О метафизическом мировоззрении Владимира Соловьева с точки зрения буддизма махаяны Тани Суми
реклама
Тани Суми О метафизическом мировоззрении Владимира Соловьева с точки зрения буддизма махаяны Совокупный разум человечества был занят проблемой «Единство в многообразии» с древности, Россия же дала миру особенно много философов и религиозных мыслителей, которые воспринимали ее как свою личную. В доказательство тому можно было бы привести мно­ жество имен, но в настоящей работе я хотела бы обратить внимание на одного из самобытнейших представителей русской философии ХIХ ве­ка – Владимира Соловьева. Мечтавший об объединении восточной и западной церквей и рано оставивший этот мир, оказавшись лично вовлеченным в конфликт русского православия с католичеством, Вл. Соловьев был одним из тех редких христианских мыслителей, который горячо отстаивал христи­ анскую истину, и тенденция переоценки его наследия, безусловно, будет укрепляться в русском и европейском христианском мире. Однако мне кажется, что в философском ядре этого русского хри­ стианского мыслителя есть нечто, в сущности доступное пониманию и людей Востока. Построение своей системы он начинает с критики европейской философии, идеи которой в себя впитал, причем свою критику он направил против самих теоретических основ этой фило­ софии. Он подверг анализу западную философию, начиная с конца средневековья до новейшего времени, включая системы И.Канта, Г.В.Гегеля а также А.Шопенгауэра и Э.Гартмана. Каждую из этих философских систем он критиковал за тенденцию гипостазировать 254 Тани Суми. О метафизическом мировоззрении... понятие и за то, что это привело их философию к отвлеченному характеру. Это была критика западной философии с позиций близ­ ких первоначальному славянофильству, и то, с какой настороженно­ стью он относился к гипостазированию отвлеченных начал и пытался избегать его, вызывает понимание у людей Востока, особенно тех, кто хорошо знаком с философией буддизма махаяны. У нас нет фактов, свидетельствую­щих о знакомстве философа с буддизмом. Скорее, его отношение к буддизму было отрицательным. Имеются лишь его заме­ чания о буддизме как о пассивной религии, исповедующей фатализм и ориентированной на ничто или пустоту. Возможно, такое представ­ ление было неизбежным из-за недоступности литературы по буддизму, что резко ограничивало возможности постижения буддизма, не говоря уже о понимании сущности махаяны. И все же, если взглянуть на суть его философии с позиций буддизма махаяны, между ними есть нечто на удивление схожее. Что же это? Задача настоящего исследования заключается в попытке выявления этой схожести путем рассмотрения философии Соловьева с точки зрения махаянского буддизма. Конечно, даже частичное сравнение таких столь разных си­стем, коренящихся в глубочайшей мудрости, как христианство и буддизм, – задача непростая. И все же такая рискованная попытка соотнесения разных философий, помню, казалась мне возможной на протяже­ нии всего времени, когда я читала Соловьева. Вначале, чем больше я пыталась вникнуть в его философские рассуждения, тем все боль­ ше я наталкивалась на непонятные аспекты. В контексте известной мне дотоле западной философии эти неясно­сти можно было тракто­ вать лишь как логические противоречия и концептуальную путани­ цу. Однако это совпало с началом моих занятий буддизмом, и когда я приступила к изучению доктрины о «только-сознании» (виджня­ на-вада), то мне стало понятно, что двузначность и двусмысленность в утверждениях Соловьева есть отнюдь не следствие путаницы, но результат совершенно закономерного процесса. Мне показалось, что для понимания Соловьева может быть полезным сопоставление его философии с буддизмом махаяны. Поэтому мне хотелось бы в дан­ ном исследовании представить некоторые положения, способные помешать адекватному понимании системы Соловьева, и попытаться сопоставить их с буддийскими взглядами. Самой сложной в философии Соловьева мне представляется одна из основополагающих его идей – София, вследствие неопределенности границ этого понятия. Я не имею возможности коснуться здесь вопро­ са о том, в результате