя с психодинамическими факторами его развития, так как считают, что логика и концептуальное мышление не зависят от психических и умственных состояний индивида и условий его жизни. Признавая, что наш подход к важнейшим философским проблемам лишь отчасти зависит от нашей психологии, все же нельзя отрицать, что психодинамические факторы в той или иной степени влияют на область интересов мыслителя и сделанные им выводы. ВЕРА И ОТЧАЯНИЕ В ЖИЗНИ СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА Проблема отчаяния была центральной в жизни Кьеркегора, поэтому идея Эриксона (Erikson, 1984) о важности первичного доверия напрямую связана с этой проблемой, которая также является важной частью проблематики экзистенциализма в целом. Согласно Эриксону, надежная Психодинамика и духовность 225 опека в первые полтора года жизни, осуществляемая заботливыми людьми, способствует развитию базового доверия, чувства уверенности в том, что любая жизненная ситуация в итоге закончится хорошо. В ребенке развивается здоровое равновесие между доверием и разумной степенью недоверия, в то время как нехватка базового доверия приводит к убежденности в том, что жизнь крайне небезопасна. На этой стадии развития важно достичь уверенности в том, что жизнь может дать человеку все необходимое. Без этого доверия человек обречен на отчаяние, которое приходит в периоды стресса и потерь, когда надеяться уже не на что. Отчаяние – это чисто психологический кризис, но оно может приводить к кризису веры и поднимать глубочайшие духовные вопросы. Кьеркегор считал, что сознательно мыслящий человек обречен на отчаяние, поскольку он чувствует свое непостоянство и свою незначительность. Поэтому нам остается либо отчаиваться, либо, преодолев себя, обратиться к вере, поскольку никаких рациональных причин для возникновения религиозного чувства просто не существует. И хотя Кьеркегор обладал очень развитой мыслительной функцией, он считал, что ее следует принести в жертву. Именно в этом смысле он писал о «распятии понимания» как единственном пути к вере. Кьеркегор пытался с помощью интеллекта избавиться от мучавших его неконтролируемых эмоций, но безуспешно (Dru, 1959, p. 128). Из его дневников мы знаем, что Кьеркегор страдал от депрессии, жизнь казалась ему невыносимо трудной. Он пишет: «С самого моего детства я чувствовал, как шип горести пронзает мое сердце… но стоило бы только вызволить его оттуда, как я бы тут же умер» (Rhode, 1990, p. 23). Он почти не упоминает свою мать, а отца описывает как властного, меланхоличного, строгого и деспотично религиозного человека. Одержимость его отца чувством вины и другими мрачными сторонами христианства очень сильно повлияла на Кьеркегора. Отец сделал его «несчастным, насколько это возможно», превратив его юность в «ни с чем не сравнимое мучение» 226 Глава 6 (там же, p. 29). Кьеркегор вновь и вновь обращается к образу «шипа, вонзенного в его плоть», который не давал ему почувствовать жизнь и постоянно мучил его осознанием греха и вины. Он пишет, что всегда был «пригвожденным то к одному, то к другому страданию, граничащему с безумием» (Hong and Hong, 1976, p. 105). С точки зрения психологии самости, его хроническая меланхолия связана с безрадостными, безжизненными ответами, получаемыми в детстве от объектов его самости. Он идентифицировался с депрессивным отцом, которого очень любил, возможно пытаясь таким образом стать к нему ближе. Неопределенность собственной жизненной позиции угнетала Кьеркегора; он мучил себя точно так же, как его мучили объекты самости. Обратившись к божественному, он пытался обрести надежный объект самости, потому что все человеческие объекты самости подвели и разочаровали его. Как и почему произошло это обращение – загадка, но без него чувство утраченных иллюзий и вселенского отчаяния поглотили бы Кьеркегора. Он по-философски относился к ощущению тщетности и бессмысленности жизни. Обретение религиозного чувства помогло ему увидеть ценность жизни и не впасть в отчаяние окончательно. А считать ли нам его обращение к вере защитным механизмом или откликом на зов божественного – личное дело каждого. Кьеркегор решил, что обращение к вере требует также отказа от радостей мира и всех привязанностей, особенно самых сильных. Он считал, что только индивид может быть источником истинного выбора. Мне кажется, что эта во многом шизоидная позиция вытекает из опасения впасть в зависимость от других и страха перед возможными болезненными последствиями. Кьеркегор отрицал организованную Церковь, считая, что она не соответствует идеям и ценностям христианства. Чтобы обезопасить себя, он обратился к внутреннему миру. Это позволило ему сфокусироваться на субъективных переживаниях божественного, т. е. абсолютно надежного внутреннего объекта. Кьеркегор считал, что субъективная истина важнее объективной. Он Психодинамика и духовность 227 писал: «…главное – отыскать то, что истинно для меня, то, ради