душа человека как целостное единство в трудах с. л. франка

ДУША ЧЕЛОВЕКА КАК ЦЕЛОСТНОЕ ЕДИНСТВО
В ТРУДАХ С. Л. ФРАНКА
Хаустова Н. М.
аспирантка кафедры
педагогики и психологии развития
КГУ (г. Курск)
Вся жизнь человека есть воспитание и самовоспитание. Человеческая
душа по самой своей природе нуждается в воспитании – душа взрослого не
менее, чем душа ребенка. Для того, чтобы понимать, кого воспитывать и с чего начинать это делать, необходимо хотя бы приблизиться к определению души. Здесь мы можем обратиться к поискам Семѐна Людвиговича Франка в
этой области, точнее к его философской психологии. Он пишет о том, что для
познания человеческой души, необходимо иметь ее опытно, то есть нужно
научиться опытно ее переживать. Этому учит религиозное сознание. Только
религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе живую душу. «Что же касается самопознания, - отмечает философ, - т.е. познания именно своей личности как руководящего центра своей
душевной жизни, то оно принадлежит к редчайшим и высшим достижениям
человеческого духа, доступным вообще только немногим» [1].
С. Л. Франк постулирует свою философскую психологию не как смену
одних концепций души другой, а как факт устранения этих концепций и замену их учением о закономерностях душевных явлений. Философ говорит о том,
что современные ему тенденции в психологии есть подмена науки о душе разновидностями физиологии, то есть, по сути, это «наука о душе без самой д уши». Необходимо сказать, что позиция С. Л. Франка по отношению к душе
определяется как «супернатуралистический материализм», противоположностью которого является спиритуализм, в котором душа, являясь бестелесной
субстанцией, извне действует на наше тело. Как пишет Е. В. Мареева в статье
«Семѐн Франк как зеркало русской религиозной философии»: «собственную
позицию он обозначает вне оппозиции телесного и бестелесного» [2]. Он
стремится за проявлениями душевной жизни объяснять душу как целос тное
единство, которое может быть доступно объективному анализу. С. Л. Франк
решительно отвергает понимание души как только трансцендентного и, следовательно, непознаваемого.
Предметом философской психологии С. Л. Франка является «общее логическое уяснение идеальной природы и строения душевного мира и его ид еального же отношения к другим областям» [3]. Человеку его душевный мир
открывается в самопознании, что отличает его от миропознания и Богопознания. Миропознанием являются науки о природе, богопознание, соответственно, обращено к идеальному бытию, источнику всего, к первоединству. Самопознание же является промежуточным между материальной сферой и боже-
ственной. Как было указано выше, с одной стороны, человек входит в состав
природы, с другой, проявляет идеальное содержание. Данные сферы бытия
образуют некую «промежуточную реальность». И именно на познание этой
реальности направлена философская психология.
Таким образом, содержание души разделяется на противоположности. С
одной стороны, она идеальна в виде «луча идеального света, образующего
субстанциональную основу самого бытия души» [4]. С другой стороны, С. Л.
Франк рассматривают душевную жизнь как материальное в форме душевной
стихии, которую составляет бездна чувств. Философ понимает душевную
жизнь как «живое слитное становление» и обращает своѐ внимание именно на
форму его, форму процессуальную. Организующим же моментом души является нечто невременное. Это выражается следующем рассуждением: материальное начало, то есть тело, существует во времени, идеальное же, божественное в человеке сверхвременно и вечно; между этими сферами бытия находится
душевный поток и, поэтому, обладает особой невременной формой, которая у
С. Л. Франка отождествляется с единством души.
Этим выражается монодуализм философии С. Л. Франка, который, в отличие от дуализма, утверждающего противоположность начал в человеке,
утверждает их тождество. То есть, в душе совпадает материальное и идеальное, естественное и сверхъестественное.
Помимо явления невременности, философ выделяет такие черты душевной жизни как сплошность, слитность, бесформенность, неограниченность.
Душевная жизнь, согласно С. Л. Франку, не является определѐнным множеством, но и не является определѐнным единством, а есть нечто среднее между
ними. В этом смысле «она есть некоторая экстенсивная сплошность» [5]. Из
этого следует явление бесформенности. Душевная жизнь является неопределѐнным экстенсивным единством, в то же время «она есть определѐнная, то
есть слитная неотчѐтливая множественность» [6]. Она является бесформенным
материалом для потенциальной множественности и потенциального единства.
Безграничность же выражается, как было сказано выше, в том, что душевная
жизнь уходит вглубь до бесконечности. Она, в качестве внутреннего бытия,
погружается в саму себя и в этих глубинах обнаруживает Бога. Таким обр азом, душа человека является извне актуально конечной, а изнутри потенциально бесконечной.
С. Л. Франк рассматривает душу человека как общую природу мира душевного бытия, своеобразное целостное единство. Эта общая природа душевной жизни как таковой. «Душа <…> это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятое как единство» [7]. В то же время
она является совершенно самостоятельной конкретной реальностью, хотя и
неосуществимая вне связи с формируемым материалом – компонентами душевной жизни. Таким образом, душа – это действенное единство душевной
жизни, это то, что содержит в себе мысли, разум, чувства, представления, впечатления и так далее, это – целостность душевной жизни.