какого процесса он пришел к этой идее и как его концепция Софии связана с традицией почитания этой «Премудрости Божией» в православии. Подчеркну лишь, что эту идею он вынашивал еще в молодые годы и она тесно связана с опытом, который он полу­ 255 Труды ОНЦ КМ. россия и восток чил в египетской пустыне и о котором он писал в «Трех свиданиях». Можно сказать, что его вера во все­единство в универсальном образе небесной Божественной Жены стала понятийным ядром Софии как принципа Божественной пассивности. В связи с этим Соловьев гово­ рил о поклонении иконе Софии в русском православии. В дальней­ шем русская религиозная философия уже немыслима без «софиоло­ гии», выросшей из этой теории Соловьева и развитой Флоренским, Булгаковым. Итак, Соловьев утверждал, что София как первооснова есть чи­стое Божественное Единство. София, Премудрость Божия, как сказано, существовала прежде создания мира! Бог имел ее в начале путей Своих, и потому, в известном смысле, она отождествляется со вторым лицом Троицы Христом-Логосом (рожденным Богом Отцом), т.е. она и есть единородный Сын, Слово Божие. Философ заявляет: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос <...> есть и Логос и София»1. Однако речь идет не о простом тождестве. Тело Божие, рожден­ ное из единого Бога и воплощающее в себе это единство, именуется Софией, а порождающий это Божественное единство активный при­ нцип называется Логосом. По сути этим «различаются» активность и пассивность, действие и воплощенный им Божественный организм. Возможно, «различаются» – неточное выражение, ибо Логос и София изначально едины и являют собой безграничную цельность. И если это тело единого Бога, т.е. проявление во всеединстве того беспредельного смысла, что содержит в себе предвечный Бог, его актуальная реаль­ ность, что принято понимать как рожденный от Бога-Отца его Сын, Христос, то Соловьев решается различать в этом аспект «порождающе­ го единства», действую­щего в пределах Божественной цельности актив­ ным образом, и аспект «порождаемого единства», т.е. Божественного тела, пассивно и конкретно воплощающегося под воздействием этого Логоса. Последнее он и предлагает называть Софией. Высказывание об этом аспекте «телесности» и попытки пролить свет на присущую Богу материальность, несомненно, имеют важный смысл в христианской метафизике. Ведь под Софией как премудро­ стью Божией традиционная теология прошлого привыкла подразу­ мевать исключительно Христа, женственный же образ премудрости ветхозаветного типа был практически забыт. Ведь вновь поднятая Соловьевым проблема пассивного Божественного тела наравне с этим затрагивает аспект безграничного многообразия творчества и опреде­ ленно приводит к мысли, что именно вследствие своей неисчерпаемой множественно­сти это есть Божественное единство и именно потому, 1 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Спб., 1994. С. 140. 256 Тани Суми. О метафизическом мировоззрении... что объемлет все, оно есть одно. Лично мне думается, что значение этой мысли Соловьева состоит в том, что в ней по-новому освещена идея «тела Бога, материя Бога», включающая относительную множе­ ственность тварного мира. Однако то, что София объемлет все многообразие тварного мира, включающее материальный аспект Божественного единства, порожда­ ет уже упоминавшиеся трудности в определении границ этого поня­ тия, его неопределенность. Даже если принять утверждение о том, что мир­ская, тварная сторона бытия действительно нераздельна с Божественным единством, то именно вследствие подобной неразде­ ленности абсолютного и относительного, Божественного и не-божест­ венного возникает сложный для рационального понимания момент. Обобщенно можно сказать, что, отождествляя Софию с ЛогосомХристом и рассматривая ее в качестве совершенного Божественного существа, Соловьев в ином контексте понимает под ней миро­ вую душу. Здесь нет места подробно говорить о том, что понимает Соловьев под мировой душой, скажем только, что он называет это «средоточием всего живого», «сущим объектом тварного бытия». В то же время это и «реальное тело в его Божественном движении», т.