чего я мог бы жить и умереть» (Dru, 1959, p. 15). Если бы современный Кьеркегор пришел к терапевту, тот бы сразу увидел, как тесно связаны его духовность и личностная психодинамика. Как отмечал Гантрип (Gantripp, 1969), шизоидная позиция подразумевает бегство от жизни. Позицию Кьеркегора можно описать так: «Мне не нужен никто, кроме Бога». Таким образом, проблема развития доверительной, надежной связи с терапевтом приобретает особую важность. Однако зависимость от другого может сильно испугать личность. Поэтому установление с ним адекватной связи является одновременно и психологической, и духовной задачей, потому что без отношения с другим не может быть полноценной духовности. ДУХОВНОСТЬ БЕРТРАНА РАССЕЛА Могут ли психодинамические факторы способствовать развитию атеистических убеждений? Бертран Рассел считал, что существование Бога не невозможно, но настолько маловероятно, что не имеет никакой практической ценности. Рассел (Russell, 1927 / Рассел, 1987) систематически изучал и планомерно опровергал все стандартные аргументы в пользу существования Бога в христианском смысле. Он сделал вывод о том, что люди обращаются к религии из-за страха перед смертью или неизвестным. Несмотря на это, Рассела нельзя обвинить в отсутствии духовности; в начале своей автобиографии, опубликованной, когда ему было 87 лет, он пишет о непомерных страстях, управлявших его жизнью, например: «…жажде любви, поисках знания и невыносимой жалости к страданиям человечества» (Russell, 1971, vol. 1, p. 13). Он писал о том, что искал экстаза, освобождения от одиночества, хотел испытать то же, что святые и поэты во время видений рая. Он хотел раскрыть сердца людей, объяснить свет звезд и понять, как число (в математическом смысле) «властвует над постоянно изменчивым потоком» (там же). Мы видим, как дифферен- 228 Глава 6 цированная мыслительная функция пытается совладать с беспокойной эмоциональной жизнью. Попытки понять единство всего человечества будили в нем жалость, потому что «во всем моем существе отдавалось эхо голосов взрослых и детей, умирающих от голода и пыток… Я отчаянно желал избавить людей от этих страданий, но не мог и страдал сам» (там же). Он верил в доброту и в чистое мышление, он хотел «сделать все возможное для того, чтобы создать более счастливый мир» (Russell, 1971, vol. 3, p. 220). У него было «полумистическое ощущение красоты… и желание, которое по глубине можно было бы сравнить с желанием Будды донести до людей философские идеи, которые сделали бы их жизнь терпимой и долговечной» (Russell, 1971, vol. 1, p. 146). Для человека, отказывающегося принимать христианский Бого-образ, эти чувства были глубоко духовными. Он и в жизни не отступал от них, будучи критиком существующего общества и сторонником ядерного разоружения. Его общественная активность и отречение от образа благоволящего Бога были предопределены некоторыми факторами его развития. Когда Расселу было два года, он потерял мать, а еще через полтора года – отца. Он не помнил своих родителей, но знал, что они были людьми свободных взглядов, социальными реформаторами (таким стал и сам Рассел). Очевидно, что он идентифицировал себя с этим образом родителей, полученным из рассказов других. Его воспитывали дедушка с бабушкой, и их ценности также повлияли на его развитие. Его дед, умерший, когда Расселу было шесть лет, верил в человеческий прогресс и конец войны. Его бабушка, ставшая главным его воспитателем и опекуном, равнодушно относилась к общественному мнению и, несмотря на любовь к внуку, была очень трудным человеком – строгой, язвительной, с пуританскими взглядами на жизнь, с «полным анимуса» чувством юмора (Russell, 1971, vol. 1, p. 20). Рассел вспоминает, как она постоянно вызывала в нем чувство греха, так что «многие самые яркие ранние воспоминания – это воспоминания Психодинамика и духовность 229 унижений» (там же, p. 26). Он был одиноким ребенком и проводил много времени в саду. …самая яркая часть моего существования проходила в одиночестве… На протяжении всего детства меня не покидало все возрастающее чувство покинутости, я буквально отчаялся встретить хоть кого-то, с кем я мог бы поговорить. Природа, книги и (позднее) математика спасли меня от полного отчаяния (там же, p. 30). В подростковом возрасте боль от одиночества совсем измучила его, он ничего не мог поделать с этой эмоциональной пустотой и тоской. Рассел страдал от глубочайшей депрессии, возможно, из-за ранних потерь и равнодушных объектов самости. Он часто думал о самоубийстве, и спасла его лишь любовь к математике. Он был боязливым ребенком и видел ночные кошмары, в которых его убивал «чаще всего какой-то безумец» (там же, p. 85). Возможно, что эти сны отражают патогенность его ранних отношений. Можно долго спорить о том, является ли именно тяжелое детство причиной его борьбы за социальную справедливость, которой он посвятил всю жизнь. Он словно спроецировал свою внутреннюю печаль