Человек сознаѐт свою душу в каждый момент своей жизни, вернее, говорит С. Л. Франк, «мы есмы она». Душа является нашим собственным существом, это то, что мы зовѐм самим собой, личностью.
Этим рассуждением философ приравнивает понятие души к понятию
«я». Он говорит о «я» как о живом внутреннем бытии, как об опорной точке
для всего, «в нѐм или для него сущего» [8]. Душевная жизнь человека, пишет
философ, дана «я» как познающему субъекту, «я» есть тот, кто встречает и
изучает всѐ остальное, тот, в котором объект совпадает с субъектом. Это р еальность, которая открывается самой себе.
Всѐ, что человек переживает, является душевной жизнью, слитой с его
«я». Эти переживания настолько интимны, что выразить их словами, передать
другому невозможно: «интимное содержание есть именно то, что я испытываю как обнаружение внутренней реальности моего «Я» [9]. Данную внутреннюю реальность философ обозначает «духовной жизнью», которая дос тупна
только переживающему еѐ человеку, она есть содержание «я». Поэтому мы не
можем наблюдать еѐ объективно. Тут же С. Л. Франк оговаривает то, что мы
не можем проводить различие между душевной и духовной жизнью отчѐтливо
по наличному содержанию слоѐв внутренней жизни: «Это есть не столько различие в объективном содержании переживания, сколько в характере самого
переживания» [10]. То есть, различие в степени углубленности и качества
чувств, желаний, эмоций: какое-либо переживание может быть чисто внешним
явлением и может быть «содержанием глубинной духовной жизни».
С. Л. Франк вводит и своѐ понимание сознания, и, вслед за ним, самосознания. Он, прежде всего, требует различать душевную жизнь и сознание. То,
что мы называем сознанием, пишет он, является единством «сознающего» и
«сознаваемого», это «связь между процессами и деятельностями сознающей
личности, с одной стороны, и теми предметами, на которые они направлены, с
другой» [11]. Философ отмечает, что к душевной жизни относятся только первые. О самосознании он говорит как о возможно наиболее существенном
смысле слова «сознание». Самосознание для С. Л. Франка является особым
специфическим видом сознания, более глубоким, уходящем в корни духовной
жизни. Мы говорили о том, что духовная жизнь является углублением переживаний душевной жизни, то есть появляется и осознаѐтся вследствие поступательного развития. Следовательно, и самосознание появляется вследствие
развития сознания. Не следует смешивать самосознание с самопознанием, в
котором наше «я» представляется предметом, на который направлено внимание сознания. Самосознание как сознание нашего «я» является его переживанием, что происходит при открытии человеком своей личности. Таким обр азом, «я» является специфическим ядром, данным нам в лице самосознания.
С. Л. Франк пишет о том, что для познания человеческой души нужно
научиться опытно еѐ переживать — этому учит религиозное сознание. Подлинное самосознание возможно лишь для религиозного человека. В этом
смысле, говорит философ, религиозность и самосознание одно и то же.
Мы должны обратить внимание на следующий, важный для нас момент:
С. Л. Франк традиционно различает в составе душевной жизни мышление,
хотение и чувствование (разум, воля, чувства по Святым отцам). В рамках
этой проблематики он говорит о двух видах единства, двух формирующих
центрах единства душевной жизни. Это так называемые «низшее» единство и
«высшее» единство. Низшую сторону, которая зависит от тела, С. Л. Франк
определяет как «растительно-животная» или «вожделеющая» душа человека. Это то, «что обычно обозначается как «власть плоти» над человеком»
[12]. Философ указывает, что это естественно не механическая определѐнность телом как материи. Это внутренняя реакция волевого единства на такие
раздражители как чувство голода, жары, страха и так далее. Человек в данном
случае является рабом своего тела. Но осознание этого через самоопределение, переживание «силы воли» показывает появление второго единства души
— сверхчувственно-волевого. Воля здесь понимается как одоление и противоборство проявлениям факторов низшего единства. Воля, согласно С. Л.
Франку, есть «формирующее единство целестремительной действенности, по
направлению своему не связанное с ходом чувственно-эмоциональной жизни,
а противостоящее и противодействующее ему» [13].
Наивысшей инстанцией данной иерархии, С. Л. Франк определяет идеально-разумное или духовное начало и говорит о переживании нравственного
порядка, нравственности как о его показателе.
Философ понимает нравственность как уникальную единственную
сущность, которую в физический мир может внести только живое человеческое знание. Нравственные обязанности утверждаются самосознанием человека, действующего из самого себя как свободная причина, через самопознание.