е. некая двойственная реальность, промежуточная между природной и Божественной. Когда Соловьев говорит: «...заключая в себе и Божественное начало и тварное бытие», это не есть фиксация какой-то одной стороны, но описание некоего нейтрального состояния, причем он подразумева­ ет «возможность начинать от себя внутреннее движение» и способ­ ность «самостоятельно избирать предмет своего жизненного стремле­ ния». Объект стремления обращен к Божественному началу, и пока это так, мировая душа несет в теле Божественное всеединство, но, как говорит Соловьев, мировая душа в настоящее время отделена от Божественного начала вследствие самоутверждения. «Останавливая же свою волю на самое себя и сосредотачиваясь на себе <...> личность закрепляется вне Бога» и в результате этого намерения «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения», т.е. «мировая душа, разбудив в себе свою соб­ ственную волю, тем самым отделилась от всеобщности, и вместе с тем частные элементы всемирного организма утратили в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, были обречены на разрозненное эгоистическое существование». И вот эту отделившуюся от Бога миро­ вую душу Соловьев в ином аспекте отождествляет с упоминавшейся выше Софией. Таким образом, рассматривавшаяся в качестве одного целого с Логосом-Христом и, казалось бы, неотделимая от Бога как Его «веч­ ное Тело» София неотделима также и от мировой души, являющей­ 257 Труды ОНЦ КМ. россия и восток ся средоточием всего живого во «вселенском организме». Причем эта мировая душа отделена от Божественного средоточия – то, что должно быть единым с Богом, отделено от Него и вступает с ним в противоре­ чивые отношения. В этом и состоит амбивалентность, двойственность того, что философ называет Софией. Так выглядит весьма упрощенное изложение концепции Соловьева, в своем же истинном виде она представляет собой нагромождение выводов, полученных из разнообразных взглядов с разных уровней, и буквальное ее изложение способно завести логику в тупик. Главной причиной сложности восприятия его философии и одно­ временно ее важнейшим концептуальным центром является некое двухстороннее – с лицом и изнанкой – единство наподобие ленты Мёбиуса, в которой, двигаясь по рациональной стороне, неизбежно попадаешь на иррациональную. Для меня оказалось труднее всего понять этот тонкий момент в парадигме западной философии нового времени. Думаю, большим подспорьем для меня в преодолении этой про­ блемы стали те аспекты буддизма махаяны, которые указывают на нетождественно-нераздельную связь противопоставленных понятий: абсолютный уровень бытия и феноменальное существование, или Истинная таковость и состояние заблуждения. Меня особенно ободрило то, что при всей важности в учении о «только-сознании» (санскр. виджняпати-матрата, яп. юисики) отчет­ ливого различия на сущность (яп. синнё:сё) и явление (яп. гэнсё, со), большое значение придается также принципу их неидентичностинедвой­ственности (яп. хиипу-хии или фуицу-фуни), когда различае­ мые таким образом не являются просто одним или просто двумя. Тогда как в большинстве попавших в Японию махаянских школ буддизма, начиная с Кэгон и Тэндай, основной акцент падает на единство, недвойственность, в учении о «только-сознании» школы Хоссо (кит. Фасянь) не игнорируются, но отчетливо провозглаша­­ю­тся различия сущности (сё) и явления (со), или истинная таковость (синнё) и феноменальные существования (гэнсё); и хотя этого взгляда придерживается меньшинство школ в махаяне, чрезвычайно важно, что он существует до настоящего времени. Проиллюстрировать это можно положением названной школы об истинной таковости (санскр. татхата) как не разделяющей (конкрет­ ной) цельности (яп. синнё-гё:нэн). Выражение это означает, что истин­ ная таковость (яп. синнё) – отличие от относительных и случайных феноменов вечна, неизменна и неподвижна; однако, отличаясь, она не есть нечто совершенно отдельное от обусловленных феноменов, образуемых актуализированными дхармами, но их основа (яп. сёэ), т.