на мир и делал все, чтобы облегчить ее – вот яркий пример того, как психологическая структура индивида радикально влияет на его жизненною философию. Его собственное несчастье было одним целым с несчастьями всего мира, и в этом выразилось его мощное духовное чувство неразрывности индивида и мира. Но его духовность отнюдь не сводилась к пассивному страданию; напротив, личную трагедию он превратил в стимул помогать другим. И как мы не знаем настоящих причин обращения Кьеркегора к вере в божественное, мы не можем определить и истинной причины того, почему Рассел начал заниматься общественной деятельностью – это неразрешимая тайна, часть непознаваемой судьбы индивидуума и одновременно – глубочайшее духовное утверждение ценности жизни. 230 Глава 6 Математика и логика были важны для Рассела как с интеллектуальной, так и с эмоциональной точки зрения. Математика была его противоядием от сомнений и мыслей о смерти. Он писал, что цель математики – преодолеть «пугающее его чувство бессилия, слабости, одиночества среди враждебных сил» (Russell, 1959, p. 211). Он даже надеялся, что математика, если шире использовать ее в других науках, поможет решить разные человеческие проблемы. Мне кажется, он ощущал, возможно, бессознательно, что все потерянное в детстве уже никак не вернешь, и потому искал альтернативные возможности для обретения сил и уверенности. В отсутствии нормальных человеческих отношений, он использовал математику, логику и свое могучее мышление для утешения и смягчения своих внутренних конфликтов, поддержания самооценки и придания жизни смысла. Логика была для него способом укрощения хаотичных чувств, способом добиться определенности в этом неопределенном мире. Поскольку, будучи еще очень маленьким и хрупким, Рассел утратил веру в личные отношения, он искал безличную истину, не желая подвергнуть себя риску быть преданным или брошенным – он искал свою безличную духовность. Например, лучшим способом избавиться от страха смерти он считал способность «постепенно расширять и обезличивать свои интересы до того момента, пока стены Эго не падут и ваша жизнь не окажется погружена в жизнь вселенной» (Russell, 1956, p. 52). Опять же, это ли не глубоко духовные мысли? Рассел частично отвергает христианский Бого-образ, потому что он слишком привязан к отношениям, он слишком личный, к тому же этот образ слишком напоминал ему о его подчиненной чувствующей функции. В одном из самых волнующих отрывков своей автобиографии он пишет: «Я осознаю, что человеческие эмоции и чувства являются для меня по сути попытками отвлечь себя от тщетных поисков Бога» (Russell, 1971, vol. 2, p. 38). Это означает, что Рассел считал бессмысленными и человеческие привязанности, и поиски Бога – возможно, он просто считал Психодинамика и духовность 231 опасным попадание в зависимость от кого бы то ни было. Учитывая ненадежность тех, кто воспитывал его в детстве, он не мог ждать доверия и добра от отношений, будь то с другим человеком или с Богом. Действительно, все любовные отношения и браки Рассела были непродолжительными; на протяжении всей жизни он не мог найти любви, которая целиком и полностью поддерживала бы его. Однако его последний брак (Расселу тогда было уже восемьдесят лет) был счастливым: возможно, его способность к отношениям в конце концов созрела. Он не мог принять личного Бога, потому что не имел для этого нормальной модели отношений, не имел личного опыта и логического доказательства. И он выбрал безопасность математических и философских абстракций. Рассел всегда был озабочен вопросом, возможно ли познание вообще и если да, то до какой степени. «Существует всего один великий вопрос, – писал он в 1911 г. в письме леди Оттолин Морел, – может ли человек что-либо знать, и если да, то что и каким образом? Этот вопрос действительно представляется самым важным из всех философских вопросов» (цит. по: Slater, 1994, p. 67). Эти слова заставляют нас вспомнить об утверждении Ариети, что некоторые люди с хронической депрессией бывают преследуемы какой-либо доминантной целью, которая становится вездесущей и управляет поступками человека. Эта трансцендентная цель, которая может быть слишком претенциозной, потом сама становится источником депрессии, ведь рано или поздно человек сознает ее недостижимость. Ариети считал, что стремление к подобной цели является поиском любви; бессознательно личность чувствует, что она станет достойной любви, только если достигнет эту цель. «Зачастую и на сознательном уровне поиск доминантной цели совпадает с поисками совершенной любви» (Arieti, Bemporad, 1980, p. 141)1. 1 Обсуждение этого вопроса см. в: Sharfstein, 1980. Интересное обсуждение юнговской типологии на материале биографий различных философов см. в: King, 1999. 