Самопознание предполагает умение отличить истину ото лжи, добро от
зла, волю Божию от человеческой. Человек своими действиями творит особый
духовный настрой на праведную, нравственную жизнь. Нравственность как
уникальное возможное состояние сознания в физический мир может внести
только живое человеческое знание. Именно потому, что человек сознаѐт себя
как свободно-разумную личность, он считает себя достойным жизни только в
осуществлении своего нравственного идеала. Философ пишет о том, что «В
нравственном сознании, которое есть практическое выражение <…> духовной
природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это
возвышение и есть самое подлинное существо человека» [14]. То есть, нравственное сознание присутствует в человеке как образ истинного бытия совершенной личности.
Человек осознаѐт высшее и божественное и уверен в его достижимости,
что составляет его природную религиозность, питающую истинную нравственность. Истинная нравственность не выводима из интересов земной жизни
человека и не сводима к ней. Нравственные искания и интересы человека развиваются не только в интересах физического комфорта организма, а в интересах развития и воспитания личности. Философ пишет: «Одинаково и в нашей
духовной, молитвенно-созерцательной жизни, во внутреннем нашем тяготении к Богу и связи с Ним, и в нашей нравственной жизни, в наших отношениях к людям и в строительстве нашей внешней жизни одновременно действует
и сущностная благодатная сила, которая есть потенциальная основа и корень
нашего существа, и чисто человеческое борение, в котором мы должны медленно, постепенно, с трудом подвергаться некоему воспитанию и самовоспитанию, переделывать себя, чтобы эмпирическая наша природа начала хотя бы
приближаться к тому, что мы есмы по нашему духовному существу» [15]. Залогом нравственного поведения, основанного на христианской морали, Франк
считает заботу о духовном возрастании своей личности.
О выстроенной иерархии философ говорит следующее: «низшее единство нашего «я» <…> через чувственный материал душевной жизни связано с
единичным телом и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической животной особи. Сверхчувственно-волевое единство есть
уже некоторая свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее
«я», которое, однако, переживается всѐ же как стихийная сила высшего «пробуждения», как относительная центральная власть субъективного порядка.
Напротив, духовное или идеально-разумное «я» непосредственно выступает
как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем как
последний, абсолютный корень нашей личности» [16].
Выстраивание представленной иерархии невозможно без понятия «с амости», которую С. Л. Франк определил как особый объект, в котором мир
внутренней жизни выделяется как особая реальность, отличная от чувственнопредметного бытия. Здесь говорится о понимании человеком своего идеального бытия и понимании стремления к нему. Это одна сторона самости. Но философ указывает и на другую сторону — так называемую «повреждѐнную самость», определяемую растительно-животной частью человека. Можно сказать, что это животное «я».
При обращении к святоотеческому наследию, появление животного «я»
можно объяснить следующим образом: до грехопадения дух человеческий
был устремлѐн к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке — человеку. Грех
изменил эту Богом установленную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, иерархия сил которой также нарушается
(разум человеческий омрачается, он теперь не может различить добро и зло,
появляются чувства ненависти, зависти и др., воля увлекается противоестественными желаниями). Душа порабощается телом, которое впадает в зависимость от искаженной природы вещественного мира. Появляется разлад между
составляющими человеческой природы: «Ибо плоть желает противного духу,
а дух противного плоти, они друг другу противятся» [17].
С. Л. Франк призывает принять свою принадлежность к миру не только
материальному и осознать свою внутреннюю, духовную жизнь, как живое состояние своего сознания, которое говорит о сохранении духа, о разумном
мышлении. Через свою философскую психологию он открывает человеку его
душу, личность как нечто абсолютное, изначальное и бесконечное, безусловное, субстанциональное, понимание чего должно определять нравственный
выбор человека, выбор того, кем человек может и должен стать. Вследствие
открытия в себе духовного начала, утверждает С. Л. Франк, человек считает
себя достойным жизни только в осуществлении своего нравственного идеала,
начинает сознавать свою духовную жизнь и возможность развития и воспитания духовной основы этой жизни.
__________________________________________________
1. Франк С. Л. Душа человека / С. Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ,
2000. С. – 59.
2. Мареева Е. В. Семѐн Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. — 2005,
№6. С.- 117-130. С. – 118.
3. Франк С. Л. Реальность и человек / Франк С. Л. С нами Бог. — М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. С. – 29.
4. Там же. С. – 128.
5. Франк С. Л. Душа человека / С. Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ,
2000. С. – 773.
6. Там же. С. – 773-774.
7. Там же. С. – 837.
8. Там же. С. – 758.
9. Франк С. Л. Реальность и человек / Франк С. Л. С нами Бог. — М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. С. –
161.
10. Там же. С. – 161.
11. Франк С. Л. Душа человека / С. Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ,
2000. С. – 685.
12. Там же. С. – 845.
13. Там же. С. – 850.
14. Франк С. Л. Духовные основы общества [Текст]/ С. Л. Франк. – М., 1992. С. – 76.
15. Франк С. Л. С нами Бог [Текст] / Франк С. Л. С нами Бог. - М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. С. – 665.
16. Франк С. Л. Душа человека / С. Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ,
2000. С. – 852-853.
17. Библия. М.: Издание Московской Патриархии, 1992. Гал. 5, 17.