е. истинная таковость (санскр. татхата, яп. синнё) есть сущность, не 258 Тани Суми. О метафизическом мировоззрении... подверженная волнению дхарм (яп. сё), и фундаментальный принцип, обеспечивающий существование феноменов из дхарм волнующихся, однако феномены рождаются не непосредственно из сущности, но из так называемого «семени» (яп. сю:дзи), накапливаемого через опыт в глубине сознания, в алая-виджняна. Отправной пункт буддизма экаяны, восходящего к идее буддово­ сти (санскр. татх агата-гарбха, яп. нёраидзо), – это концепция истин­ ной таковости, волнующейся вследствие подчиненности причинному существованию (яп. синнё-дзуйэн). В соответствии с ней истинная таковость, воплотившаяся в феномены, подобна океану, ходящие же по нему волны – это сами феномены, а то и другое едино в своем подчинении причинным связям. В противовес этому в учении о «толь­ ко-сознании» школы Хоссо провозглашается, что истинная таковость (синнё) и воплощенные феномены (гэнсё) неразделимы, но в то же время не следует упускать из вида, что по сути своей они совершенно различны, имеют разную природу. Можно сказать, что подобный метод, когда нетождественность воспринимается не только как разделение, а недвойственность – не только как единство, но между двумя этими крайностями избирает­ ся некая средняя траектория движения, восходит к изначальной идее «срединного пути» Шакьямуни. Поскольку сущность, ни на йоту по своей природе не отличаясь от обусловленных феноменов, вместе с тем является вечной и неизменной истинностью, она рассматри­ вается строго отдельно от них и различие это, пожалуй, выражается в понятии «истинная таковость как не разделяющая (конкретная) цельность» (синнё-гё:нэн). Важность в том, что этим определяется трансцендентность сущно­ сти по отношению к феноменам, а также устремленность от фено­ менов к сущности, т.е. к изначальной, не разделяющей мудрости. Таким образом, речь идет о превращении обыкновенного человече­ ского аналитического сознания в изначальную, не разделяющую муд­ рость, воспринимающую «я» в единстве с окружающим миром, о том, что индивид может и должен целиком перевоплотиться в истинную сущность, а также о трансцендентности истины, дающей основу для такого превращения. Учение о «только-сознании» указывает на про­ цесс преобразования сознания и обретения мудрости, когда сознание алая-виджняна, или изначальное сознание индивида, меняется во всем своем существе, превращаясь в совершенное сознание (адарша-джня­ на), или просветленную мудрость Татхагаты. Простое же отождествле­ ние сущности и феноменов не дает подобного результата. Представляется, что подобная вера в нетождественность и вместе с тем нераздельность мира истинной мудрости и мира феноменаль­ ного, а также призыв к продвижению в мир истины, отличному от 259 Труды ОНЦ КМ. россия и восток нашего нынешнего, весьма близки философии Соловьева. В качестве примера самого ясного изложения этих идей небезынтересно будет по­знакомиться с фрагментом одной рукописи на французском, нача­ той им вскоре после юношеского мистического опыта в каирской пу­стыне, но так и оставшейся незаконченной. В диалоге, который некий жен­ский персонаж, воплощающий Божественную мудрость и условно именуемый «София», ведет с похожим на Соловьева «фило­ софом», так говорится о различии между бытием в себе и явления­ ми: «Се n'est pas leur distinction, mais leur de’paration arbitraire qu'est fausse. L' ignorance confond l'être en soi et les phenome nes. La philoso­ phie abstraite les se’pare absolument. Tu dois prendre la voie royale. Entre la confusion et la se’paration abstraite, il у a le terme moyen: la difference et la correspondence. Le phenome ne n'est pas l'être en soi, mais il est dans une relation determine’e avec lui, il lui correspond»1. (Ошибка состоит не в их различении, но в своевольном отделе­ нии друг от друга. Невежество их смешивает, а отвлеченная фило­ софия совершенно разделяет, ты же должен пройти царским путем между смешением и абстрактным разделением. Есть срединный путь. Различие и тождество. Явление не есть бытие в себе, но в определен­ ном отношении оно совпадает с бытием2.) Когда племянник философа С.Соловьев впервые предпринял перевод рукописи на русский, понятие «срединный путь» было выражено во франкоязычном оригинале термином «средний член» силлогизма (le terme moyen). Если оставить в стороне проблему тер­ минологии, здесь, по сути, говорится о том, что относительные фено­ мены и бытие само по себе или «бытие в себе» как их основа, будучи явлениями разного порядка, вместе с тем находятся в определенной нерасторжимой связи. То, что в русле западной философии названо «бытием в себе», Соловьев именует также «истинно сущим», и для него это абсолютный принцип, явно отличающийся от разных видов относительного суще­ ствования, базисный принцип, лежащий в их основе. Конечно, пра­ вомерен вопрос: корректно ли ставить в один ряд это «бытие в себе» и буддийскую категорию «истинной таковости» (санскр. татхата, яп. синнё), но не хотелось бы здесь множить терминологию употреблени­ ем таких слов, как «сущее», «субстанция» и т.д. 1 Soloviev V. La Sophia. Lausanne, 1976. Р. 6. 2 Пер. с фр. В.П.Мазурика. В переводе Т.Б.Любимовой этот отрывок имеет следующий вид: «Ошибочно не их различение, а их произвольное разделение. Невежество смешивает бытие само по себе и феномены. Отвлеченная философия разделяет их абсолютно. Ты должен пойти царским путем между смешением и отвлеченным разделением; есть сред­ ний термин: различие и соответствие. Феномен не есть бытие само по себе, но он находит­ ся в известных отношениях с бытием самим по себе, соответствует ему». 260 Тани Суми. О метафизическом мировоззрении... Но во всяком случае в учении о «только-сознании» «истинная таковость» (синнё) выходит за пределы относительной истины (обыч­ но подчеркивается имманентность истины в буддизме и отсутствие трансцендентности, однако в учении о «только-сознании», представ­ ляющем собой одну из вершин махаяны, трансцендентность вполне осознанна) и означает абсолютную, универсальную истину, и пото­ му это практически то же, что Соловьев называет «истинной реально­ стью» (синдздзицудзай). При различении абсолютного базиса (прин­ ципа) и относительных феноменов они, вместе с тем, взаимно нераз­ делимы и не просто отождествляются или отделяются друг от друга, но воспринимаются в системе нетождественности-нераздельности (яп. хиицу-хии или фуицу-фуни). В этом смысле подход учения о «толькосоздании» и взгляды русского религиозного философа представляют­ ся поразительно созвучными друг другу. А что если попробовать взглянуть на проблему неопределен­ ности границ соловьевской апории о Софии и категории мировой души с позиций этой нетождественности-нераздельности? Ведь в этом смысле Премудрость Божия, София, непосредственно рож­ денная из Божественного источника и содержанием тождественная Богу, не отлична от Логоса-Христа, от слов Бога, и совпадает с этим Божественным единством, с одной стороны. В то же время это един­ ство есть всеобъемлющее тело Бога и, содержа в себе все многооб­ разие, не может исключать ничего из тварного мира, а потому как начало, объединяющее в себе все многообразные формы относи­ тельного бытия, София, думается, находится в нерасторжимой связи с мировой душой. Мировая душа, вследствие своего эгоизма не под­ чиняющаяся более принципу Божественного единства и пребываю­ щая в состоянии разрозненности, есть исключительный источник всяких ограниченных видов существования. София же, с другой стороны, есть сам Божественный принцип. Различия между относи­ тельным и абсолютным беспредельны, но как тогда быть с их нераз­ дельностью? Хотя алая-виджняна и адарша-джняна совершенно раз­ личны между собой, они ведь не отделены друг от друга и их можно рассматривать в нераздельности, когда первое может трансформи­ роваться во второе, и в контексте взаимного преобразования восьми видов сознания в четыре вида мудрости Будды (тэндзики-токути) они не отличаются друг от друга. Разумеется, я не собираюсь сопостав­ лять алая-виджняну и адарша-джняну с мировой душой и Софией упрощенно. Акцентировать общие моменты между мудростью в буддизме и тем, что называется Софией в греко-христианском мире, игнорируя при этом отличия идеологического контекста, бессмысленно. Отчего же тогда эти два, казалось бы, столь далекие друг от друга мира как 261 Труды ОНЦ КМ. россия и восток бы сближаются, если смотреть на них сквозь призму соловьевской идеи Софии и размышлений о мировой душе? Во всяком случае для меня, когда я никак не могла принять размы­ тости границ понятий Софии и мировой души, знакомство с концеп­ цией нетождественности-нераздельности в духе махаянского учения о «только-сознании» стало большим подспорьем. А потому я позволю себе, абстрагировавшись от устойчивых кате­ горий алая-виджняны и мировой души или адарша-джняны и Софии, поговорить немного о том, что эти понятия обозначают. Итак, если исходить из предпосылки, что есть некое фундаментальное основа­ ние бытия, на котором зиждется реальность жизни человека во всем его эгоизме, невежестве и глупости, что же тогда такое невыразимое чудо неукротимой тяги человека из самых глубин этой глупости про­ рваться туда, где ее нет, что такое чудо, основанием которого является мир истинности, мир мудрости как антитезы невежества? Именно эта неизменная и непреходящая истинность лежит в основе переменного и исполненного страданий мира явлений; лежа в основе, она тем не менее не отделена от него, а не будучи отделена, по сути своей совер­ шенно отлична от него и простирается значительно дальше этого ограниченного и изменчивого мира. И поскольку она превосходит также ограниченность слов, то не может быть заключена в определен­ ной категории, которую можно лишь условно обозначать многообраз­ ными названиями. То же относится и к категории Софии в системе Соловьева. Во избежание путаницы мы здесь употребляем исключительно это слово, сам же философ не ограничивается одним термином. Как уже гово­ рилось, он может использовать в этом смысле слово «Логос» и вообще стремится обозначать трансцендентную мудрость и вечную истину различными именами. Я уже вкратце упоминала о том, что Соловьев был философом, отчетливо видевшим ловушку гипостазирования. Пусть и не всегда последовательно, но он всеми силами стремился избегать трактовки разнообразных идей в качестве реальных сущно­ стей. В результате возникло много словесных обозначений с нечетки­ ми границами понятий. Но то, что философ стремился последователь­ но избегать гипостазирования, означает, что божественно вечный мир универсальной истины неразделим с миром феноменов и при этом совершенно трансцендентен по отношению к нему. Вследствие этого превосходства истины над явлениями рождается стремление от состояния феноменального подняться до истинного, и трансформация возможна как раз благодаря такому стремлению. Соловьев же – мыслитель, желавший преобразования бытия мировой души как борьбы всех против всех, в состояние всеобщего гармонич­ ного единства. 262 Тани Суми. О метафизическом мировоззрении... Он мечтал о том, что статус жизни кардинально изменится и в ми­ре явится софийная гармония, а церковь как тело Бога заключит в себя все и на Земле осуществится царствие Божие. Отправной точкой подобной концепции стал упоминавшийся тезис о «срединном пути» между различием и тождеством, и похоже, в его содержании есть нечто превосходящее наши обычные представ­ ления. Невольно ощущается универсальность и фундаментальность этой превосходящей человеческое знание мудрости. Например, в христианском мире тенденцию подобной трактов­ ки мудрости можно увидеть в утверждении Халкедонским собором догмата о богочеловеческой природе Христа, т.е. дух установленных в середине V века догматов, требующий на вопрос о том, как следует видеть Богочеловека Иисуса Христа, не рассматривать Божественную и человеческую природы раздельно, как в несторианской ереси, и не считать, что первая поглощает вторую, как в ереси монизма, но отве­ чать, что во Христе Божественное и человеческое несмешиваемы, неот­ чуждаемы, неразделимы и неотстраняемы; дух этот, видимо, имеет нечто созвучное с упоминавшейся мудростью «срединного пути», гласящей, что вечная истинность и изменчиво-ограниченное есть не просто одно и не просто два. И хотя близкие параллели, разумеется, не всегда удачны, невер­ ным, кажется, было бы полностью исключить возможность услышать в этом моменте перекличку восточной и западной мудрости.