232 Глава 6 Если бы индивид с психодинамикой Рассела пришел к терапевту, то, я думаю, его духовность осталась бы прежней; зато можно было бы смягчить депрессивную динамику. В принципе, болезненная внутренняя пустота могла бы быть частично заполнена терапевтическими отношениями, развивающими внутреннюю структуру. Однако его характер – скорее всего он принадлежал к мыслительному интуитивному типу – потребовал бы обращения к джняна-йоге, пути к божественному через знание, скепсис и исследования 2 . Такие индивиды обычно имеют безличный Бого-образ. Невозможно себе представить, что кто-то с историей развития, как у Рассела, и его темпераментом принял бы христианский Бого-образ. Помимо облегчения эмоциональных страданий, психотерапия могла бы стать для него духовным руководством, так как дала бы ему понять, что поиск истины является одним из видов духовной практики. Терапевт помог бы Расселу увидеть, что духовность – важная часть его сущности, показав ее проявления в его мыслях, его общественной деятельности, которые, безусловно, были выражением любви и преданности. Помоему, Рассел был глубоко духовным человеком, который так страстно беспокоился о судьбе человечества перед лицом ядерной войны и социальной несправедливости, что был готов сидеть в тюрьме за свои убеждения (второй раз он попал за решетку в возрасте восьмидесяти одного года). Такое поведение доказывает, что не существует никакой (картезианской) пропасти между душой и миром, между призванием и его претворением в жизнь. Рассел прожил очень духовную жизнь, но из-за непонимания, узости взглядов и ханжества многие традиционные верующие обвиняли его в отсутствии религиозности. Например, в конце 1930-х годов Расселу отказали в должности преподавателя Нью-Йоркского городского колледжа из-за многочисленных общественных протестов. В 1940 г. 2 В соответствии с типологией Майерс-Бриггс, темперамент Рассела получил бы индекс INTJ (тип INTJ – логико-интуитивный-рациональный интроверт. – Прим. пер.). Психодинамика и духовность 233 суд признал его «нравственно непригодным» для преподавания. Его считали не только пацифистом, но и врагом религии и нравственности. Его идеи о репрессивной природе современной сексуальности (он признавал внебрачные сексуальные отношения и ценность мастурбации) были названы слишком свободными3. Быть жертвой предрассудков – удел всякого человека, обладающего индивидуальной духовностью, не соответствующей традиционным ожиданиям. Иногда общество просто не признает ценности отличных от общепринятых типов духовности, а иногда люди со своей индивидуальной духовностью становятся жертвами истинных верующих, не терпящих тех, кто ставит под вопрос их убеждения. В таких ситуациях сонастроенный терапевт должен помогать личности несмотря ни на что утверждать ее духовное видение, основанное на личном переживании. Поэтому между психотерапией и духовным наставничеством различие только в семантике. В любом случае психотерапия принесет плоды только в том случае, если терапевт откажется от собственных духовных предпочтений. Терапевт должен стать, скорее, катализатором для естественного процесса. И это сразу чувствуется, когда мы видим, что личность смогла открыть собственную духовность, выраженную в любви, способности строить отношения. В случае Рассела любовь выражалась в его страстном чувстве социальной справедливости и радости от занятий аналитической философией. Терапевт, который обрел любовь в себе, выражает ее тем, что помогает другой личности найти свою любовь, свой путь, необязательно совпадающий с преобладающими в обществе принципами и убеждениями. ДУХОВНАЯ ВАЖНОСТЬ ОТЗЕРКАЛИВАНИЯ Важность отзеркаливания аффективного состояния ребенка теперь признается всеми. Однако именно духовная важность этого процесса пока остается не до конца осознан3 Книга Рассела «Брак и мораль», написанная в 1929 г., во многом повлияла на это решение. 234 Глава 6 ной. Отзеркаливать ребенка – значит реагировать в унисон с ним на его эмоциональную жизнь и переживания собственной значимости и ценности. В идеальной ситуации ребенок чувствует радость от собственной живости и контакта с миром, удовольствие от ощущения собственного тела, чувство гордости за собственные достижения. На эти жизнеутверждающие эмоции нужно реагировать адекватно, чтобы ребенок понимал их дозволенность. А для того, чтобы у ребенка появлялись такие эмоции, он должен быть, по мнению Кохута, «лучом света для своей матери», чувствовать собственную значимость в глазах других и чувствовать себя самими собой. Кохут (Kohut, 1984) считает, что эта потребность возникает из грандиозной самости ребенка. С архетипической или духовной точки зрения источником грандиозной самости ребенка – его чувства значимости и ценности – является Самость, божественный ребенок, сын Бога, находящийся внутри психики. Это уровень внутреннего, нуминозного присутствия. Если потребность ребенка в отзеркаливании не удовлетворена, то он может превратиться в малоэмоционального человека, всю жизнь ищущего отзывчивый объект самости. Если в детстве не была установлена связь с божественным ребенком, индив�
