А.Г. Фесюн БУДДИЙСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ1 ИНДИЯ I. История
реклама
А.Г. Фесюн БУДДИЙСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ1 ИНДИЯ I. История возникновения Истоки учения школы Сингон прослеживаются в древних мировоззренческих системах Индии; прежде всего, таковой является конгломерат ритуалов, практик и воззрений, известных под общим названием «тантрический буддизм». Начиная с середины V века н. э. в Индии растет интерес к культам женских божеств и практике магико–религиозных ритуалов, с помощью которых их отправители надеялись достичь освобождения от «мира иллюзий» или обрести сверхъестественные способности. Такого рода практики были отнюдь не новы — по мнению Б. Бхаттачарья2, в том или ином виде их можно проследить до Вед, однако в то время о них мало упоминали в еще формировавшейся религиозной литературе и почти не выражали в искусстве, из чего можно сделать вывод, что они не имели достаточной поддержки в среде людей образованных, но отправлялись низшими социальными слоями. Их влияние медленно, но неуклонно распространялось, до тех пор, пока к седьмому веку по всей стране не возникли группы посвященных (как индуистов, так и буддистов), практикующие таинственные ритуалы с целью обретения мистических способностей, которые, как они верили, откроют им путь к высшим формам существо вания. Ранний буддизм никогда не отрицал возможности сверхъестественных явлений. Монах, находящийся на высокой степени духовного совершенства, по их представлениям, вполне мог обладать способностями левитации, ясновидения и т. д. Сам Будда Шакьямуни, по преданию, за одну ночь вырастил манговое дерево из камня, а также умножал свое тело (творил «нирманические тела» средствами аспханака–йога), но такого рода чудеса совершались только единоразово и с целью продемонстрировать превосходство буддизма над другими учениями, причем сам же Будда наказывал своим ученикам не пользоваться магическими силами (риддхи) в личных целях, поскольку это могло отвлечь от пути, ведущего к нирване. Тем не менее, всегда существовали монахи–отшельники, жившие вне монастырей в одиночестве или в относительном одиночестве, от которых, возможно, и стали распространяться магические практики. Это направление в буддизме, как и в индуизме, известно под общим названием «тантризм». Заранее оговоримся, что в работе будет рассматриваться лишь буддийская школа, но не ее индуистский прототип. Слово «тантра» обозначает тексты, в которых объясняются словесные магические формулы (мантры), символы и ритуалы. Само слово, по некоторым 1 2 1999 г. Benoytosh Bhattacharyya. An Introduction to Buddhist Esoterism (Oxford Univ. Press: Humprey Milford, 1932), p.5. предположениям3, произошло из наложения двух санскритских корней: «тан» (распределять) и «тан(н)три» (знание; происхождение)4. Тантрический буддизм открыто не выделился в отдельную школу по крайней мере до VII в., когда монах–паломник Сюань–цзан записал в своем дневнике, что есть некоторые буддийские общины, практикующие магические ритуалы. К тому же, «по свидетельству тибетских источников, буддийские тантры появились в основном после времен Дхармакирти, приблизительно в VII в.»5. Место зарождения тантрического буддизма трудноопределимо. В «Садханамала» указываются 4 «питха» — священные места Ваджраяны: Комакхья, Сирихатта (оба — в провинции Ассам), Пурнагири (возможно — древний город Пуньятиртха в Ассаме, — предположение Х. Е. Степлтона), Уддияна (упоминается чаще других). В книге «Буддизм и ламаизм Тибета» Уоддел полагал Уддияну в Удъяне, в долине Сват. Харапрасад Шастри идентифицирует это место с Ориссой. Также, мистические ритуалы отправлялись некоторыми втайне (гухья) от буддийской общины; из таких подвижников постепенно составилось общество «Гухьясамаджа». Хотя они и не противопоставляли себя общине, но, чтобы заявить о себе открыто и быть признанными, им необходимо было иметь «сангити» — книгу изречений–стихов, произнесенных Буддой, — таковой стала составленная в III в. «Гухьясамаджа–тантра». Следует подчеркнуть, что появление этой книги явилось качественно новым этапом в эволюции тантрического буддизма. «Доктрины, в ней излагаемые, по сути те же, что позже были описаны в «Праджня–парамита» Асангой, младшим братом Васубандху. Некоторые материалы заимствованы из «Манджушри–мулакалпа» (I или II век н. э.) — самого раннего произведения Мантраяны, в котором описываются божества, мудры, мандалы и ритуалы», — пишет Бенойтош Бхаттачарья6. Через «Гухьясамаджа–тантру» в буддизм вводились следующие инновации: 1) положение о том, что освобождение не зависит от умерщвления плоти и отрицания мирских удовольствий (в противовес жестким ограничениям раннего буддизма); 2) состояния Будды можно достичь в кратчайший период, даже при нынешней жизни; 3) переосмысление категории «праджня» — женского энергетического начала — как необходимого компонента для преодоления дуалистичности сознания (буддийские тантры–тексты подразделяются на четыре категории, каждая — для соответствующей группы подвижников: «чарья–тантра», 3 Dasgupta Shashi Bhushan. An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta: Univ. of Calcutta, 1958), p.2. 4 «B Kasikavrtti слово «тантра» выводится из корня «тан» (распространять); в более поздних трудах — из корня «татри» или «тантри» (происхождение, знание). В определенном смысле это слово означает «писание, посредством которого распространяется знание» (tanyate vistaryate jnanam anena iti tantram)», — пишет профессор П. Багчи (Cultural Heritage of India. Vol.IV (the Religions). Calcutta: The Ramakrishna Mission, Institute of Culture, 1983, p. 211. Другими исследователями (в частности — Ю. М. Парфионовичем) слово «тантра» переводится как «нить». 5 Cultural Heritage..., p.219. 6 Там же, с.262 «крия–тантра», «йога–тантра», «ануттарайога–тантра»; первые две — подготовительные, учения о «праджне» в них нет); 4) теория 5–ти Дхьяни–будд, разработка сложной системы соответствий им 5 скандха, 5 элементов и т.д. Их единый источник — Ваджра (Шунья), энергия которой выражена в 3–х аспектах — телесном, речевом, сознательном (Три Таинства); 5) снятие всяких ограничений на еду и питье. (Подробнее эти категории будут рассмотрены ниже). Таким образом, в «Гухьясамаджа–тантре» были систематизированы все наличествующие на то время формы мистицизма, и эта новая система получила название «Ваджраяна» — «Алмазная Колесница», Слово «ваджра» (образно переводимое как «алмаз») заменило слово «шунья» (пустота), поскольку на передний план вместо безаттрибутивного нечто выдвинулся тезис неразрушимой твердости Абсолюта. «Однако, полного знака равенства между ними ставить нельзя, поскольку в Ваджраяне “ваджра” слагается из трех компонентов: “шунья” (пустота — истинная реальность), “виджняна” (сознание) и “махасукха” (великое просветление)»7. В настоящей работе не ставилось цели максимально точно разграничить индийские подшколы тантрического направления в буддизме. Нашей задачей являлось выделение и наиболее общая систематизация категорий исследуемого учения. Мы использовали подход принятый в работах Б. Бхаттачарья и Ш. Дасгупта, рассматривающих это явление под общим термином «ваджраяна». Правомочность существования тантризма в ряду других буддийских школ аргументировалась также и тем фактом, что, когда Будда являлся в мир как Дипанкара и Кашьяпа, он не проповедовал тайных доктрин из–за неподготовленности слушателей8. Вероятно, возник достаточно сильный протест против проповеди «вседозволенности», о чем мы можем косвенно догадываться по отрывкам такого рода: «“Почему, о Великий Повелитель Татхагат, ты произносишь столь недостойные слова в сем славном собрании?” Тот выразил изумление и молвил: “О, Кулапутра, не говори так. Поведение, о котором я сказал, известно как "поведение бодхи", которое чисто и незагрязненно, и считается таковым Буддами, постигшими истинно–сущее..“ Как только он закончил, бодхисатгвы пришли в ужас и упали без чувств. Татхагаты, способные постичь сказанное, оставались спокойными и просили Повелителя оживить бодхисаттв... Тот сел в особую созерцательную позу и, когда лучи, изошедшие из его тела, коснулись бодхисаттв, те ожили и прославляли Всемогущего»9. Ваджраяна сделала значительный вклад в индийскую культуру, введя элементы йоги в обычный ритуал, систематизировав мантры для всех случаев жизни и, главное, дав большой импульс различным аспектам индийского искусства — живописи, скульптуре, стихосложению. Особое влияние тантрический буддизм обрел в период Пала, когда в таких университетах как Наланда и Викрамашила был введен постоянный курс тантрической философии и ритуала. Тантрические труды были переведены на тибетский язык, когда учение проникло в Тибет10, а некоторые — на китайский. Там же, с.263. См. Gaekwad Oriental Series, «Guhyasamaja–tantra», p. 144. 9 Ibid., Introduction, p. ХХП. 10 Дылыкова B. C. К вопросу о сходстве и различии буддизма Ваджраяны и Дзэн (Чань) (П.И.Кафаров и его вклад в 7 8 Из Ваджраяны выделились несколько подшкол, в каждой из которых делалось ударение на той или иной доктрине: «Сахаджаяна», основательницей которой считается Лакшминкара Дэви (729), сестра Индрабхути, царя Увдияны. Подшкола относится к категории «йога–тантра». «Калачакраяна» — возникла в Индии в IX в. По «Калачакра–тантре» (авторство приписывается Манджушри, комментарий «Вималапрабха» составил Пундарика), Кала — божество, воплощение категорий шуньята (пустотности) и каруна (сострадания), находящееся в объятиях богини Праджни. Все это представляет философскую концепцию адвая (недвойственности). Кала считается Ади–Буддой, манифестирующим Дхьяни–будд. В «Калачакра–тантре» большое внимание уделено астрономии и астрологии, соотнесению планет и звезд в схеме космического бытия (мандала). «Мантраяна», основателем которой, по тибетским источникам, считается Нагарджуна11 (ок. II в.), «получивший наставления от Будды Вайрочаны через бодхисаттву Ваджрасаттву в “железной башне” на юге Индии». Здесь главное внимание уделяется мантрам и янтрам (магическим кругам и треугольникам) с их многочисленными подразделениями (скажем, мантры разделялись на дхарани — молитвы для запоминания, мала–мантра — гирлянды мантр, хридая–мантры — краткие мантры и т. д.). Последователи Мантраяны считают, что, произнося специальное словосочетание, они генерируют некие магические силы, с помощью которых обретается все желаемое. Янтра включены в систему, поскольку считаются недействительными без произнесения над ними специальных мантр. Возникнув в III в. н. э., Ваджраяна, однако, приобрела, как уже говорилось, широкую известность и популярность лишь к середине VII в., через посредство учений и работ 84–х сиддха — «совершенных» (есть упоминания о 80–ти, 108 и др.). Их творчество явило собой новый качественный этап развития учения. Некоторые ученые считают их перечень исторически недостоверным. Возможно, причиной его составления было определенное магическое значение, придававшееся числу 84. По мнению профессора Багчи, «некоторые из имен, например Бабхахи, Налина, Калакала и др. не встречаются ни в одном из источников; другие же являются повторением уже названных, но в иной форме, например Таити — Тандхи, Бхадра — Бхадэ и др.» 12 С другой стороны, многие из упомянутых — исторические персонажи, составившие трактаты или создавшие стихи мистического содержания, сохранившиеся или в оригинале, или в тибетском переводе. Многие из стихов включены в собрание «Чарьячарья–винишчая». Наиболее известные сиддха жили в VII–VIII вв.; большинство из них были современниками, часто общались, работали вместе, трудясь над отечественное востоковедение. Материалы конференции). 1979, с.22–40. 11 Не путать с Нагарджуной — основателем школы Мадхьямака (Срединного Пути) и Нагарджуной — великим врачом. «Тибетские источники спутали жизнеописание ученика Ашвагхоши и ученика Сахары, оба которых носили имя Нагарджуна. Первый из них жил в I–II вв., второй — в середине VII в.» (В.Bhattacharyya, An Introduction..., p. 67). 12 В.Bhattacharyya, An Introduction..., p.67. доктринами своего учения»13. Почти все их наставления были эзотерическими; тогда же утвердилась традиция передачи знаний непосредственно от учителя ученику. Мы находим много высказываний следующего содержания: «истина, свободная от двойственности, объясняется гуру», «нет ничего недостижимого для того, к кому благоволит гуру», «истина предстает в ясном виде в ходе разъяснений гуру» и т. д. Есть также и предостережения учителям, например Сахара–Пада писал: «Пока не знаешь сам, нельзя посвящать ученика. Если все же поступишь так, то будешь походить на слепого, ведущего другого слепого, — оба падают в колодец». Учитель предлагал ученику определенную методику занятий–садхана (духовных практик). В ходе их разработок была построена подробная классификация уровней сознания человека. Буддийская тантрическая литература условно подразделяется на относящуюся к Ваджраяне, Сахаджаяне и Калачакраяне. Основной ее объем создан школой Ваджраяна, а также 84–мя сиддха (хотя, по мнению В. С. Дылыковой, такое деление не вполне правомочно, поскольку труды отличаются друг от друга лишь степенью эзотеричности). Прежде чем перейти к рассмотрению основных категорий тантрического буддизма, представляется необходимым заметить, что между «тантризмом» и «буддизмом» как таковым трудно провести четкую грань. Такие элементы, как мантры, медитация, магический ритуал — более раннего происхождения, чем индуизм и буддизм. Мистические учения обеих религий имеют много общих черт, и одна из основных — принцип двуединства. И там, и там считается, что абсолютная, единая реальность по своей природе обладает двумя аспектами: «негативным» (нивритти) и «позитивным» (правритти), статическим и динамическим, представленными в индуизме Шивой и Шакти, а в буддизме — Праджней и Упаей (или Шуньятой и Каруной), которые объективизируются с различением полов. Конечная цель обоих учений — достижение состояния полного единства со вселенной, путем осознания недуальной природы «себя» и «не–себя» — всего, что вне личности. Специфика тантрического буддизма в том, что своей основной целью он не ставит только лишь построение определенной метафизической системы, но, рассматривая свое учение прежде всего как средство (как бы широко ни была разработана теоретическая часть), он ставит во главу угла религиозный опыт, практику, а не абстрактные философские построения. Б. Бхаттачарья писал: «Собственно, буддизм есть вызов и отречение от брахманизма; Ваджраяна же — вызов буддизму»14. «Теми же действиями, из–за которых смертные гниют в аду на протяжении собственных обращений, йогин освобождается». Жнянасиддхи, с.I, шл.15. 2. Основные категории учения и пантеон Индийские исследователи считают, что учение тантрического буддизма состоит из трех основных компонентов: 1) разрозненных фрагментов учений различных буддийских шкод (прежде всего — Махаяны), а также из сходных моментов индуистской философии; 2) тантрической философии, по сути 13 14 Cultural Heritage..., p.265. B. Bhattacharyya, An Introduction..., p.23. совпадающей с индуистской, но включающей рассмотрение сравнительно позднейших буддийских идей, 3) магической практики. Центральное положение в учении тантрического буддизма занимает бодхичитта — разум (читта), направленный на достижение просветления (бодхи) и последовательное продвижение по пути становления Буддой. Без бодхичитта невозможно стать бодхисаттвой, то есть подняться над уровнем человеческого существования и служить делу просветления всех живых существ. Бодхичитта есть состояние совершенной просветленности, обретенное для блага других и, таким образом, не существующее вне понятия сострадания. Она состоит поэтому из двух элементов: постижения пустотности (шуньята) всякого существования и вселенского сострадания (каруна). Концепция «Трех Тел Будды» (трикая) также является одной из основополагающих, поскольку представляемые ею три плана единого соотносятся со всеми категориями, положениями и ступенями постижения истины, которые мы рассмотрим ниже. 1) Дхармакая (Тело Дхармы) — «таковость» (татхата), «самосущность» (свабхава) всех существ и предметов. Оно «<...> не имеет ни границ, ни места обитания, но пребывает во всех телах. Свобода его и самоизъявления непостижимы... Нет такого места, где бы не было этого тела» (Аватамсака–сутра). 2) Самбхогакая (Тело Блаженства) — тончайшее тело, проявляющееся в существах в состоянии временной просветленности, когда те разъясняют подвижникам содержание благородных истин. «Самбхогакая есть Дхармакая в виде Пребывания, Вспышки, Милости, Свечения, ума в теле бодхисаттвы». 3) Нирманакая (Тело Превращения) — «материализовавшийся» Будда, проявивший себя в человеческом, или каком–либо другом облике, дабы живые существа могли его лицезреть и внимать его словам. Таковым был «исторический» Будда — Сиддхарта Гаутама. «Нирвана» рассматривалась теоретиками тантрического буддизма несколько в ином плане, нежели другими буддийскими школами. Для них это «<...> не есть разрушение чего–то, не есть приобретение чего–то; не уничтожение, не вечно существующее» (Мадхьямика–вритти). Говоря о «нирване», Нагарджуна основное ударение делает на отрицании, тогда как, скажем, школа Виджнянавады — на существовании некой трансцендентальной, абсолютной реальности в форме единоподобия — «таковости» всего сущего. В «Ланкаватара сутре» (гл. III), одном из ранних текстов Виджнянавады, говорится, что «несозданность» (анутпада) и «пустота» (шунья) означают отсутствие действительной сущности у всего появляющегося; реальность же остается в форме «чистого сознания» (читта–матра–вьявастхапа), превосходящего «двойственность» (дваябхава) субъективного и объективного. Тантризм вводит понятие абхутапарикальпа, тесно связанное с концепцией «нирваны» (по преданию эту категорию изложил Будда Майтрея, а прокомментировали Васубандху и Стхирамати). «Существует абхута–парикалъпа; в ней нет двойственности, пустота пребывает в ней, и она также существует в пустоте» (Мадхъянта–вибхагатика). Это — сознание, для которого не существует объекта; оно манифестирует себя как отраженное осознание одновременно и объекта, и субъекта, и того, что к ним прилегает. При отсутствии этого осознания все образы становятся также несуществующими. По своей специфической природе абхутапарикальпа есть сущность осознания «пустотности» иллюзорного мира. В «Панча–краме» Нагарджуна–пады рассматриваются четыре градации шуньята (как стадии сознания): 1) алока–шунья — свет (алока), мудрое знание (праджня), в котором сознание активно; природа сознания на этой стадии относительна (паратантра), у нее есть 33 «загрязненных состояния» (доша). Она называется «женской» (стри), «левой» (вама) и «лотосом в круге луны». 2) ати–шунья — «истечение света» (алока–бхаса) в виде сияющих лунных лучей. Если первое состояние соотносится с праджня, то ати–шунья — с упая (средствами). Она обладает природой конструктивного образопостроения (парикалпита) и существует в сознании в виде его состояний (чайтасика). Эта стадия называется «правой» (даксина), «солнечным кругом» (сурья–мандала) и «ваджрой». С ней ассоциируются 40 мгновенных ментальных состояний — «загрязнений». 3) маха–шунья — возникает из соединения первого и второго состояний и называется «интуицией света» (алокопалабдхи), природа пустотности на этой стадии абсолютна (паринишпаина), и все–таки она именуется «заблуждением» (авидья), поскольку с ней еще ассоциируются 7 состояний ментальных «загрязнений». 4) сарва–шунья — полная, совершенная пустота, у которой нет аттрибутов и определений. Философские категории тантрического буддизма тесно связаны с фигурами его пантеона, основное положение в котором занимает Ваджра–саттва. Как уже говорилось, в тантризме слово «ваджра» часто выступает синонимом слова «шуньята», и любое понятие с эпитетом «ваджра», поставленным впереди, должно по их мысли вести к пониманию исходной пустотности индивидуального «я» и всего мира объектов, кажущихся реальными. В Адвая–ваджра–самграха говорится: «Шуньята — крепкая, прочная, неделимая и непроницаемая — именуется ваджрой». Таким образом, постичь «ваджра» — природу вещей, означает осознать их абсолютную пустоту (имея в виду взгляд с уровня человеческого сознания). Итак, в слове «Ваджрасаттва» «ваджра» означает «пустотность» (шуньята), а «саттва» — чистое сознание, адекватное восприятие всех объективных манифестаций. У Виджнянавадинов Ваджрасаттве соответствует абхутапарикальпа; разница с тантрическими положениями состоит лишь в том, что тантристы наделяют Ваджрасаттву потенцией формы и существования, то есть представляют его в виде некоего «божества». В тантрической подшколе Сахаджаяна Ваджрасаттву рассматривают как четвертое тело Будды (в добавление к трикая), ставя его по иерархии выше Дхармакая (в подшколе Ваджраяна такого добавления нет, но вместо Дхармакая ставится Ваджракая). Ваджрасаттва трактуется буддийскими тантрами как высшее существо; многие из них начинаются с восхвалений Бхагавата (Повелителя) Ваджрасаттвы, словесные формулы которых вполне применимы и в отношении ведического Брахмана. Ваджрасаттва — Единый Просветленный (Ади–Будда 15 ) — обладает пятью видами мудрого знания, из Исходное, единое божество, производящее 5 Дхьяни Будд. Представления о его существовании возникли в монастыре Наланда приблизительно в X в. Ему поклонялись, представляя в виде языка пламени, и наделяли эпитетами «вечный», «самородившийся», «самосущий». По Сваябхупурана, Ади Будда впервые манифестировал себя в 15 которых для подвижников формируются пять общих типов медитации, эманируемых пятью «божествами» — Дхьяни–буддами, классификацию всевозможных соотнесенностей которых можно представить в нижеследующей таблице16. Дхьяни–будды Амогхасиддхи (Карман а т ха) виджняна Ратнасамбхава Амнтабха (Ратнакэту, Р (Амитаюс) атнанатха) ведана самджня 2) ц е н т р восток юг запад се вер 3) б е л ы й синий желты й красны й зеленый М а ма ки П а нда ра А р ь я т а р а (Тара) Р а тна п ан и П а д м а п а ни В и ш ва п а ни (А в а л ок и т е ш в а р а) Вайрочана Акшобхья 1) рупа 4) Л о ч а на В а д ж ра – дх а т в е ш в а ри (Тара) 5 )С а м а н т а В а д жра п а ни бхадра ( Ч а к р а па ни) самскара 6) К ра куч ч ханда К а н а к а му К а ш ь япа ни Гаутама М а йтрейя 7) Моха Д веш а Ч ннтамани Ра га Самая 8) д р а к о н сл о н лев павлин птица Г а р у да 9)д х а р м а – ч б ху – с п а р акра ша варада са мадхи абхая– в и ш в а ва д жр а 10) а; ом у; хум р; сва 6; ах и; хах 11) небо в е т е р / воздух о го нь вода зе м ля 12)звук/ ухо п р и к осн ове з р е н и е / ние / кожа гла за вкус / язы к з а п а х / нос 13) голова сердце рот но ги пупок Следует упомянуть, что соответствующие Дхьяни–буддам компоненты в различных комментариях к текстам–тантрам расставляются в различном порядке, в зависимости от того, на каких моментах делает ударение комментатор. 1) скандха; 2) сторона света; 3) цвет; 4) дакини (шакти) — женщина–партнер; 5) соответствующий бодхисаттва; 6) соответствующий Будда в человеческом теле; 7) семейство (кала); 8) вахана — животное, на котором восседает; 9) мудра; 10) биджа; 11) элемент; 12) органы чувств и восприятия; 13) соотнесенное место в человеческом теле. Дадим некоторые пояснения к таблице. Скандха, по определению проф. О.О.Розенберга 17 , имеет значение группы дхарм прошедших, настоящих и будущих, то есть появившихся уже на мгновение, появляющихся в данный момент и ожидающих момента появления в будущем; поэтому дхармы неподверженные бытию (асанскрита) не могут быть объединены в скандха: они не проявляются и не исчезают, а, следовательно, они не дают и материала, могущего быть собранным в группу. На скандхи разделяется не отдельный Непале, в форме огненного языка, над которым Манджушри воздвиг храм. 16 Таблица приводится по кн.: Dasgupta. An Introduction..., р. 85. 17 Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918, с.134. поток сознания, а вся совокупность дхарм, входящих в состав субстрата данной личности, пребывающей во времени. Pyna–скандха представляет собой так называемую «группу чувственного», виджняна–скандха — «группу сознания», ведана–скандха — «группу органов чувств», самаджня–скандха — «группу процессов различения», самскара–скандха — «группу процессов вообще». Мантра — магическая словесная формула. Появление мантр обусловила вера в магическую силу звуков в слове. Дхарани — ранние формы, в которых мантры стали использоваться в буддизме Махаяны. Буквальное значение слова дхарани — «то, посредством чего что–либо сохраняется». Большинство последователей учения, имевших ординарные способности, не могли запомнить сутры целиком — следовательно, стало необходимо «укоротить» их, заключив смысл в краткие формулы, посредством повторения которых, как утверждалось, накапливается добродетель, необходимая для продвижения по пути совершенствования. Биджа–мантра — моносиллабические мантры, символизирующие определенного Будду или бодхисаттву, причем они не унифицированы, в разных книгах их комбинируют по–разному. Биджа–мантры широко распространены в индуистских тантрах, где говорится, что последователь может посредством их повторения превратить себя в какое–либо божество. У очень малого количества биджа–мантр можно проследить ход формирования до первоначального источника. В целом у индийских исследователей создается впечатление, что большинство мантр и дхарани представляют собой цепочку слогов, потерявших свое этимологическое значение, или никогда такового не имевших. Васубандху в Бодхисаттва–бхуми пишет, что это полное отсутствие значения и есть основное в мантрах, ибо постоянная медитация над ними постепенно приведет к состоянию, в котором станет легко осознать абсолютное значение дхарм — их пустотность, то есть отсутствие в них всякого значения. В поздних буддийских тантрах в мантры стали превращать некоторые буквы, так же, как и в индуистских тантрах. Если элемент мантра содержит в себе все тайны потенции звука, то элемент мудра — тайны прикосновения, контакта, связывающегося с потенцией физиологической системы. В простейшем смысле мудра представляет собой пальцы какого–либо Будды или бодхисаттвы, сложенные в определенной конфигурации и символизирующие то или иное состояние. В глобальном же плане любое движение Дхармакая представляет собой мудра, а любое слово (звук) — мантру. «Когда праджня смешивается со вселенским состраданием, не остается ни думающего, ни думаемого, ни думания; это есть положение недвойственности (адвая), называемое бодхичитта, это — несокрушимая истина, это — Ваджрасаттва, истиннопросветленный (самбуддха), это — совершенная мудрость» (Хеваджра–тантра). Слияние праджня (мудрого знания) и упая (способов совершенствования) в состояние недвойственности называется праджньопая. Теоретически, цель — состояние Будды — достигается только посредством слияния в себе праджня и упая. Праджня — пассивный принцип, подобно Дхармакая или Татхата, включающий в себя совершенную чистоту и знание истинной действительности; весь же явленный мир (то есть Самбхогакая и Нирманакая) есть место деятельности упая — активного принципа. Таким образом, праджня и упая представляют собой два аспекта одной абсолютной действительности (Дхармакая). «Отношения между шуньята и каруна (соответствуют праджня и упая) подобны отношениям неразлучных вклюбленных» (Хеваджра–тантра). В отношении этого положения позиции буддийских и индуистских тантр принципиально не расходятся, хотя есть разница и терминологическая, и понятийная. Индуистские тантристы считают, что абсолютная реальность, достижение ее реализуется при единении Шивы и Шакти, причем Шива представляет чистое, неактивное сознание — статический аспект абсолюта, а Шакти — мировые силы, кинетическую энергию абсолютной истины. Схематически это выглядит приблизительно следующим образом: Шива (ниврнтти) Шакти (правритти) Сахасрара–чакра Бинду Ракта (яйцеклетка) Муладхара–чакра (семя) красное (сила–энергия, изв. как белое Кулакундалини–шакти) Слияние бинду и ракта образует просветленную «личность». В индуистских тантрах считается, что два аспекта реальности проявлены в мире в целом в форме мужского и женского; в буддийских же тантрах — что все мужчины и женщины есть не что иное, как манифестация упая и праджня соответственно, иными словами, что мужчины и женщины есть слившиеся упая и праджня, а, следовательно, в своей истинной сути они единоподобны. Схема категорий, им соответствующих, следующая: Праджня Упая богиня Варахи божество Херука природа знания природа познаваемого отрицательное положительное пассивное женское активное мужское яйцеклетка семя левое правое а (али) – серия знаков, начинаю– щихся с «а» канал Лалана (Ида) ка (кали) – серия знаков, начина ющихся с «как» канал Расана (Пингала) Авадхути (канал, где соединяются Ида и Пингала; соответствует каналу Сушумна в индуистских тантрах, где его рассматривают как «путь к нирване») В «Панча–крама» Нагарджуна–пады говорится, что из четырех уровней шуньята первый — алока–шунья — соответствует праджня, а второй — ати–шунъя — упая. В отношении символики знаков заметим, что буква «А», не имеющая начала, как и все дхармы, по буддийским тантрам является исходной основой, матерью всех знаков; таким образом, несозданная природа всех дхарм (шуньята) выражается знаком «А». Праджня есть шуньята, а, следовательно, ее общий символ — «А». По «Садхана–мала», праджня выражается буквой «э» (соответствующие категории: элемент земля, карма–мудра, сострадание, практическая целесообразность, форма всей вселенной, нирмана–чакра), а упая — знаком «вам» (вода, дхарма–мудра, природа вселенской любви, дхарма–чакра). Синтез или, скорее, единение, сведение всех дуальностей в абсолютное единство являет собой принцип единого — Юганаддха (разбирается в 5–й главе «Паича–крама»). Когда трансцендентальная природа феноменальной (самклеша) и абсолютно чистой (вьявадана) реальностей постигнуты, и два объединились в одно, это называется юганаддха. Осознание, посредством постоянной практики, истин свадхиштхана (3–я ступень шуньята — самоопределение, универсализация себя) и прабхасвара (4–я ступень — полное просветление, «вспышка истины»), а затем их объединение, — это и есть юганаддха. 3. Практики буддийских тантриков Концепция соединения (маитхуна, или кама–кала) Шивы и Шакти в индуистских тантрах относятся к тому же принципу (юганаддха). Шива (или Махэша) есть чистое сияние (пракаша–матра–тану), либо абстрактная, самоблистающая мысль, в которой в то же время заключены все элементы активности (антаржнавимарша). Шакти есть принцип активности, внутренне присущей чистой мысли (вимарша, или крияшакти), она содержит семена будущих миров (бхави–чара–чара–биджам). Шива реализует себя через Шакти, почему и сказано, что Шива есть форма или красота, которая должна отразиться в ясном стекле вимарша. Чистая абстрактная мысль не может реализовать свою природу, если она не возвращается к себе же через собственную активность; когда она обращается к себе посредством вимарша, происходит истинное осознание себя. Таким образом, вначале есть чистая «мысль–блистание» (пракаша), затем — «активность» (вимарша), а их соединением производится «самоосознание» (ахамкара). Буддийские тантрики иллюстрируют этот принцип единения в своем пантеоне представлением многих богов, заключающих в свои объятия женские божества (дакини). Для наглядности они изображаются как бы в процессе коитуса. Во многих тантрах говорится, что определенное божество следует «созерцать», представляя его в объятиях женщины и в состоянии великого блаженства. Вообще, многие тантры созданы в форме записи ответов Будды на вопросы женского божества. Индуистские тантры также часто составлены из диалогов Шивы и Шакти Парвати, в которых Парвати (являясь, как и Праджня, матерью мира) из сострадания к живым существам спрашивает Шиву о пути их спасения, и тот открывает ей секреты йогических практик. Состояние, достигаемое таким слиянием, тантристы именовали термином рага (первоначально это слово означало «привязанность–сотрадание»). Рага — трансцендентальный блиц, возникающий как результат йогической практики, представляющий средство достижения состояния выявленности бодхичитта, или сахаджа, которые являются природой «великого блаженства» (махасукха). Утверждая йогические практики, буддийские тантры учат, что человек связывается эмоциями и привязанностями, но ими же и освобождается, достигая самараса — самоотождествления, постижения единичности эмоций и единства их со вселенной (сама — одинаковость, раса — цикл, круг), единства природы всего сущего, постижения себя во всей вселенной (сватантрьям), либо постижения вселенной как себя: «Все сущее должно быть постигнуто, как высшая истина собственной природы; нет ничего иного, кроме себя, ибо конечно–абсолютная природа всех вещей есть великое блаженство, которое должно быть постигнуто прежде всего внутри себя. Тогда пять элементов — земля, вода, ветер, огонь, небо–пустота — стряхнут черты различия и никоим образом не нарушат единства таинственного чувства; небеса, земля, то, что под землей, мгновенно станут одним и не смогут быть рассматриваемы как свое или не–свое», т.е. как существующие в тебе и вне тебя (Хеваджра–тантра). Перейдем к разбору понятия «нирвана», рассматриваемого тантристами несколько иначе, чем в других буддийских школах. Этимологически, слово «нирвана» означает «прекращение течения»; имеет она и качественные характеристики (гула): как лотос, вырастая из грязи, не мокнет в воде, так и нирвана неподвержена загрязнениям; утоляет жажду как вода; является лекарством от яда несчастий и нектаром; как еда дает силу и энергию; как небо непроизведенна и не производит; как драгоценность исполняет желания; как красный сандал редка и благоуханна; как горная вершина непоколебима и труднодостижима и т. д. Нагарджуна никак не описывал нирвану. Чандракирти в комментариях к Мадхьямика–вритти говорил о двух типах нирваны: 1) с некоторыми остаточными субстратами (сападхишеша) и 2) без таковых (нирупадхишеша). Буддхагхоша в Вишуддхи–марга также упоминает эти два разделения. Тантрики (в частности — подшкола Сахаджаяна) рассматривали нирвану как высшее состояние — вспышку просветленности (махасукха). Нирвана для них являлась «<. ..> предельной действительностью, то есть Дхармакая, то есть Вселенским Буддой, то есть Ваджрасаттвой, то есть маха–сукха, то есть бодхичитта, то есть сахаджа, то есть чистым сознанием, а природа чистого сознания есть блаженство» (Чатураб–харана). Тантра Гухья–сиддхи говорит о «мире нирваны» (нирвана–дхату), как о «<...> непрерывном блаженстве (сатата–сукхамая), единовременном пребывании свободы и освобождения. Это — зерно–зародыш всего сущего, это — высшая стадия достигших совершенства, это — высший уровень Будд, и зовется он местом пребывания блаженства (сукхавати)». Буддийские тантры говорят о махасукха как о состоянии, выходящем за пределы существования (бхава) и затухания (нирвана), или, иными словами, включающем их в себя. «Махасукха есть нечто, не имеющее ни начала, ни середины, ни конца; это ни существование, ни уничтожение; ни "я", ни "не–я" (Хеваджра–maнmра). Совершенная мудрость невозможна без вспышки блаженства, ибо является сама по себе ее природой. Возникает вопрос: если все по своей природе есть не что иное, как махасукха, зачем нужно какое бы то ни было происхождение (утпада) или существование? Тантрики отвечают, что махасукха невозможна без тела, поскольку без него никто и ничто не сможет ее представить и осознать. Подразумевается, что махасукха как высшая реальность может быть осознана только при посредстве тела, а, следовательно, необходим мир объектов, хотя каждый из них есть не что иное, как махасукха. Она составляет весь мир одновременно как наполнитель и наполняемое (вьяпака и вьяпья), но, так же, как запах цветка не почувствовать без самого цветка, так и махасукха, будучи квинтэссенцией всего произведенного на свет, не может быть постигнута вне мира объектов. Тантры подшколы Сахаджаяна говорят, что выработка бодхичитта есть приведение себя в состояние просветленности посредством йогических практик. Возникнув, бодхичитта (рассматриваемая в материальном плане как семя) поднимается вверх по 10 ступеням (бхуми — уровни совершенства бодхисаттв) — здесь практикуются специальные способы дыхания и другие психофизические методы с тем, чтобы выведенное из покоя семя собралось в нирмана–чакре18 (манипура у индуистских тантриков), а затем, в виде уже некой чистой энергии пошло вверх через дхарма–чакра (анахата) и самбхога–чакра (вишуддха) в ушниша–камала (сахасрара–падма), чем вызвало бы махасукха. Чакра Место расположения Нирмана–чакра солнечное сплетение Соответствующее тело Будды Нирмана–кая Дхарма–чакра сердце Дхарма–кая Самбхога–чакра горло (начало шеи) Самбхога–кая Ушниша–камала (Маха сукха–чакра, Сахасукха–ка мала) голова (макушка) Сахаджа–кая 1) Нирмана–чакру представляют в виде 64–лепесткового лотоса синего цвета, в нем — слог ам в форме ослепительной жемчужины. Несколько ниже расположена канда — точка схождения всех (72000) нервов тела, из нее начинаются нервы ладана (праджня) и расана (упая). В центре лотоса — богиня, символизирующая вселенную. 2) Дхарма–чакра — двойной 8–лепестковый лотос (вишва–падма), один смотрит вверх, другой вниз; посредине перевернутый знак хум; чуть выше — белый лотос, представляющий вселенную (брахманда–садриша–кара), в нем заключено чистое сознание (виджняна). 3) Самбхога–чакра — 16–лепестковый лотос красного цвета, внутри — знак хум, сверху по каналу непрерывно течет нектар. 4) Махасукха–чакра — из двух частей, внутренняя: 4–лепестковый лотос, представляет 4 благородные истины или 4 категории (чатуш–коти), являет собой природу «круга просветленности» (бодхи–мандала), поскольку считается вместилищем (адхара) и зерном–семенем (биджа) всего сущего. Внешняя: 32–лепестковый лотос с перевернутым знаком ха посредине (символизирует природу бодхичитты) и 15 астрологическими цифрами Луны. Внутри — йогини 16–ти кала — времен (удвояемые, с учетом разделения дня и ночи, они выражены числом лотосовых лепестков). С двух сторон — каналы лалана и расана, в центре — нерв авадхутика19. Чакра — энергетический центр в теле человека. Чаще всего рассматриваются 5 основных и 4 «вспомогательные» чакры. В нижеприведенной таблице указаны лишь самые важные. 19 «Согласно воззрениям тибетской медицины, базирующихся на буддийской философии, человеческое тело являет собой как бы симбиоз двух тел — «тонкого» и «грубого». Такое тело состоит из 72 тысяч сосудов, образовавшихся путем разветвления правого и левого главных сосудов в том месте, где они, переплетаясь с центральным сосудом, образуют 18 Краткая таблица категорий, соотносимых с чакрами: мудра карма–мудра божество Лочана элемент земля знак э чакра Нирмана–чакра дхарма–мудра Мамаки вода вам Дхарма–чакра маха–мудра Пандара огонь ма Самбхога–чакра самая–мудра Тара ветер/воздух я Махасукха–чакра Лочана — представляет вселенское сострадание (каруна). Мамаки — вселенское братство (маитри) и стремление к единению (пранидхи). Пандара — самоудовлетворение (мудита). Тара — отстраненность от иллюзорного (упекша). В практике эзотерического буддизма очень важное место занимает древнейший обряд инициации абхишека, отправлявшийся в раннем буддизме при церемонии допущения к клятве–обету правраджья (букв. «выход», то есть обет отречения от мирской жизни) и в инициации упасампада (букв. «прибытие», то есть вступление в действительные члены сангхи или монастыря). И сейчас абхишека практикуется всеми буддийскими школами во всех странах. В тантрическом чакры. Эти, по сути, иллюзорные сосуды (считается, что они исчезают в момент смерти, когда сознание покидает тело), одновременно возникают, утверждает тибетская медицина, на первом месяце развития зародыша. По ним циркулируют шесть видов сознания, а также белые и красные частицы — носители жизненного начала. Эти частицы эманируются “образованием, величиной с большое горчичное зерно с белой верхушкой и красным основанием”, находящимся в центре сердечной чакры и являющим собой духовное начало формирующегося живого существа, его будущее сознание<...> К концу первого месяца развития зародыша белые и красные частицы делятся на “чистые” и “осадочные”. Нормальная циркуляция “чистых” белых и красных частиц по своим сосудам обеспечивает физическое и психическое здоровье организма. Красные и белые “осадочные” частицы же приступают к формированию “грубого тела”, состоящего из крови и плоти, в соответствии с его кармической предопределенностью, продолжая функционировать и во взрослом организме. Считается, что белые “осадочные” частицы формируют кости, головной, спинной и костный мозг, семя мужчины, грудное молоко женщины. Красные — кровь, мышцы, полые и плотные органы. Тантристские трактаты говорят и о наличии третьего — “сверхтонкого тела”, представляющего небольшое овальное образование в центре сердечной чакры, вмещающее сверхтонкое, просветленное сознание. Спустя три дня после физической смерти, это образование, вобрав в себя сознание, циркулировавшее по указанным сосудам, вместе с “чистыми” белыми и красными частицами покидает тело. Сознание, унесенное из своего прежнего тела, переживает состояние “бардо”, находясь в котором, оно в течение не более 49 дней должно найти для себя новое место рождения» — из комментария Ю. М. Парфионовича к Гл. 74 «Книги наставлений» (в рукописи). буддизме она считалась ничем не заменимым средством. Йогин, стремившийся достичь высших состояний без должной инициации, сравнивался с человеком, отвешивающим удары небу и пьющим воду миражей. В некоторых текстах (Шекатанвая–самграха и др.) описываются четыре вида абхишека: 1) Каласабхишека — инициация посредством внешнего омовения — очищения водой из кувшина; включает 6 подразделов: Удака инициация водой природа истинного знания Мукута инициация короной природа уравнивающего знания Ваджра инициация природа различающего молнией знания Гханта инициация природа исполнения обетов колоколом Нама инициация именем значение истинно чистого Дхармадхату Ачарья инициация нерушимое знание наставником Акшобхья Ратнасамбхава Амитабха Амогхасиддхи Вайрочана 2) Гухьябхишека — (инициация в тайный культ) наставник объясняет все сокровенные подробности йогической практики, путем которой, через соединение упая и праджня, производится бодхичитта; указывает, как надо следить за ее тенденцией к уходу вниз, как надо направлять ее вверх к Ушниша–камала и как обретается махасукха. 3) Праджнябхишека — (инициация в чистую мудрость) наставник объясняет пустотную природу личности (пудгала), равным образом как и всех объектов (дхарма) и то, как йогические процессы приводят к постижению совершенного знания (праджня). 4) Ваджрабхишека — высшая инициация в «предельную истину». После того, как бодхичитта произведена (то есть сконцентрирована в срединной части тела), она должна быть сохраняема в Нирмана–чакре до полного ее успокоения, поскольку в неуспокоенном виде она привязывает к миру существования и несуществования. Когда же ее движение направляется в лотос головы и раз навсегда останавливается там, она производит состояние высшего просветления («блица»), то есть наступает состояние освобождения ото всех привязанностей. Таким образом, у бодхичитта есть два аспекта — начальная неупорядоченность (самврита) и конечная неподвижность просветленности (виврита). Задерживание, невыпускание бодхичитта, контроль за ее потоком обеспечивается практикованием шаданга–йога (йоги шести частей): 1) Пратьяхара — отвлечение, обуздание 10 чувств, отделение их от соответствующих объектов. Сознание перестраивается так, что все объекты начинают рассматриваться через призму их сущностной пустотности. 2) Дхьяна — сосредоточение–медитация, видение пяти объектов желания (панча–кама) обладающими природой пяти Будд. Пятиступенчатая медитация над всем сущим как над имеющим природу Будды в своей абсолютной сути: а) витарка — внезапная вспышка в сознании (читта) общего идеального отражения (чаитъя–стхула–карэна) трех элементов трех времен; б) вичара — медитирование над специфической природой объектов — их исходной совершенной просветленностью; в) прити — успокоенное состояние сознания, принявшего в себя все объекты; г) сукха — удовольствие от медитации; д) экаграта — полное концентрирование сознания на пустотности всего сущего. 3) Пранаяма — контролирование «ветров жизни» (пранаваю), имеющих природу пяти элементов, соотнесенных с пятью Буддами. Ветер–энергия, истекающий через левую ноздрю, представляет 5 скандха; истекающий через правую — 5 Будд. Эти два пути должны быть объединены для совместного протекания двух энергетических потоков по центральному нерву и фиксации его в лотосе между глаз (промежуточной чакре). На этой стадии практикуется комбинированное чтение мантр с определенным способом дыхания и медитированием над их содержанием (вернее, тем, что символически выражают их компоненты), например: ОМ------------------------- АХ----------------------- ХУМ созидание всего сохранение разрушение всего сущего сущего вдох задержка дыхания выдох (Прямая параллель с индуистской космогонией). Развернутый вариант этой краткой формулы, знаменитая мантра ОМ–МАНИ–ПАДМЕ–ХУМ представляется в медитативном плане следующим образом (всего лишь один из множества вариантов объяснений): МАНИ — алмаз, потенциальная энергия, мужское; ПАДМЕ — лотос, генератор энергии, женское. 4) Дхарана — всякое функционирование чувств остановлено, драгоценность жизненного ветра–энергии зафиксирована в лотосе между глаз. Подвижник осознает пять значений–явлений: мираж, дым, летящий огонь, яркий свет, лучезарность безоблачного неба. 5) Анушмрити — воспоминания о событиях и свершениях в предьщущих рождениях. 6) Самадхи — постоянное пребывание в состоянии блаженства (Будды). «Посредством пратьяхара йогин укрепляется во всех мантрах, посредством дхьяна обретает пятиричное знание (панча–вхиджнятва), посредством пранаяма становится бодхисаттвой, посредством дхарана становится Ваджрасаттвой, посредством анушмрити входит в круг лучезарности (прабха–мандала), посредством самадхи перед ним спадает завеса (аварана)» (Хеваджра–тантра). По мере поднятия бодхичитта, йогин проходит четыре состояния, описанные в небольшом трактате Чатур–мудра: 1) Карма–мудра — знание на этой ступени несовершенно, но здесь уже оформилась тотальность процесса хода бодхичитта, пребывающей пока в Нирмана–чакре. 2) Дхарма–мудра — сознание подвижника обретает природу Дхарма–дхату, становится не–феноменальным (нишпрапанча), свободным от умопостроений (ниврикалпа), естественным (акритрима); постигает общую несозданность всех дхарм и истинную природу сострадания. Бодхичитта направляется по среднему каналу–нерву Авадхути вверх, и обретается знание абсолютного элемента, лежащего в основе элементов земля–вода–огонь–ветер–небо/пустота. Бодхичитта в это время пребывает в Дхарма–чакре. 3) Маха–мудра — здесь обретается трансцендентное знание, которое выявляет бодхичитта при ее поднятии в Самбхога–чакру. Состояние бессущностное, свободное от пелены субъективности (жнея–варана) и от страстей (клеша–варана), «подобно чистому небу в осенний поддень». 4) Самая–мудра — состояние совершенного знания, совершенного просветления при достижении бодхичитта Махасукха–чакры. Соответственно каждому состоянию (мудра) различаются четыре вида (качества) «вспышки»–просветленности: 1) Ананда — обычное скоротечное удовольствие; состояние мало чем отличается от состояния у обычного человека; есть только удовольствия страсти, будоражащие сознание. На этом уровне–стадии (вичитра) у подвижника осознание удовольствия сопровождается различными видами эмоций, возникающих от физических ощущений. 2) Парамананда — удовольствие интенсивнее обычного, шаг к чистому блицу, однако это все еще сознание человека, пребывающего в мире рождений и смертей. На этом уровне (випака) физическое удовольствие облекается знанием. 3) Вимарананда — отход от удовольствий мира; подвижник уже видит путь к нирване, но все еще сохраняет сознание личности, то есть здесь просветленность пока связана с определенным видом самоосознания. Это стадия (вимарда), когда осознание просветления сопровождается сознаванием своей личности, как познающей просветленность. 4) Сахаджананда — конечная просветленность; для подвижника теперь «<...> нет ни существования, ни нирваны; превосхождение обоих, происхождение мира». В этой вспышке познающий и познаваемое сливаются. Это состояние (вилакшана), свободное от всяких эмоций привязанности либо отвержения. Махасукха в состоянии абсолюта неподвижна и неизменна; выявляется же она в постепенном процессе изменений. Низшая чакра тела (Нирмана–чакра у буддистов, Муладхара–чакра у индуистов) представляет материальный план; махасукха пребывает здесь в грубой физической форме — это сексуальное удовольствие. Бодхичитта же в этом плане есть потенциал «семени» (бинду), которое, при последующем движении вниз, превращается в физическое тело. Но, с поднятием бинду вверх оно отбрасывает физическую природу и приближается к своей исходной неподвижной и неизменной форме. Эта неподвижная и неизменная махасукха есть Абсолют, в котором сливаются личное и не–личное. Бинду в Нирмана–чакре состоит из земли, воды, огня, ветра–воздуха и неба–пустоты, когда же оно начинает двигаться вверх, элемент земли сливается с водой, при дальнейшем движении бодхичитта элемент воды сливается с огнем, огонь с ветром, ветер с небом и на высшем плане, то есть в Ушниша–камала, бодхичитта становится чистым лучезарным сиянием. Когда это бинду в виде сияния становится совершенно неподвижным в высшем нервном центре, садхака (подвижник) приобретает транссубстанциональное божественное тело с божественными (нематериальными) зрением и слухом; он становится всезнающим и всепроникающим, он становится Буддой. Безусловно, в различных подшколах тантрического буддизма философские системы имели свои отличительные особенности; картина, приведенная выше, дает самое общее представление, отсюда и ее схематизм. * * * Подобно другим буддийским школам, тантризм понемногу проникал в сопредельные страны. В целом можно выделить три пути этого проникновения: 1) на север, в Тибет, куда во второй половине VIII века были приглашены Шантаракшита, его ученик Камалашила и, позже, известный тантрик Падмасамбхава. Все трое представляли подшколу Ваджраяна, которая, укоренившись, просуществовала в Тибете до настоящего времени; 2) на южных островах (совр. Индонезия) также прижилась Ваджраяна, что подтверждают фигуры Боробудура — гигантской скульптурной мандалы Алмазного Мира (Ваджрадхату мандала); 3) на восток — в Китай — тантризм в лице представителей подшколы Мантраяна стал проникать уже в начале VIII в., однако, в отличие от Тибета и Индонезии, Китай представлял собой страну с двухтысячелетней историей, богатейшей культурной традицией и двумя глубоко укоренившимися мировоззренческими системами — конфуцианством и даосизмом. К тому же, уже с I в. начался перевод на китайский язык буддийских сутр, и к VIII столетию в стране сложилось несколько буддийских школ. Тантрическому варианту буддийского учения, таким образом, предстояла серьезная «конкурентная борьба»20. КИТАЙ I. Начало проникновения; основоположники. Царствование императора Сюань–цзуна (713–756) — время наивысшего подъема танской империи. «Это было время невиданного блеска придворной жизни, расцвета тайских столиц, замечательных достижений в литературе и искусстве. То было также время важных перемен в политической жизни!..» 21 . Сюань–цзун провел реформы, в числе которых главной была реорганизация военных сил страны (для успешной обороны границ). Он учредил крупные профессиональные армии под управлением цзедуши (генерал–губернаторов). Примечательно, что именно это обособление, до определенной степени, военной власти от государственной и стало первой трещиной в фундаменте империи Тан, появившейся в пору ее высшего расцвета. Сложилась ситуация, часто встречавшаяся в политической истории средневековья: для самосохранения центральная власть вынуждена была создавать направляемые, но автономные в действиях вооруженные силы, которые, в свою очередь, становились угрозой для той же центральной власти. Ситуация в танском Китае конца VIII–X вв. напоминала Японию почти того же времени — конца IX–X вв.: «Милитаризм определял облик эпохи. Войска были у всех: государей, цзедуши, правителей областей и уездов, предводителей деревень и даже у монастырей. Армия, стихия воинской массы, превратилась в самостоятельную и грозную силу...»22. Здесь не будет затронута проблема сходства и различия эзотерического буддизма и учения «чань», рассматривавшаяся некоторыми западными учеными (Дж. Блофельд, Ч. Гарма, В. Эванс–Вэнтц, Х. Гюнтер и др.), которую отечественные исследователи решают в пользу сходства (см., например, статьи Н. В. Абаева и В. С. Дылыковой). Вопрос этот безусловно спорный и заслуживает отдельного, подробного разбора. 21 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. "Китайский этнос в средние века". М., «Наука». 1984. С. 17. 22 Там же, с. 22. 20 При всех внутренних катаклизмах Китай поддерживал тесные контакты с сопредельными и отдаленными государствами, придававшие его жизни «космополитическую пестроту». Высшей точки они достигли в VIII в. «Никогда Китай не был так открыт для внешнего мира и не усваивал с такой готовностью все иностранное, будь то одежда или искусство, кухня или религия, как при раннетанских правителях»23. Самые активные отношения существовали с Согдийским царством (прежде всего — в сфере торговли), которое «... и в торговом, и в культурном отношении выступало главным образом посредником между Китаем и Ираном... Из Ирана в Китай проникли религиозные учения — зороастризм, несторианство, манихейство, позднее ислам... Танские ткачи украшали ткани так называемым сасанидским узором из повторяющихся фигур и композиций, часто заключавшихся в кружки или розетки. Большой популярностью пользовались персидские орнаменты в виде стилизованных цветов и листьев»24. С Индией Китай связывала, наряду с политикой и торговлей, передача буддийского учения, ведшаяся до начала XI в.25 Утверждение эзотерического буддизма в Китае связано с именами трех индийских монахов: Шубхакарасимха, Ваджрабодхи и Амогхаваджра, прибывших в страну в VIII в. Тантрические элементы, однако, проявлялись в практиках китайских буддистов гораздо раньше. "Чжу Люянь, монах из центральной Индии, перевел в 230 г. н. э. текст под названием Мо–дэн–це цзин. Помимо указаний ― как поклоняться звездам и некоторых простых ритуалов по подношениям, в этой сутре содержатся шесть дхарани, которые все начинаются со слова ом и заканчиваются на сваха, включая инструкции по необходимым церемониям при декламации дхарани. Один из этих ритуалов отправляется путем разжигания громадного костра и бросания в него цветов в конце декламации. Эта церемония, скорее всего возникшая под влиянием брахманизма, представляется связующей цепью между ним и ритуалом хома, о котором говорится в позднейших тантрических сутрах. Среди переводов Чжи Цяня (ум. после 253 г. н. э.) несколько текстов состоят из дхарани, но не описан ни один сопутствующий им ритуал. В начале четвертого века великий учитель Дхармаракша (ум. после 313 г. н. э.) составил много переводов. Довольно много его сутр состоят из дхарани. Для Дхармаракша было характерным переводить значения дхарани вместо транскрибирования звуков. Примеры можно отыскать в двух дхарани из Хай–лун–ван цзин. В четвертом веке двое других учителей из Центральной Азии были особенно знамениты своими магическими способностями, которые они эффективно использовали для усиления веры людей. Первый, Фо–ту–чэн (ум. в 348 г. н. э.), стал персонажем многих легенд. Говорили, что он был особо искусен в дхарани и мог управлять духами по своему желанию. Намазав ладонь маслом, он был способен видеть то, что творится за тысячу миль. Другим его достижением, которым не обладал ни один из монахов после него, была способность предсказывать будущее, вслушиваясь в звуки колоколов, прикрепленных на свесах крыш храмов. Шримитра (ум. между 335 и 342 гг. н. э.) был другим монахом, Там же, с. 40. Там же, с. 44. 25 Считается, что первые переводы сутр на китайский язык были сделаны в правление императора Мин–ди (57–75 гг.). 23 24 практиковавшим искусство дхарани с блестящими результатами, куда бы он ни приходил. Он перевел некоторые дхарани в тексте, ныне утерянном, под названием Кун–цюэ–ван цзин. Шэ–гун (ум. 380 г.), монах из Центральной Азии, обрел расположение Фу Чэня, поскольку мог вызывать драконов и насылать дождь. Это ― один из самых ранних случаев, когда буддийский монах в Китае возносил молитвы о ниспослании дождя. Позже стало считаться, что все учителя эзотерической школы способны это делать. Тань–у–чань (Дхармакшема, ум. 433 г.) был учен в дхарани и показывал свои чудесные силы, заставляя воду бить из скалы. В Да–цзи цзин, которую он перевел, в одном из разделов заявляется, что у бодхисаттвы есть четыре разновидности украшений, среди которых дхарани стоит в одном ряду с шила, самадхи и праджня. В Суварнапрабхаса, также переведенной Тань–у–чанем, даются наставления по отправлению приношений во время молений за обретения в этом мире, однако этот ритуал отнюдь не столь разработан, как те, что практиковались позже. Тань–яо, монах, предложивший строить пещерные храмы в Да–тун, перевел Да–цзи–и шэнь–чжоу цзин в 462 г совместно с индийскими монахами. В ней описывается способ создания площадки, где буддийские образы, расположенные крутом, получают подношения от поклоняющихся. Площадка представляется рудиментом мандалы, или алтаря, построение которого описано в позднейших текстах. В той же сутре излагаются все виды сиддхи. Существуют сиддхи для победы на войне, для прекращения бури, для вызывания дождя, для сокрытия своего облика, или для обретения камня, исполняющего желания. Для разных целей предназначаются различные божества, равным образом, как и различные способы поклонения. Сутра о сиддхи, которую перевел Шанъ Увэй во времена Танской династии, очевидно является более проработанным текстом того же типа. Император Юань из династии Лян, сын императора У ― самого известного императора–буддиста в китайской истории, говорит, что выучил в детстве несколько дхарани, что указывает на популярность их в те времена среди высших слоев общества. Текст под названием Мо–ли–чжи–тянь цзин, считавшийся переводом времен династии Лян (502–556), разбирает способы очищения храмового зала и осуществления подношений божеству Маричи. Значительный объем данной сутры также посвящен обретениям от декламации этой дхарани. Поздняя версия этого текста была переведена Амогхаваджрой, и в ней добавлены некоторые новые элементы. Она говорит, что в процессе декламации поклоняющийся должен составлять соответствующие мудра и надевать на голову, или на руки маленькие изображения божества в качестве амулетов. Версия Амогхаваджры также содержит замечания о построении мандалы во время произнесения дхарани. На основании этих дополнений можно предположить, что за двести лет с начала VI и до начала VIII вв. тантрический буддизм понемногу принял в Индии свою окончательную форму. В начале правления династии Тан китайский монах Чжи–тун перевел несколько текстов с дхарани. В его биографии говорится, что он ревностно штудировал эзотерические учения. Атигупта, прибывший в Китай в 652 г., перевел То–ло–ни цзи цзин, состоявшую из описаний большого количества ритуалов, подобных тем, что содержались в сутрах, переведенных Шань Увэем и Ваджрабодхи. Пуньодая, прибывший в Китай в 655 г., попытался ввести некоторые тексты тантрического буддизма, популярные в то время в Индии. Однако, поскольку в то время был весьма влиятелен Сюань–цзан, распространявший в Китае учение идеалистической школы, старания Пуньодая оказались напрасны. В соответствии с его биографией, составленной Дас–сюанем, когда он вернулся из путешествия по Южным Морям, «Сюань–цзан увез с собой на Север все священные тексты, привезенные [ранее]. Он намеревался сделать перевод [нескольких текстов] чтобы обратить в веру [китайцев], но, поскольку в его распоряжении не было других материалов, он перевел только три сутры: Восьмеричную Мандала, Руководство по поклонению Будде и Атанатия; его переводы точны, лаконичны, тщательны и прекрасно подходят для изучения и практического применения». И–цзин также интересовался тантрической формой буддизма, когда учился в Наланда; но он не мог посвятить ей достаточно времени, так как имел много прочих обязанностей. Тем не менее, среди его переводов мы находим Да кун–цюэ–чжоу–ван цзин с приложением, описывающим методы построения алтарей и рисования образов,— хорошо разработанный текст тантрической школы. Именно в этой сутре впервые дается определение дхарани, которые названы видьяраджа26. Итак, таковыми были самые ранние учителя тантрического буддизма в Китае. Нельзя сказать, чтобы их труды, хотя они и обрели некоторую степень популярности, сформировали культ, как таковой. Помимо них были, как мы знаем, другие монахи, путешествовавшие в Индию для изучения эзотерической доктрины, однако все они умерли в Индии до того, как смогли вернуться в Китай и распространить ее. Таким образом, лишь с появлением трех знаменитых монахов в VIII в. эта доктрина стала формироваться в конкретную и даже доминирующую школу китайского буддизма. Напомним, что тантры (тексты) школы Ваджраяна подразделялись на четыре типа, в каждом из которых выделялся «центральный» Будда: I) криятантры (Амитабха), 2) чарья–тантры (Вайрочанабхисамбодхи с одним лицом, составляющий дхьяни–мудра), 3) йогатантры (Сарвавид Вайрочана с четырьмя лицами и чакрой в руке), 4) ануттара–йога–тантры (отцовская — Гухьясамаджа Акшобхья и материнская — Чакрасамвара). Каждый тип представлен основным и объясняющим текстом. Как мы видим, в двух из них центральным божеством является Вайрочана. Чарья–тантры представлены текстами «Махавайрочанабхисамбодхи–викурвит–адхиштхана–вайпул ья–сутрендрараджа [нама дхарма–парьяя]» 27 (в дальнейшем мы будем для краткости называть ее «Махавайрочана–сутра») и «Ачала–кальпа» 28 . Основными текстами йога–тантр являются «Таттва–самграха–тантра» 29 и труд, ее объясняющий, «Ваджра–мекхара–тантра» (ее мы будем называть «Сутра 26 Chou Yi–liang. "Tantrism in China". Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 8, March 1945, Numbers 3 and 4, pp. 242–245. 27 Пэкин–хан сэйдзо дайдзокё («Великая сокровищница сутр; Тибетский канон, собранный в Пекине», в дальнейшем — П). Токио, № 848. 28 Там же, № 495. 29 Тайсё синею дайдзокё («Великая сокровищница сутр в новой редакции, [составленная в годы правления] Тайсё», в дальнейшем — Т). Токио, «Симбумпо». №№ 865, 866. Алмазной Вершины») 30 . Два последних комментировали известные индийские йогины Шакьямитра, Буддхагухья и Анандагарбха. Буддхагухья, написавший комментарий «Тантрартхаватара» к «Таттвасамграха–тантре», жил, как видно из его письма Тибетскому царю Трисон Дэвцзэну (правил с 755 г.), в середине VIII в. «Эта дата имеет значение, поскольку еще раз подтверждает, что восьмое столетие было золотым веком йога–тантр»31. Перелом наступил с переводом на китайский язык двух текстов: «Махавайрочана сутры» и «Сутры Алмазной Вершины». Сведения об их написании весьма скудны и носят мифологический характер. Так, считается, что первая была устно изложена бодхисаттвой Маньджушри в башне, построенной царём Канишкой в Гандхаре, и записана монахом Шубхакарасимха, а вторая — Ваджрасаттвой бодхисатгве Нагарджуне в железной башне на юге Индии, и записал ее Ваджрабодхи. Локеш Чандра приводит сведения из книги Мкхасгрубрже: «После совершения пяти абхисамбодхи он стал самъяксамбуддха Махавайрочана, затем проследовал на гору Сумеру, где провозгласил йога–тантры» 32 . Их основное содержание и соотнесенность мы рассмотрим ниже; сейчас же — несколько слов о первых буддийских тантристах в Китае. Шубхакарасимха (637–735) — китайское имя Шань Увэй (яп. Дзэммуи) родился в городе Магадха (центральная Индия), затем его родители переехали на восток, в город Уда (Удра). По преданию, уже в 10 лет он получил высший придворный ранг, а в 13 стал царем, однако поднявшаяся смута вынудила его оставить трон. Передав правление брату, он стал монахом и обошел всю страну, совершенствуясь в медитации и эзотерических знаниях. Он много занимался в монастыре Наланда у учителя Дхармагупта. Затем он снова странствовал, покуда не пришел в местечко Гандхара, где получил наставления от бодхисаттвы Манджушри и записал их. Оставив один экземпляр местному правителю, он со вторым направился на север, в Китай. По пути, неподалеку от города Тукхара, он составил «Махавайрочана сутру». До Китая ему пришлось добираться через Тибет, со многими трудностями. Там его уже ждали: император Сюань–цзун увидел во сне, что грядет великий мудрец и, как только он появился в столице Чанъани (в 716 г.), даровал ему звание «наставника страны». Шубхакарасимха принялся за переводы. Приблизительно в 724 г. в Лояне была закончена «Махавайрочана сутра»; он переводил ее устно в храме Хуаянь, записывал его ученик И Син. Всего за почти двадцать лет пребывания в Китае он перевел 17 довольно объемных текстов, в том числе «Сусиддхикара сутру». Известен он был не только как переводчик; император особо ценил в нем способность вызывать дождь произнесением магической санскритской формулы в несколько сот слогов. Когда Шубхакарасимха достиг преклонного возраста в 95 лет, он стал просить императора, чтобы тот позволил ему вернуться в Индию, но получил отказ. Посмертно ему было присвоено звание Хранителя дворцового и государственного ритуала. Ваджрабодхи (670–735) — китайское имя Цзинь Ганчжи (яп. Конготи), родился в семье брахмана в городе Малая (по другим сведениям — Канчи) на Юге Индии. В 10 лет был отдан в монастырь Наланда, где очень скоро постиг все учения, выбрав П, № 480. Chandra, Lokesh. "The Esoteric Iconography of Japanese Mandalas". New Delhi: Jayyed Press, 1971, p. 24. 32 Ibidem, p. 51. 30 31 для себя тантризм. В 31 год стал учеником Нагарджуны. Узнав, что в Китае процветает буддизм, решил поехать туда, и прибыл на персидском корабле в Кантон в 720 г. За двадцать дней до прибытия, находясь в море, путешественники встретили жестокий тайфун, потопивший все корабли каравана (ок. 30), кроме того, на котором находился Ваджрабодхи. По преданию, его спасло беспрерывное повторение махапратисара–дхарани. В суматохе бури пропал цельный текст «Ваджрашекхара–сутры», и в Китай Ваджрабодхи привез лишь её сокращенный вариант. Локеш Чандра считает, что, поскольку Ваджрабодхи привез в Китай именно «Ваджрашекхара–сутру», относящуюся к «йога–тантрам», это (йога–тантра) и была доминирующая школа в его родном городе Канчи. Между индийским югом и индонезийским городом Шривиджая существовали тесные тортовые и культурные отношения; через него шли морские пути из Индии в Китай. Караван, на одном из кораблей которого находился Ваджрабодхи, зашел в Шривиджая, и он посетил буддийское поселение в Нагапаттинаме. Из Кантона императорским повелением ему было укзано следовать в столицу Чанъань, где он и поселился — сперва в храме Цуэнь, а затем — в Цзяньфу. В обоих храмах он приказал построить алтарь для проведения церемонии «абхишека», на котором были изображены мандалы. Биография Ваджрабодхи пестрит обычными для таких фигур указаниями на всевозможные сотворяемые им чудеса: он предсказывал, что дождь пойдет тогда, когда он закончит рисовать глаз на картине бодхисаттвы, возвратил к жизни императорскую дочь, лежавшую без движения десять дней, и многое другое. В то же время он делал все возможное для пропаганды эзотерических учений — наставлял подвижников, писал и переводил трактаты. На китайский язык им в частности были переложены «Учение об употреблении йогических формул» и некоторые места из «Сутры Алмазной Вершины». Считается, что тантризм в Китае достиг пика своей популярности к середине VIII в. именно благодаря его усилиям33. Амогхаваджра (705–774) — китайское имя Букун Цзинь Ган (яп. Фуку Конго), самый знаменитый из тантрических буддистов в Китае. Из приблизительно двухсот наиболее известных переводчиков сутр большинство исследователей выделяют четырех великих: Кумараджива (начало V в.); Парамартха середина VI в.; Сюань–цзан (середина VII в.); Амогхаваджра (середина VIII в.). Он родился на острове Цейлон, в Китай приехал в молодые годы и стал учеником Ваджрабодхи, когда ему исполнилось 14 лет. В двадцатилетнем возрасте он получил посвящение в Лоянском храме Гуанфу. Когда в 741 г. Ваджрабодхи умер, Амогхаваджра, выполняя его волю, оставил Китай и отправился в Индию и на Цейлон. Во времена его путешествия эзотерический буддизм процветал в монастыре Наланда и в Шри Ланке; Амогхаваджра провел на Цейлоне три года, весьма расположив к себе местного царя, а затем уехал в Индию, где посетил много святых мест. Локеш Чандра дает несколько иное описание раннего периода его жизни. Не указывая источника сведений, он пишет, что Амогхаваджра был родом из Самарканда. Сопровождая дядю, который был торговцем, он прибыл на Яву, где в 718 г. встретился с Ваджрабодхи и стал его учеником. Вадхрабодхи прибыл в Кантон в 719 г. (на 25 странице той же статьи автор приводит дату — 720 г.), а годом позже, в 720–м, в Лоян приехал и Амогхаваджра. В 33 Chen, Kenneth K.S. "Buddhism in China (a historical survey)". Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1964, pp. 334–335. 746 г. он вернулся в Китай, где и оставался до конца жизни, отправляя церемонии «абхишека», читая магические формулы в случаях болезни членов императорской фамилии, вознося моления о дождях и переводя эзотерические тексты «йога–тантры». У него было много учеников из Средней Азии, в частности, при переводах он, возможно, пользовался помощью Хуэй Линя из Кашгара. Кроме того, в памятных записках от 767 и 768 гг. упоминаются пять учеников из Самарканда, Ташкента и других городов34. Он заслужил расположение трёх императоров подряд: Сюань–цзуна, Су–цзуна и Дай–цзуна, причем последний был им настолько очарован, что писал к переводам предисловия и часто присылал подарки. Амогхаваджра работал очень много: в записке ко двору он указывал, что в 771 г. им было закончено 77 трудов в ста двадцати с лишним свитках. Одна из магических формул, переведенных им в 758 г., была поднесена императору Су–цзуну с просьбой постоянно носить её на разных частях тела. Листки бумаги с этой формулой, отпечатанные с досок в 980 г., были найдены в Дуньхуанских пещерах. Он также перевел другую формулу, долженствующую исполнять все желания того, кто ее произносит. Копия была представлена в 762 г. на день рождения императора Дай–цзуна, а в 776 г. император приказал всем монахам и монахиням в стране заучить её наизусть в течение одного месяца. С тех пор они должны были повторять ее 21 раз ежедневно и сообщать императору в начале каждого года, сколько раз всего она была произнесена в предыдущем году. По всей стране ее вырезали на столбах. Японский монах Эннин в дневнике за 844 г. писал, что все эти столбы были уничтожены в ходе гонений на буддизм. Когда Амогхаваджра заболел, император приставил к нему придворного лекаря. Он также пожаловал его титулом правителя Су, однако Амогхаваджра отверг подарок, сказав: «Зачем мне красть титулы и должности, когда я умираю?» После его смерти император на три дня отменил все аудиенции и выделил огромную сумму на похороны и строительство ступы в честь знаменитого монаха. Результатом деятельности этих трёх значительных личностей явились, прежде всего, переводы эзотерических сутр и трактатов на китайский язык, что открыло перед тантризмом новые горизонты. Особенно значимой была разработанная Амогхаваджрой техника транскрипции санскрита на китайский язык, а также «...создание системы диакритических знаков, указывающие на необходимые модификации в произнесении слогов, участвующих в транскрипци» 35 . Однако новой буддийской школы в Китае не образовалось. Конечно, у эзотерического учения было мало времени, чтобы обрести сторонников в широких слоях населения: в начале–середине VIII в. оно только–только оформилось на китайской почве текстологически, а в первой половине IX в. уже начались гонения на буддизм. За эти около ста лет удалось получить лишь поддержку двора, что объяснялось, в первую очередь, обещаниями тех конкретных благ в этой жизни, которые обретались путем магических практик. Не делалось специального ударения на элементе искусства в общей эзотерической мировоззренческой системе, как это было позже в Японии, — и тантрический буддизм в Китае так и остался в плане социальном не организованной школой, но разрозненной 34 Chou Yi–liang, Tantrism..., pp. 329–330. Подробнее см.: Крюков М. В. и др., Китайский этнос..., с. 228. 35 группой наставников. На основании биографий трёх знаменитых монахов исследователь китайского буддизма К. Чэнь делает вывод, что «...тантрический культ в Китае в период восьмого столетия центром своим имел столицу Чанъань, точнее — два храма: Дафусянь и Цинлун. Первый был самым большим храмом в городе и располагался к югу от императорского дворца. Основанный императором Вэнь при династии Суй, он занимал целый квартал. Цинлун–сы находился в юго–восточной части столицы; его основателем также был император Вэнь. В эпоху Тан японские монахи, прибывавшие в Китай, часто останавливались и обучались в этом храме, который считали "Наландой Китая". Вероятнее всего, он был более известен в Японии, нежели в Китае»36. Амогхаваджра и Шубхакарасимха были в Китае в одно и то же время, жили в одних и тех же городах, однако нет ни одной записи, где бы упоминалось об их встрече или совместной деятельности, хотя трудно представить, что они не знали о существовании друг друга. 2. Основные эзотерические сутры. Мы уже указывали, что на китайский язык были переведены два основных тантрических текста: «Махавайрочана сутра» и «Сутра Алмазной Вершины». Их называют «основными», поскольку они вобрали в себя почти все, что было разработано буддийскими тантриками в Индии; однако эти две сутры представляли два отдельных направления в эзотерической традиции—«чарья» и «йога». В Японии, приблизительно в 817 году Кукаем было составлено развернутое описание жизни патриархов эзотерической школы — Химицу мандара фуходэн («Предания о распространявших учение тайной мандалы»), где перечислены семь лиц: а. Махавайрочана, б. Ваджрасаттва, в. Нагарджуна, д. Ваджрабодхи, е. Амогхаваджра, ж. Хуэй Го. Затем был составлен краткий вариант того же труда — Сингон фуходэн («Предания о распространявших учение Мантраяны»). Во втором трактате, после семи описаний, сделаны два очень коротких добавления — по страничке о Шубхакарасимха и И Сине37, причем их Кукай назывывает не «патриархами» (со), но «служителями» (самон). (Гораздо позже, в XII в., последовательность патриархов была изменена. Из системы вывели двух первых, мотивируя это тем, что они — исходно «неземного» происхождения, и вставили Шубхакарасимха и И Сина между Амогхаваджра и Хуэй Го). Однако, если «Сутру Chen, К. Buddhism in China, p. 336. Об И Сине сохранилось мало сведений. Кукай в Сингон фуходэн (т. 2, с. 111–115) пишет о предшествовавшем его рождению сне матери («этот ребенок непременно станет Наставником Страны»), о его незаурядных способностях («в десять лет превзошел мудрецов»), о почтительном отношении к нему императора Сюань–цзуна, лично написавшего посмертную эпитафию на его могильном камне. Он указывает, что И Син «учился дхарани и тайным фигурам[–мудра] у Ваджрабодхи; перевел [Вай]рочана–сутру с Шубхакарасимхой, <...> составил календарь годов Кай–юань (713–741)». 36 37 Алмазной Вершины» перевёл Амогхаваджра 38 , то «Махавайрочана–сутру» — Шубхакарасимха (он также перевёл «Сутру Тайных Сил» <«Сосицудзикё>, которая вместе с двумя указанными составляет «три текста тайного учения» <миккё–но самбукё>), а И Син составил ней комментарий в 20 свитков, почти равный сутре по объему39. Полное название этого текста: «Mahavairocanabhisambodhi–vikurvita–dhisthana–vaipulyasutrend raraja nama dharmaparyaya» («Повелитель всех сутр, великое изложение Закона Будды Вселенского Солнца о становлении просветлённым чудесными силами привносимого и имеющегося»); составлен он в середине VIII века. Китайский перевод40 состоит из 7 разделов (36 глав). Сутру достал в Индии китайский монах У Син, однако, перед своим возвращением на родину, он умер на севере страны; текст же передали в Китай его соотечественники, и он некоторое время хранился в монастыре Хуаянь в столице Чанъани. Оттуда его взял Шубхакарасимха и в 724–725 гг. перевёл его в Лояне, в храме Дафусянь. Он добавил к тексту 7–й раздел, который достал в Гандаре по пути в Китай. Перевод и устные разъяснения записывал его ученик И Син, составивший позднее обширный комментарий к «Махавайрочана–сутре»41. Перевод на тибетский язык был выполнен в начале IX в. индийским монахом Шилендрабодхи и тибетским монахом Пэльцэгом в 7 разделах (29 глав), к которым позже были добавлены ещё 7 глав, в таком виде сутра и вошла в Тибетский канон Канджур 42 . Известны два комментария Буддхагухья: расширенный 43 — перевел на тибетский язык сам Буддхагухья, другой44 перевод Шоннупэля, и еще один, сокращенный45. На китайский язык она переводилась трижды: 1. Краткое переложение для декламаций сделал Ваджрабодхи в 723 г. [Т, № 866]; 2. Первую главу (из четырех) перевел Амогхаваджра в промежутке между 746–771 гг. [Т, № 865]; 3. Перевод всего текста сделал Данапала (кит. имя Ши Хоу, 980–1000). В конце этого перевода сказано, что полный санскритский текст состоит из 4000 прозаических шлок. На тибетский язык «Таттвасамграхатантра» переведена Шраддхакараварманом и Рин–чен–бзан–по (958–1043) [Тибетский буддийский канон, № 479; текст соответствует переводу Данапала]. 38 39 Японские буддологи, по большей части не рассматривая противопоставленности двух направлений эзотеризма в Китае, дают общую схему передачи традиционного учения: Вайрочана—Ваджрасаттва—Нагарджуна—Нагабодхи—[Дхармагупта]— Шубхакарасимха (637–735), Ваджрабодхи (671–741), [И Син] (683–727), Сюань Чао, Амогхаваджра (705–774), Хуэй Го (746–805). Схема варьируется в соответствии с передачей отдельных сутр, однако объясняется это не различием традиций, а уровнями восприятия тех, кому тайное учение передавалось. Есть, однако, и другие мнения. Так, Нагабэ Кадзуо в предисловии к переводу «Великого изложения истинно обширной мудрости [патриарха Амогхаваджра]» пишет: «Нет сомнений, что эзотеризм Амогхаваджра, в противоположность учению, которого придерживались Шубхакарасимха и И Син, является истинной традицией, переданной непосредственно от Ваджрабодхи». 40 41 42 43 44 45 Т. 18, с. 1–52. Т. 39. П. № 5. П. № 707. П. № 3490. П. №№ 717, 3486. Поскольку санскритский оригинал до нашего времени не дошёл, исследования обычно ведутся по переводу Шубхакарасимха, а также комментариям И Сина и Буддхагухья. В первой главе сутры «Вхождение во врата мантра[яны]: о пребываниях сердца» 46 в сконцентрированной форме выражено «эзотерическое» отношение к человеческой жизни и общий взгляд на мир (идентично, но несравнимо пространнее изложенный в «Аватамсака–сутре»). Человеческая жизнь, говорится в ней, есть процесс «познания своего сердца в Истинной Действительности» (нёдзицу–ти–дзисин). Соответственно, жить означает пребывать в Теле Дхармы вселенского Будды Махавайрочаны, тем самым оживляя его, давая ему реальное существование; Дхармакая Вайрочана, таким образом, есть «мудрое знание всего [сущего]», санскр. сарваджняджняна (иссай–тити). Бодхисаттва Ваджрапани спрашивает Будду об источнике (санскр. хэту), основе (санскр. мула) и предельной цели (санскр. парьявасана) этого «мудрого знания», и Вайрочана отвечает: «Источник — просветлённое [Единое] Сердце (бодайсин), основа –— Великое Сострадание (дайхи), предельная цель ― [научение живых существ] способам [спасения] (хобэн)». Он говорит тут же, что «просветленное сердце» — это «знание, что твоё сердце [пребывает] повсеместно в Истинной Действительности; его называют также ануттара–самьяксамбодхи — истинно–равной просветлённостью, выше которой ничего нет (мудзё сётогаку)». «Махавайрочана сутра» выражает идеал подвижничества, так называемую «религию чарья». В ней говорится о возможности достижения состояния Будды за отрезок времени в несколько кальпа; она пронизана динамизмом восхождения по ступеням совершенствования. Одним словом, здесь предлагается конкретный практический путь, который наглядно отражён в фигурах святых, божеств, бодхисаттв и Будд, образующих общую структурированную картину мироздания — мандалу Мира Чрева (Гарбха–дхату–мандала). В 70–х гг. нашего столетия профессор университета «Коясан» Хориути Каннин опубликовал новый перевод «Сутры Алмазной Вершины» на литературный японский язык с обнаруженного санскритского оригинала. Её название: «Sarva–tathagata–samgraham nama raahayana–sutram sopasam–hara tantram» («Сутра Великой Колесницы, Краткая тантра, именуемая Всеобъемлющей Истинной Действительностью всех Татхагат»). На китайский язык сутра переводилась несколько раз: в эпоху Тан перевод в 3–х разделах сделал Амогхаваджра47, и в 4–х разделах — Ваджрабодхи48; в эпоху Сун был сделан перевод в 13–ти разделах 49 . На тибетский язык перевод сделали Щраддхакараварман и Ринченсанпо50. Комментировали сутру весьма обширно: «Комментарий Сутры Алмазной Варшины» в 7–ми разделах Кокуяку иссайкё. Миккё–бу ― 1 («Все сутры в переводе на национальный язык». Эзотерический раздел). Токио, «Дайто». 1931, с. 51–60. 47 Т. 18, № 865. 48 Т, 18, № 866. 49 Т, 18, № 882. 50 П, № 112. 46 составил японский монах Эннин (794–864)51; Буддхагухья — 52 «Tantrarthavatara» , Падмаваджра 53 «Tantrathavatara–vyakhyana» , Шакьямитра «Kosalalamkara» 54 , Анандагарбха «Tattva–lokakari» 55 ; Бутон (1290–1364) «rNalhbyor–rgyud kyi rgya mtshorhyug» и другие. «Если в “Махавайрочана–сутре” представлено учение “ходящих и поклоняющихся” (каковым является, например, Шаньцай Тунцзы в “Аватамсака–сутре”), то в “Сутре Алмазной Вершины” — учение “сидящих и созерцающих”», — пишет Цуда Синъити 56 . Такое различие в характеристиках двух основных эзотерических сутр видно особенно отчетливо на примере двух мандал, ими представляемых. В мандале «Махавайрочана–сутры» центр светлый, по мере удаления от него фон темнеет. Это — также символ процесса человеческой жизни: от первой слабой вспышки осознания истинной реальности, до полного («равного») просветления. Человеческая жизнь, таким образом, в идеале представляется авторам сутры как прохождение от того места (уровня сознания), где мы находимся (в данном «перерождении»), до центра — Вайрочаны. Как уже говорилось, сам по себе этот процесс и есть существование Вайрочаны, его жизнь. В этом смысле вся вселенная представляет собой совокупность процессов этого «движения к просветлённости». Мандала же «Сутры Алмазной Вершины» не имеет того постепенного перехода светлого и тёмного тонов; она четко делится на «внешнюю» и «внутреннюю» части, то есть внутрь человек попадает (если попадает) сразу, путем йогического единения со всем сущим, что развито в сутре в виде теории «становления Буддой в настоящем теле» (сокусин дзёбуцу). «Сутра Алмазной Вершины» являет нам так называемую «религию йоги», идеал неподвижного созерцания. В ней изложены практически все теоретические категории тантрического буддизма, в том числе и основная — возможность достижения состояния Будды в настоящем теле. Сутра представляет статический, потенциальный аспект вселенной, представленный Буддами, бодхисаттвами, Ачалами мандалы Алмазного Мира (Ваджрадхату–мандала). Некоторые исследователи говорят о противопоставленности этих сутр, в частности ― Цуда Синъити в статье «Герменевтика Кукая». Он, по сути, приводит аргументы Токуицу, главы японской школы Хоссо, который в 815 г. составил трактат «нерешенные положения школы Сингон» (Сингон–сю микэцумон 57 ). Мы остановимся на нем подробнее в следующем разделе, а здесь приведем лишь отрывок из упомянутой статьи: «[В двух сутрах] критически противопоставляются “религия чарья” и “религия Йоги”. <...> Текстуальное подтверждение того положения, что состояния Будды можно достичь лишь путем “практики на протяжении бесчисленных кальпа” Токуицу находит в “Буддхаватамсака сутре”. <...> В ней представлен “мир Т, 61, № 22237. П, 70, № 3324. 53 П, 70, № 3325. 54 П, 70–71, № 3326. 55 П, 71–72, № 3333. 56 Tsuda Shin'ichi. "Hermeneutics of Kukai". Acta Asiatica. 1985, No. 43, p.101. 57 T, № 2458. 51 52 Самантабхадра” <...>, то есть агрегат всех деяний, которые исполняет каждый бодхисаттва для блага живых существ. <.. .> “Вайрочанабхисамбодхи сутра” представляет, по сути, кульминацию практик бодхисаттв. <...> Однако, признание “практики” сущностью данной сутры означало бы нарушение её абсолютного превосходства в отношении [текстов] экзотерического буддизма. <...> По сути она, таким образом, мало чем отличается от “Буддхаватамсака сутры” или даже от системы школы Хоссо с её теорией достижения состояния Будды за три кальпа. Действительно, по “Вайрочанабхисамбодхи сутре”, достижение состояния Будды за время бесчисленных кальпа —правильный взгляд; “религия же йоги”, представленная “Таттвасамграха тантрой”, <...> предлагающая “внезапное просветление” и “достижение состояния Будды в настоящем теле” <...> никак с вышеизложенным не совпадает. Принимая “Таттвасамграха тантру“, приходится отрицать положения “Вайрочанабхисамбодхи сутры”. В действительности, позиции “Таттвасамграха тантры” были провозглашены при вполне определеном методологическом отрицании концепции “практики”, излагающейся в “Вайрочанабхисамбодхи сутре”»58. 3. Хуэй Го Однако, в Китае нашелся человек, сумевший объединить две столь «критически противопоставленных» (по выражению С. Цуда) традиции, — седьмой патриарх эзотерического буддизма Хуэй Го (яп. Кэйка или Эка). В малом возрасте его привели показать Амогхаваджре в храм Синшань, и тот радостно сказал: «Этот мальчик — достойный сосуд для хранения сокровенного учения!». Хуэй Го прошел все инициации и усвоил (устно) эзотерические тексты, будучи чрезвычайно способным («видел одно — узнавал десять»). Он был близок ко двору императора Дай–цзуна. Эзотерическая традиция — две ветви — была передана ему от учителя Амогхаваджры («Сутра Алмазной Вершины») и от Сюань Чао, ученика Шубхакарасимхи («Махавайрочана сутра»); таким образом, он стал первым в истории тантрического буддизма патриархом, получившим инициации в обоих направлениях. У него было 12 учеников, в том числе из Индии, Кореи и Японии. В завещании он писал: «Постоянно говорю вам, люди у врат: великое учение двух частей — Алмазного Мира и Сострадания Чрева — есть сокровенный предел всех Будд и путь к становлению Буддой в настоящем теле. <...> Бянь Хуну из Страны Словес (Индии) и Хуэй Жи из Силлы (Кореи) передаю звание учителей Предела Чрева; Вэй Шана из [страны] Южных Мечей и И Юня из [страны] Северных Рек нарекаю учителями Алмазного Предела. <.. .> Сейчас есть среда нас монах из Японии Кун Хай (Кукай), прибывший в поисках сокровенного учения. Он получает звание [учителя] Двух Тайных Алтарей...»59. Хуэй Го не оставил после себя письменных трудов — возможно, он их и не составлял, сконцентрировав внимание на изустной передаче учения. Будучи первым преемником обеих традиций, он, безусловно, должен был серьёзно заниматься сведением их воедино, разрабатывать общую базу для двух сутр. 58 Tsuda S., Hermeneutics of Kukai, p. 92–93. Кобо Дайси тесаку дзэнсю («Полное собрание произведений Кобо Дайси», под общ. ред. и с комм. Кацумата Тосинори). Токио, «Санкибо буссёрин», 1979, т. 2, с. 109. 59 Отголоски этих изысканий и дальнейшее их развитие мы находим в трудах Кукая. Суть их сводится к следующему. На передний план выдвигается разработанная ещё в Индии идея всеединства, присутствие во всем природы Будды. У единосущного Всего есть различные аспекты, которые можно разделить на две большие группы, все элементы которых парные, как бы имеющие своего контрагента, что призвано выразить недвойственную (адвайта) природу истинно сущего. Таким образом, мы видим следующее: «Сутра Алмазной Вершины» ваджра мужское статика мандала Алмазного Предела просветленная мудрость мудрость (праджня) «Махавайрочана сутра» лотос женское динамика мандала Чрева сострадание к непросветленным принцип (упая) Список можно было бы продолжать. Эту «разделенность» Хуэй Го объединял в цельную систему. В работах Кукая мы находим краткие формулы с их последующим развитием, говорящие о всеприсущности природы Будды: «две части недвойственны» (рёбу фуни), «составляют два, но не есть два» (дзини фуни), «сострадание и мудрость неразделимы» (хити фуни), «принцип и мудрость неразделимы» (риги фуни). Сцена прихода Кукая к Хуэй Го напоминает нам встречу Хуэй Го с Амогхаваджрой; в «Списке привезенных и преподносимых [вещей и писаний]» (Сёраи мокуроку) мы находим следующую запись: «Как только он увидел меня, он радостно улыбнулся и сказал: “Я знал, что ты придёшь! Я так долго ждал! Как радостно наконец–то увидеть тебя! Моя жизнь движется к концу, но пока не было ни одного, кому я смог бы передать учение. Не откладывая, идём к алтарю абхишека”»60. Их общение продолжалось меньше года и проходило в непрерывной передаче учения; как говорил Хуэй Го, «вода переливалась из одного кувшина в другой». Уже в начале августа 805 г. Кукай прошел последнюю инициацию и стал полноправным преемником, восьмым патриархом эзотерического буддизма. В декабре Хуэй Го умер, предварительно завещав Кукаю вернуться в Японию и распространить сокровенное учение там, «дабы земля познала мир, а люди повсеместно были довольны». Как уже говорилось, тантризм глубоко укоренился в Тибете; в Китае же, в отличие от других буддийских школ, он «задержался» лишь на сто с небольшим лет, так и не оформившись в отдельную школу. За этот период с санскрита на китайский язык были переведены (индийскими монахами) основные сутры и трактаты с доктринальными категориями нового учения, что облегчило для японцев задачу осмысления и переноса новой школы на свою почву. Китай дал эзотерическому буддизму две выдающиеся личности — комментатора И Сина (Итигё) (683–727) и Хуэй Го (746–805), седьмого патриарха. Однако, их роль в распространении и развитии учения была далеко не столь значительна, как роль индийских и японских монахов. 60 Там же, т. 2, с. 28. * * * Итак, мы попытались вкратце проследить истоки элементов той системы, которая явилась основой школы Сингон. В результате можно говорить о следующих этапах эволюции исследуемого явления: 1) обобщение мировоззренческих поисков на этапе возникновения буддийского эзотеризма в первом из известных письменных источников этого направления — «Гухьясамаджа–тантре»; 2) расцвет тантрического буддизма в Индии VII в., подготовленный деятельностью 84–х сиддха; 3) перенос эзотерического учения в Китай в VII–VIII вв. и синтез двух основных его направлений в результате творческой деятельности 7–го патриарха Хуэй Го. Рассмотрение исследуемого феномена на «индийском» и «китдйском» этапах развития позволяет выявить следующие характерные особенности его мировоззренческой системы: 1) эзотерическая школа ввела в буддизм новое положение — о возможности просветления (становления Буддой) в нынешней жизни с помощью различных мистических практик; 2) в Китае, в результате деятельности Хуэй Го, произошла определенная перестановка акцентов — основное внимание стало уделяться философско–социальному аспекту (а не практическому, как в Индии). Особо следует подчеркнуть усиление социальной роли тантрического буддизма под влиянием деятельности индийских монахов–миссионеров. Был намечен историко–культурный контекст формирования буддийской эзотерической школы. В Индии, с ее чрезвычайно богатой вариативностью даже внутри одной религиозной системы, такая школа оформилась текстологически; в Китае, во времена высокой «пассионарности» культурного социума, произошло окончательное закрепление философской базы учения и были созданы первые образцы ритуальных предметов (мандалы, ваджры, портреты и др.), не просто имевшие функции параферналий религиозного культа, но являвшиеся произведениями искусства. Всему этому предстояло быть развитым на японской почве, где в отсутствии политических катаклизмов от внешнего воздействия (сыгравших свою роль в удалении эзотерического буддизма с социальной сцены в Индии и Китае), новая школа могла развиваться относительно свободно, оказывая влияние на формирование японской культуры и национального самосознания. III. ЯПОНИЯ Кобо Дайси (Кукай) и его время. Появление эзотерической школы в Японии связано с именем Кукая, более известного под именем (посмертным) Кобо Дайси («Великий учитель, распространявший Закон»). Он был чрезвычайно одарённым лингвистом, свободно говорившим и писавшим на китайском языке и изучившим за 20 месяцев санскрит; мудрым политиком, которого уважали императоры и в Японии, и в Китае; просветителем, добивавшимся образования для детей всех социальных слоев; человеком искусства, писавшим стихи и трактаты по теории поэзии, планировавшим архитектурные сооружения; непревзойденным каллиграфом и, наконец, религиозным мыслителем, сделавшим попытку объединить все учения в единую универсальную систему. Кукай родился в 774 г. в одной из самых влиятельных аристократических семей того времени. Уже в молодые годы он проявил свои дарования и был взят под покровительство дядей по материнской линии, конфуцианским ученым. В 791 г. Кукай поступил в столичное учебное заведение для детей высокопоставленных лиц. Будучи первым по всем предметам, он, однако, оставил учебу и ушел в горный буддийский монастырь, став монахом. Но его не удовлетворяли формы буддизма, существовавшие в тот период в Японии. В поисках истинного учения в 804 г. он уехал в танский Китай, где рассчитывал пробыть 20 лет. Там, в столице Чанъане Кукай пришел к седьмому патриарху эзотерического буддизма Хуэй Го, уже давно ждавшего встречи с человеком, которому можно было бы передать учение. Кукай стал его учеником, а после смерти — преемником. Пробыв в Китае около двух лет, Кукай возвратился в Японию. С собой он привез массу литературы (сутры, шастры, комментарии) и всевозможные ритуальные предметы. Его не сразу допустили в столицу. Лишь после смерти императора Камму начинается его возвышение. В 816 г., уже получив ряд привилегий для своей школы, Кукай подал прошение о строительстве монастыря на горе Коя, который в дальнейшем станет центром школы Сингон. В 823 г. Кукай был назначен настоятелем столичного храма Тодзи. Умер он на горе Коя в 835 г. Со времени возвращения в Японию им было написано более 50 религиозных трактатов и комментариев к сутрам. Кукай—один из тех немногих, кто был способен выйти за рамки традиции и установить «культурный инвариант». Вся его жизнь была непрерывным путешествием–паломничеством, которое он, как считают адепты Сингон, не прекратил и после смерти. Перед уходом из жизни он говорил своим ученикам, что вернется на землю вместе с буддой Майтрейей. Первым таким путешествием явилась поездка в Китай. Хотя японские миссии в Китай во многом способствовали торговле и учебе, основная их функция заключалась в подтверждении места, занимаемого Японией в ряду цивилизованных стран в мире, центром которого являлся Китай. Желая произвести максимально благоприятное впечатление на китайский двор, японцы отбирали на роль кэнтоси (посланников в Тан) либо людей аристократического происхождения, либо известных ученых. Так и в 803 г. главой миссии был назначен Фудзивара–но Кадономаро (765–818), выходец из семьи, которая будет поставлять «регентов» императорам хэйанского двора. Всего для поездки было отобрано около 600 человек. В их число вошел монах Сайтё, который, после 17 лет учебы и медитаций на горе Хиэй, подал прошение с просьбой о посылке его в Китай для сбора литературы и углубления знаний. Буддийские монахи часто входили в дипломатические миссии, отправлявшиеся в Китай, но их отношение к этим миссиям отличалось от позиции придворных. Для тех опасности морского путешествия зачастую значили больше тех выгод, которые они получали от самой поездки, но для монахов возможность заниматься под руководством китайских учителей и собирать неизвестные в Японии рукописи перевешивали любые трудности. В посольстве были еще два студента, один из которых — Татибана–но Хаянари (ум. в 842 г.) станет позже знаменитым каллиграфом, одним из «трех кистей» (двое других — Кукай и император Сага). 14 апреля 803 г. по окончании сборов, занявших почти два года, четыре корабля отплыли из Нанива (совр. Осака) в Китай. Внезапно налетевший шторм повредил три судна, вынудив их вернуться; четвертый корабль доплыл до о–ва Кюсю и стал ожидать там отставших. Вторая попытка была более удачна, но готовились к ней еще год. За это время Кукай, получив разрешение, был включен в состав посольства. Мотивы, побудившие его ехать в Китай, были религиозными. Корабли вышли в море, но вновь шторм разбросал их. Двум из них пришлось вернуться, но два других благополучно причалили к берегам Китая. Один из кораблей, на борту которого находились посол и Кукай, оказался в пров. Фучжоу. Официальные лица тех мест не имели опыта общения с японскими посланниками. Кроме того, у японцев не было полагающихся документов, но было много товаров, предназначавшихся для подарков. Поэтому китайские чиновники решили, что перед ними хитрые торговцы, желавшие избежать уплаты пошлины. Корабль завели в бухту, приставили к нему охрану и запретили кому бы то ни было сходить на берег. Положение спас Кукай, написавший изысканным почерком послание губернатору от имени посла, В котором указывалось, что «японский двор всегда полагался в своих чаяниях на индивидуальность посланника, а не на какие–то бумажки, наполненные ложью и лестью». Возможно, такого рода антилегистские доводы тронули сердце конфуцианца–губернатора; посольству были оказаны подобающие почести и дано разрешение выехать в столицу Чанъань. Там их уже ждала группа со второго корабля. Посол был удостоен аудиенции у императора Дэ–цзуна, после чего члены миссии приступили к делам, ради которых они приехали. 18 мая 805 г. оба корабля отплыли из Китая и благополучно вернулись в Японию. Кукай остался в Китае. Сразу же по возвращении миссии два неудачливых корабля, вернувшихся из–за шторма, в третий раз вышли в море, но лишь одному, на котором находилась группа, возглавляемая Такасина Тонари, удалось достичь китайских берегов. На этом корабле и вернулся Кукай в декабре 806 г., пробыв в Китае 30 месяцев вместо предполагавшихся 20 лет. Даже обладая столь глубоким умом и выдающимися способностями, Кукай не смог бы их реализовать без поддержки извне. Ему же было на кого опереться: семейство Саэки, из которого происходил его отец Саэки–но Тагими, являлось ветвью славного рода Отомо, давшего стране выдающихся поэтов, военачальников и дипломатов,— достаточно вспомнить Отомо–но Якамоти, одного из авторов поэтической антологии «Манъёсю» и Саэки–но Имаэмиси, известного архитектора и посланника в танский Китай (именно по рекомендации последнего Кукай, носивший тогда имя Маио, был принят в столичную «академию» – дайгаку). Род Ато, из которого происходила его мать Ато–но Тамаёри, был более известен на ученом поприще. Её брат, Ато–но Отари (воспитатель сына императора Камму), конфуцианский ученый, заметив в мальчике недюжинные способности, стал заниматься с ним изучением китайских классиков еще до поступления в «академию». За жизнь Кукая сменились правления пяти императоров61. Для них столь выдающаяся фигура не могла остаться 49. Конин (770–781) 50. Камму (782–805) 51. Хэйдзэй (806–809) 52. Сага (810–823) 53. Дзюнна (824–833) 54. Ниммё (834–850). Цифра перед именем обозначает порядковый номер императора в традиционной японской схеме. 61 незамеченной, и, действительно, с императорами Сага, Дзюнна, Ниммё у Кукая сложились близкие, почти дружеские отношения. Надо отметить, что Камму также оказал (хотя и косвенно) большое влияние на судьбу Кукая. В 784 г. Саэки–но Имаэмиси и Фудзивара Танэцугу были назначены ответственными за постройку новой столицы (Хэйан), а спустя 10 месяцев последний был убит стрелой, выпущенной неким Цугихито по приказу принца Савара Синно, брата императора. Арестованный, он заявил, что действовал по велению Отомо–но Якамоти, своего родственника, умершего за месяц до событий. Указом императора многие члены кланов Отомо и Саэки были либо казнены, либо сосланы; в ссылку отправили и принца Савара Синно, однако тот отказался принимать пишу и умер в храме Отокунидэра (где будет довольно долгое время жить Кукай по возвращении из Китая). Таким образом, в «академии» Кукай выделялся не только способностями, но и происхождением из «опального» рода62. Император Хэйдзэй, сменивший Камму, был достаточно образованным человеком, но политика интересовала его много больше, нежели искусство. Взошедший вскоре на престол Сага был, как и его отец Камму, умелым политиком. Кроме того, он был весьма искусен в подборе преданных и способных министров. Дворец он превратил в салон для культурных раутов, чем заложил основу расцвета искусств в эпоху Хэйан. Сага был одним из первых в Японии императоров–эстетов. За время правления он выпустил три поэтические антологии, а при помощи Кукая и Татибана–но Хаянари утвердил несколько новых каллиграфических стилей. В 39 лет Сага отошел от дел и до конца дней занимался поэзией и изысканным письмом. Для Сага Кукай был не только другом и человеком высочайшей культуры, но и лицом, способным «охранить государство» (тинго кокка). Обе эти стороны личности Кукая он высоко ценил. Отношения Сага и Кукая в чем–то напоминали отношения танского императора Сюань–цзуна и шестого патриарха Ваджраяны Амогхаваджра с той разницей, что Сюань–цзун был большим приверженцем даосских идей и Амогхаваджре требовалось гораздо больше усилий, нежели Кукаю, чтобы убедить императора в преимуществах эзотерической системы. Сага советовался с Кукаем и по политическим вопросам. В Стоит вспомнить еще одну значительную фигуру в генеалогической линии Кукая. Это Гэмбо (?–746), родственник Кукая по материнской линии. Он также обучался в Китае, где пробыл 18 лет. Как и Кукай, он был приближен ко двору за способности и литературный талант. Император Сюань–цзун пожаловал ему сиэ – монашескую одежду, которой удостаивались лишь представители высшей буддийской иерархии. В Японии еще не было подобного ритуала, но, когда Гэмбо вернулся в страну, император, подражая своему китайскому «брату», также пожаловал ему сиэ. Популярность Гэмбо по возвращении в Японию была огромной: он сразу же получил назначение на одну из высших должностей при дворе императора Сёму. Преклоняясь перед всем китайским, он презирал все японское, называл знакомых глупцами, смеялся над церемониями, приказывал перестраивать храмы и дворцы на китайский манер и в конце концов поссорился с императрицей Комё. После смуты 740 г., инспирированной Фудзивара Хироцугу, он был вынужден бежать и вскоре умер. 62 частности, во время мятежа Кусуко (фаворитки экс–императора Хэйдзэя) Кукай был участником тайного совета. Об этом сохранилась запись в «Тохоки» («Драгоценные записи [храма] То[дзи]»). Последнее, что Сага сделал для Кукая (за три месяца до отречения), было предоставление тому храма Тодзи, расположенного в черте столичного города. Император Дзюнна, пришедший к власти после Сага, официально утвердил школу Кукая и удовлетворил его просьбу об использовании храма Тодзи исключительно монахами Сингон–сю (ранее в одном и том же храме могли заниматься монахи различных школ). Располагая монастырями на горе Коя и базовым храмом в столице, приверженцы школы Сингон стали полностью независимы. Как бы предвидя угасание интереса к новой философско–мировоззренческой системе, Кукай торопился. В 828 г. он открыл рядом с Тодзи Школу искусств и наук (Сюгэй сютиин), в которой, по его замыслу, должны были бесплатно обучаться дети всех сословии (в 847 г. ее продали государству, чтобы на вырученные средства содержать больше монахов). Последнее, что смог сделать Кукай (и единственно, в чем успел ему помочь император Ниммё),— это получить за два месяца до кончины разрешение ежегодно принимать на обучение в монастырь Коясан трех монахов Сингон–сю за государственный счет. 2. Учение школы Сингон. Буддизм видит конечную цель жизни в выходе всех существ из круговорота бесконечных рождений и смертей (сансара) и вхождении их в нирвану путем достижения «состояния Будды». Относительно способов этого достижения велись бесконечные дискуссии, в результате которых возникали различные школы и направления. Большинство из них считали, что такого состояния можно достичь за период в три асамхьяка кальпа, когда у индивида постепенно накопится духовная сила–энергия, устраняющая привязанности и желания, и возрастет мудрость. Кукай же писал, что, в противоположность всем экзотерическим учениям, более или менее следующим этой теории, эзотерический буддизм, будучи прямым и спонтанным раскрытием абсолютной истины, предоставляет «сокровенные», трансцендентальные способы достижения уровня Будды в течение одной жизни. Будучи ревностным приверженцем традиции ваджраяны, Кукай основывает свою философскую систему на положениях, выработанных индийскими патриархами, придавая особо важное значение сутрам «чистого эзотеризма» (дзюммицу) («Махавайрочана–сутра» и «Ваджрашекхара–тантра») и двум трудам, приписываемым Нагарджуне (не смешивать с основателем школы Срединного Пути, жившим во II в.) — «Трактату о сознании Бодхи» и «Комментарию к трактату о Махаяне». Достижение «состояния Будды» при этой жизни занимает главное место во всех работах Кукая. Он, однако, не был первым, кто вьдвинул это положение. О том же писали в своих трудах патриархи Амогхаваджра и Хуэй Го. Более того, идея быстрого достижения «состояния Будды» культивировалась не только эзотерическим буддизмом. Подобное положение содержалось также в учениях школ Тэндай и Кэгон. Разницу Кукай усматривал в том, что ими такая возможность рассматривалась чисто теоретически, тогда как эзотеризм предлагал практический путь. И путь этот был принципиально новым. Если ранее основная цель магических ритуалов усматривалась в обретении конкретных благ в данной жизни (гэндзэ рияку), или просто в достижении желаемого, то Кукай выдвигал сверхзадачу — стать «Буддой в настоящем теле», в данной жизни (сокусин дзёбуцу). Хотя буддизм в Японии конца VIII — начала IX в. и был представлен вполне оформившимися школами, господствующей формой мировоззрения его назвать было еще нельзя. С одной стороны, ему противостояли синтоистские верования большинства населения. С другой — им слишком часто прикрывались властолюбивые иерархи в стремлении поставить о зависимость от себя государственный аппарат (это подтверждают инциденты с Гэмбо и Докё, а также засилье нарских монастырей). Это была эпоха, по выражению американского исследователя У. Лафлёра, «эпистемологического кризиса», т. е. «время, когда буддийская система символов заменяла <...> синтоистскую». Следует также учитывать различия в синтоистских и буддийских взглядах на институт императорской власти: «В первой системе суверен считался непогрешимым вне зависимости от его действий, будучи божественного происхождения; во второй — законность его поступков определял выбор буддизма или его отвержение. В этом и состояла основная философская трудность принятия новой религии. Вопрос заключался в том, будет ли влияние новой веры достаточно сильным, чтобы превозмочь традиционное обоснование императорской власти. Выход был найден в соотнесенности синтоистских богов с буддийским пантеоном»63. Установление при дворе постоянного буддийского института и, как результат, сближение императоров с искушенными в политике монахами типа Гэмбо и Докё ускорило этот процесс. Его своеобразие и роль в нем Кукая проявились в том, что буддизм_не был ни противопоставлен синтоистской системе, ни уподоблен ей. Теория рёюу–синто, утверждающая, что синтоистские божества есть лишь проявления на японской почве божеств буддийского пантеона, была основана на положении кэммицу никё — «два учения, явное и скрытое», подробно изложенном в трактате Кукая «Бэн–кэммицу никё–рон». Единство всех миропроявлений, недуальность феноменов природы и сознания проявились и здесь. Люди, писал Кукай, видят то, что видеть в состоянии, воспринимают эту жизнь так, как позволяет им их уровень постижения истинной действительности. Есть две реальности — внешняя и внутренняя, тайная и явная, которые как бы совмещены, наложены одна на другую, существуют одна в другой, «составляют два, но не есть два» (дзини фуни). Посредством этого была сделана «тонкая попытка уменьшить возможность конфликта и примирить две формы понимания — синтоистскую и буддийскую»64. Учение Сингон именуется «тайным», «эзотерическим», «сокровенным» (миккё), в противовес «открытому», «экзотерическому» (конгё), «откровенному». Такое название вовсе не подразумевает специального «засекречивания» 63 W. R. La Fleur, "The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan". Berkeley, 1983, p.18. 64 W. R. La Fleur, "Dogen's Studies". Honolulu, 1985, p.41. каких–либо магических средств для пользования ими узким кругом лиц. «Секрета» в общем понимании здесь нет, хотя со стороны это выглядит именно так. Учение является тайным потому, что большинство людей просто не в__состоянии осознать ту истину (видящие не видят, слышащие не слышат), что они сами и есть Будда. Истинное знание невозможно ограничить словами или знаками, поэтому передача его шла непосредственно от учителя ученику, «от сердца к сердцу» (исин дэнсин). Часто подчеркивалась принципиальная невозможность достичь просветленности без помощи учителя; таким образом исключался одиночный, индивидуалистический путь. В трактате «О двух учениях: явном и тайном» (819 г) Кукай писал: «Есть ... две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто говорил Нирманакая, называется откровенным учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакая именуются Тайной Сокровищницей. Слова [его] сокровенны и глубоки, [в них] содержится истина»65. «Сокровенное учение» могло передаваться в строгом соответствии с возможностями восприятия ученика. Для выявления этих возможностей помимо имеющей большое значение интуитивной оценки учителя, с первого взгляда определявшего характер и потенции новичка, практиковались различные варианты обряда «абхишека» (кандзё). Сначала на голову стоявшего в алтаре ученика проливали немного воды (в древности подобный обряд отправлялся при коронации царей: вода четырех морей, пролитая на него, делала его владыкой четырех сторон света. В буддизме обряд был переосмыслен как обретение свойств будды или бодхисаттвы; вода проливалась из пяти кувшинов, символизировавших «пять мудростей»). Затем ученик_бросал на лежавшую перед ним мандалу цветок, который падал на определенное изображение. После этого учитель давал вновь посвященному мантру 66 (сингон) — магическую словесную формулу, и показывал мудру67 (ингэй) — фигуру из сложенных Кобо Дайси тёсаку дзэнсю (Полное собрание сочинений Кобо Дайси), т.1, с.2. 66 В сочинении «Тайный ключ к сутре сердца Праджни» Кукай описывал значимость мантр следующим образом: «Мантра (сингон) чудесна и загадочна, при повторении и медитировании устраняет неясности; один знак включает тысячу истин; в настоящем теле постигаешь свое подобие Дхармакая. Иди и иди, покуда не достигнешь полного покоя (букв, «круга небытия».— Авт.); удаляйся и удаляйся, покуда не войдешь в изначальный источник. Троичный мир (“мир желаний”, “мир форм”, “мир отсутствия форм”. — Авт.) подобен хижине для путников; единое сердце (адекватность подвижника с Дхармакая. — Авт.) есть истинное пристанище» [КобоДайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с. 120]. Произнося слова мантры, человек как бы вторит голосу естественного, изначального мира, в котором слово и дело были неразделимы, а «называние» было тождественно «созиданию». Мантра служила одним из средств «подсоединения» человека ко Вселенной, перевоплощения микрокосма в макрокосм. 67 Если мантры представляют собой некий «космический язык», то мудры являются «космическими знаками». Два этих феномена неразделимы: делая мудру, произносят определенную мантру, с тем чтобы войти в состояние самадхи и достичь «слияния чувств». 65 пальцев, символ просветленного состояния Будды или бодхисаттвы, на изображение которого упал цветок. Ученик, прошедший такой обряд, с этого момента как бы начинал осознавать свою миссию в данном перерождении, которая соответствовала (разумеется, с поправкой на то, что посвященный находился на человеческом уровне) целям и средствам данного Будды. В Сингон–сю различаются четыре варианта ритуала абхишека: кэтиэн кандзё — «связывание уз»; дзюммё кандзё — «обретение света»; дэмпо кандзё —«передача Закона»; ритуал без названия, совершается учителем для ученика в уединении. Формально ритуал не меняется, но первый может проводиться для всех, независимо от социального положения и взглядов; при выполнении второго послушник обретает новое имя (Кукай получил от Хуэй Го имя Хэндзё Конго — «Повсеместно сияющая ваджра»); при проведении третьего ритуала — получает звание «ачарья»; при выполнении четвертого становится патриархом школы. Как уже говорилось, впервые в Японии церемония абхишека была проведена в 805 г. основателем школы Тэндай Сайтё. Однако, будучи компонентом в сложной системе передачи «сокрытого» знания, церемония эта должна совершаться исключительно посвященными учителями, так что событие 805 г. можно считать «недействительным». К разбору сложных отношений между Сайте и Кукаем мы обратимся ниже; сейчас же рассмотрим подробнее один из важнейших атрибутов обряда абхишека. Мандала (букв, «круг», или, по некоторым предположениям,— «обладание сущностью») — схематическое изображение системы мироздания в картинах, фигурках, скульптурах (дзуэ мандара); в воображении подвижника (кансо мандара); мир, предстающий просветленному в своей истинной значимости, в своей исходной просветленности (дзисё мандара). Система мироздания строится постановкой в центр мандалы изображения «Основного Почитаемого» (хондзон, санскр. свадэва). Школа Сингон использовала в основном две мандалы: «Ваджрадхату» — «Алмазного Мира» (конгокай) и «Гарбхадхату» — «Чрева» (тайдзо). Первая символизирует неуничтожимый потенциальный аспект Вселенной; в центре ее — будда Махавайрочана в позе созерцания, восседающий на белом лотосе. Вторая — динамический аспект Вселенной, в центре — красный восьмилепестковый лотос, символизирующий сердце мироздания, в его центре — будда Махавайрочана. Свадэва рассматривается двояко; в мандоле «Алмазного Мира» и мандоле «Чрева» таковым является Махавайрочана, представляющий все сущее, самопроявляющийся во всех феноменах (материальных и духовных). А значит, эти отдельные проявления также могут быть свадэва, в соответствии с целью, являемой Буддой, бодхисаттвой, Ачала или божеством, а также «охраняющими свадэва» (мамори хондзон) (соотнесенными со знаками 60–ричного цикла). В соответствии с различными сутрами создавались и другого рода мандалы, где на место свадэва ставились «иные почитаемые» (бэссон). «Помимо этого, у мандалы есть и другое значение, выводимое из общего учения Махаяны о том, что нирвана... и сансара... являются, по сути, одним и тем же, и их идентичность выражается в состоянии окончательной просветленности, при котором исчезают все различия»68. 68 D. Snellgrove, "Indo–Tibetan Buddhism", vol.1, Boston, 1987, p.199. Как и в случае с картинками укиё–э, мандалы в современной Японии как бы подверглись радикальной переоценке, после того как их значение было признано на Западе. Но мандалы — не просто картины, не просто шедевры изобразительного искусства, в которых гений художника превосходит общечеловеческий уровень, отображая мировую гармонию на примере конкретных форм и красок. Мандалы, собственно, и изображают эту космическую гармонию (либо ее фрагмент) в истинном буддийском смысле, т. е. в виде будд и бодхисаттв, эманациями, проявлениями которых и строится наш мир. Знаки и слова не могут адекватно выразить сущность духа. Мандалы же есть слова без слов, молчаливый глас. Мандалы — символ от начала до конца. Будды, бодхисаттвы, ачала, божества, их позы, мудры, цвет, сопутствующие предметы,— все это аспекты абсолютной действительности. По способам выражения, макрокосм рассматривается в виде четырех мандал: Махамандала; Самаямандала; Дхармамандала; Кармамандала. Основные положения теории достижения «состояния будды» в данном телесном воплощении Кукай излагает в следующих строках: Шесть Великих [Элементов] неунимтожимы, постоянны, [пребывают] в гармонии. Четыре вида мандап неотделимы друг от друга. Три Таинства Привносимого и Имеющегося быстро выявляют [истинную суть]. Всеохватывающие [состояния,69подобные] сети Индры, называются нынешним телом. По учению Кукая, сущностная субстанция вселенной естъ_«шесть элементов» (махабхута: земля, вода, огонь, ветер, небо–пустота и сознание). Их совокупность, суть Дхармакая (Вселенский Будда Махавайрочана). С обыденной точки зрения эти элементы и все феномены, включая живые существа и даже будд, находятся в отношениях «производящих» элементов и «производимых» феноменов. Но в действительности того, что обычно именуется «созданием», здесь не происходит. Хотя первые пять элементов толкуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно все они одной природы. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Они всеприсущи, т. е. то, что материально, также и духовно, а что духовно, то материально; между ними нет разницы, как между «живой» и «неживой» природой. Это создает основу универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой. Далее Кукай показывает, что первые пять элементов в совокупности представляют собой «непознаваемый принцип всеединства» ри), а последний — «совершенную мудрость» (ти). В комментариях к «Махавайрочана–сутре» он рассматривает Татхагату Махавайрочану не только как самодостаточное «тело шести элементов» (рокудайсин), но и в отношении к двум основным эзотерическим сутрам. Картина получается следующая: в «Ваджрашекхара–тантре» представлено «Тело Мудрости» (ти–син) Махавайрочаны, символизируемое ваджрой 70 , освещающей путь, пробивающей панцирь Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т.1, с.44. Ваджра представляет собой ритуальный предмет с одним, тремя или пятью «лепестками» с обеих сторон, либо с одной стороны. По преданию— это молния, оружие, которым Индра убил дракона Вритру, представлявшего вселенский хаос, и его 69 70 невежества, вообще выражающей динамизм упорядочения. В то же время в «Махавайрочана–сутре» Татхагата Махавайрочана пребывает в «Теле Принципа» (рисин), символами которого является лотос, нереализованная потенция, созидание и рост. «Тело Мудрости» представлено мандалой «Алмазного Мира», «Тело Принципа» — мандалой «Чрева». Кукай говорит, что эти тела (как и «шесть элементов») связаны недуалистическими отношениями (рити фуни). «То, что осознает, есть Мудрость; то, что осознается, есть Принцип. Названия разные, сущностная природа одна» 71 . Таким образом, вся вселенная, составленная комбинациями «шести элементов»,— воплощение непостижимого принципа и мудрости Махавайрочаны. В своем исходном состоянии «шесть элементов» «непроизводящи» (мусаку) и «не произведены» (фусэй). «Исходная непроизведенность» (хомбусэй, санскр. адианутпада) — основная идея «чистого эзотеризма» (дзюммицу), символически выражаемая первой буквой санскритского алфавита «А». Поскольку феноменальная манифестация «шести элементов» может быть рассматриваема как самопроявление будды Махавайрочаны, вселенная, соответственно, может быть представлена как визуальное (мандала) описание этого изначального Будды. В терминах концепции четырех видов мандал вселенная есть, прежде всего, Махамандала, и различные феноменальные существования могут рассматриваться как будды, бодхисаттвы, ачала, божества, эманируемые изначальным телом Махавайрочаны. Во–вторых, вселенная может выражаться Самаямандалой, если вселенную интерпретировать как манифестацию обетов и устремлений Махавайрочаны. В этом случае на картинах изображаются не сами будды, бодхисаттвы и т. д., но предметы, их символизирующие (дзимоцу) — ваджры, мечи, драгоценности, цветки лотоса, музыкальные инструменты и прочее. В–третьих, вселенная есть самопроявление Дхармы, Закона и каждый существующий феномен–буква, знак Дхармы, заключающий в себе неисчислимые значения и добродетели. Таким образом, вселенная есть Дхармамандала. Изображается она с помощью систематически расположенных литер санскритского языка—мантр и биджа (букв, «семян» — кратчайших мантр, состоящих из одного слога или звука) — соответствующих определенному Будде, бодхисаттве и т. д. В широком смысле все слова и знаки сутр представляют собой Дхармамандалу. В–четвертых, движения объектов во вселенной представляют собой деяния будд и бодхисаттв, следовательно, вселенная есть Кармамандала (санскр. карма— «дело», «содеянное»). Иногда словом «Кармамандала» называют объемные мандалы, составленные из фигурок или деревянных статуэток, где деяния выражаются символическими позами. По мнению Кукая, четыре мандалы существуют нераздельно — это четыре аспекта выражения Татхагаты Махавайрочаны, и рассматривать их следует в комплексе. «Четыре вида мандал... неизмеримы числами. Каждая из них подобна вселенной. Это неотделимо от того, то — от этого; они как небо и свет взаимонесмешанны и незамутнены»72. Махамандала — это гигантская окружность, модель вселенной, символизирующая Махавайрочану, представляемого во всем его «объеме». Самаямандала — то мать Дану [Махабхарата, 1983, гл. 282, с. 404]. 71 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с. 256. 72 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1,с. 135. же с точки зрения всеприсущности намерений Махавайрочаны. Дхармамандала — сфера, в которой Махавайрочана общается со своими проявлениями, место, где не прекращаясь идет передача «сокровенного знания». Кармамандала — круг действий Махавайрочаны. «Четыре мандалы, — писал Кукай, — представляют распространенность Махавайрочаны, его намерения, общение, деятельность». Первое — все Шесть Элементов, второе — сострадание, третье — откровение в форме «изложения Закона Дхармакая» (хоссин сэппо), четвертое — все движения во вселенной. В приведенном выше стихотворении Кукая третья строка гласит: «Три Таинства Привносимого и Имеющегося быстро выявляют [истинную суть]». Смысл теории Кукая о происхождении всего сущего от «шести элементов» (рокудай энкирон) заключается в вычленении естественных функций Махавайрочаны. Он проявляет себя в форме будд и бодхисаттв, несущих спасение живым существам. Поскольку эти функции Махавайрочаны выражаются посредством его тела, слова и мышления, то тот, кто ищет единения с ним, должен принимать специальные позы, практиковать различные речевые и психические упражнения. Эти виды психофизической практики называются соответственно мудра, мантра, самадхи и идентифицируются с тем, что именуется «тремя таинствами» (не смешивать с христианским термином), где слово «таинства» употреблено постольку, поскольку они так сложны, что даже боддхисаттвы высших ступеней совершенствования не в силах их полностью постичь. Исходно, определенные «три таинства» соответствуют определенному Будде, и подвижник должен практиковать их в том виде, в котором они ему переданы после обряда абхишека. В общем же плане Три Таинства представлены всеми буддами, являющимися «Телом»; всеми священными книгами, выражающими «Речь»; всеми храмами — и особенно ступами, символизирующими «Сознание». Духовное слияние человека и Будды, включающее физическое, словесное и мысленное соответствие, выражено здесь термином кадзи («Привносимое и Имеющееся»). Он представляет собой китайский перевод санскритского слова адхиштхана (высшая власть, сила, авторитет), обозначающего направление, задаваемое Буддой бодхисаттвам в их духовном совершенствовании. Кукай дает термину новую интерпретацию, толкуя его как силу Будды, с одной стороны, и ответное стремление подвижника — с другой. Иероглиф ка обозначает «добавлять», дзи — «иметь, держать в руках». Иными словами, Кукай считает, что ка относится к великому состраданию Будды, а дзи представляет веру человека. Во введении к комментариям к «Махавайрочана–сутре» Кукай пишет: «Кадзи есть буцудзё гонэн, ("оберегаемый Буддой") и кахи ("добавление и одевание") в старом переводе. Но эти значения не до конца раскрывают смысл. Ка —з нак для дзюрай сёню ("передача и проникновение"); дзи означает сэцудзи фусан ("обладание и удержание от распада"). Таким образом, говорю — нюга гоню ([Будда) входит в меня, я вхожу в [Будду]), это и есть смысл слова [кадзи]»73. Процесс изменения состояния сознания подвижника, идущего по пути становления буддой, Кукай делит на три ступени: ригу («истинное слияние»). Осознание живым существом своего изначального, полного обладания 73 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с. 202. качествами, присущими мандалам как «Ваджрадхату», так и «Гарбхадхату», а также телесного обладания ноуменальными качествами «пяти элементов» и включенными в свою психику Просветлением–Мудростью, т. е. элементом сознания. Таким образом, само это существо есть по своей природе Будда Дхармакая; кадзи («привносимое и имеющееся»). Подвижник сливается с буддой Махавайрочаной посредством практикования «трех таинств», основываясь на кадзи. На этом уровне он сохраняет свою идентичность с Махавайрочаной до тех пор, пока находится в состоянии самадхи; покидая же его, он возвращается к обычной человеческой жизни с ее страстями и желаниями, которые воспринимаются уже совсем по–иному, но все же еще воспринимаются; кэнтоку («выявление и обретение»). По мере продолжения практикования подвижником «Трех Таинств», он достигает полного осознания «состояния Будды», и все его действия становятся гармонизированными с ним. Теперь его тело — тело Будды, а тело Будды — его тело74. Теория «достижения состояния Будды в настоящем теле» основывалась Кукаем на двух основных положениях, разработанных в Индии: недуальности (всеединстве) и «исходной просветленности» (хонгаку). Последнему был посвящен «Дайдзё кисинрон» («Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны»), приписываемый Ашвагхоше, который неоднократно цитировал Кукай. В самом общем плане содержание трактата сводится к следующему. Необходимость перехода от непросветленного к просветленному состоянию сознания безусловна. Однако последнее характеризуется недуальным восприятием действительности, исчезновением столь нам привычных дифференциаций явлений и их категоризации. Возникает, таким образом, необходимость в снятии в представлении обыденного сознания грани между просветленностью и непросветленностью, поскольку, в сущности, это лишь два разных взгляда на одно и то же. В хинаянистских системах между двумя состояниями сознания полагался некий временной и пространственный промежуток; переход от одного к другому рассматривался как результат практик и добродетельной жизни на протяжении определенного числа трансформированных существований. Но, говорил автор трактата, а следом за ним и Кукай, не странно ли, что утверждается возможность достичь просветления при отрицании какого бы то ни было его сходства с обьденным сознанием? Для того, чтобы одно перешло в другое, в этом первом необходимо должны присутствовать (пусть в зачаточном, «семенном» виде) ростки последнего. В качестве иллюстрации в трактате приводится традиционная буддийская схема изменений в одной жизни человека (и всего живого): «сё–дзю–и–мэцу» («рождение–пребывание–изменение–разрушение»), по которой в некоторых школах строилась система обретения В соответствии с тремя ступенями постижения, существуют три прочтения иероглифов сокусин дзёбуцу: как «становление Буддой в настоящем теле»; как «истинное слияние», сочетание читается сунавати ми нарэру буцу — само по себе тело есть Будда; как «выявленное обретение» (сумиякани ми буцу то нару) — мгновенно тело становится Буддой [Большой Словарь Эзотерического Буддизма, с. 1463]. 74 просветленности: вхождение в сознание самой мысли о просветленности; укрепление и упрочение ее посредством практик; постепенная трансформация непросветленного сознания; исчезновение всех иллюзий, достижение просветления. «Но этот порядок в "Дайдзё кисинрон" намеренно изменен на обратный для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что понять просветленность в терминах формальной логики — само по себе иллюзия. Уже в начале, или в основе (хон), этого очевидного процесса может быть обнаружена просветленность (каку). Без исходной просветленности такого состояния невозможно достичь в конце. Это снимало дистанцию между состояниями обыденным и просветленным, все той же дуальности, которая есть заблуждение само по себе»75. Этот текст подтверждает положение Кукая о том, что возможно достичь «состояния Будды» уже в этой жизни (по нашему мнению, слово «достичь» предполагает процесс, его можно заменить адекватным словом «стать», которое представляет собой более точный перевод иероглифа дзё). Он считал, что не сознание («сердце») изменяет материю («тело») в процессе обретения просветленности и не материя подчиняет себе сознание, когда человек пребывает в оковах заблуждений, но и то и другое — это единая просветленная субстанция в различных формах. Состояние непросветленности, таким образом, не утверждалось, но и не отрицалось; здесь, как и во всех других трудах Кукая, явление рассматривалось как разнопроявленное, единое по сути, но двойственное по восприятиям (все та же теория кэммицу никё — «два учения, сокрытое и явное»). Ритуал школы Сингон чрезвычайно сложен. Цель его — концентрация духа (т. е. постижение своей «истинной природы») — достигается посредством йогической практики, соединяющей подвижника и Татхагату Махавайрочану в единое тело. Этому предшествует установка определенным способом алтаря (саданхо), выбор места (тякудзи) и времени (тякудзи) проведения ритуала, изгнание из этого места злых духов (кэккайхо). Индивидуальная практика может следовать непосредственно за отправлением общего ритуала, либо вне зависимости от него. Подвижник представляет себе лунный диск, в котором поочередно возникают пять санскритских литер, символизирующих «пятеричную мудрость» 76 . Посред75 W. R. La Fleur, Ibid., p.21. «Тело Мудрости» («пятеричная мудрость») соответствует пяти буддам центра мандолы «Алмазного Мира»: в центре — Махавайрочана, символизирующий «мудрость, проявляющую истинную сущность мира Дхармы» (хоккай тайсё ти); на востоке — Акшобхъя (Асюку), выражающий «мудрость великого круглого зерцала» (дайэнкё ти), отражающего истинную действительность без искажений; на юге — Ратнасамбхава (Хосё), выражающий «мудрость равенства» (бёдо ти), что подразумевает единый исходный потенциал к просветлению у всех существ; на западе — Амитабха (Амида) — «мудрость тончайшего видения» (мёкан дзатти) свободного состояния сознания; на севере — Амогхасиддхи (Фугу дзёдзю), символизирующий «мудрость действия» (дэёсоса ти), проявляющуюся в деяниях, помогающих всем живым существам двигаться к просветлению [Большой 76 ством букв–символов осознается принцип всеединства. Основа ритуала и индивидуальной практики — «Три Таинства». Движения тела, речи, сердца, посредством чего приближаются к абсолютному состоянию, совершаются осознанно, ритуально. Принципиальной разницы между ними и теми словами, движениями и мыслями, которые мы совершаем в нашей повседневной жизни, нет, разница лишь в их неосознанности. Кукай отвергал положение о «невозможности передачи истины» (кабун фукасэцу) и подчеркивал возможность постижения абсолюта, истинного мира, поскольку он не просто связан с миром, представляющимся большинству живых существ реальным, но и присутствует в нем. Более того, мир, для нас реальный, и есть мир истинный, но осознать это можно не посредством обычных слов или знаков, а лишь с помощью «единства сознания и сердца» (итиити сикисин), которое наступает при достижении десятой ступени постижения с помощью «истинных слов и толкований» (нёги гондзэцу). Истина передается посредством интуитивной мудрости и символически — «темными знаками» (анго). В большинстве буддийских школ считается, что факторы, затемняющие чистое сознание, приходят к человеку через пять органов чувств (цвет, звук, запах, вкус, прикосновение), и их предлагается по возможности избегать. В соответствии же с эзотерической системой, абсолютная истина пребывает и в них, но в зашифрованном виде, и активность органов чувств стимулируется различными символами, дабы ее «расшифровать». Ритуальные принадлежности, сам ритуал, мандалы, другие произведения искусства — для глаз; «светлые звуки» (сёмё) от чтения сутр и повторения мантр — для ушей; аромат благовоний — для носа; сладость необильной вегетарианской пищи — для языка; хождение по горам, чтение сутр под струями водопада и т. п. — для тела. Иными словами, поскольку прямо соприкоснуться с истиной мы не можем, это делается опосредованно, через символы абсолютного мира, в мире реальном. Истина выражает себя в символах. Истина, Абсолют, Вселенский Принцип есть Татхагата Махавайрочана (Дайнити Нёрай), Будда. Кукай в комментариях к «Махавайрочана–сутре» дает три его характеристики: «всеобъемлющий свет, изгоняющий тьму» (дзёан хэммё); «способствующий становлению всего сущего» (нодзё сюму); «свет нерождающийся и неуничтожимый» (ко мусёмэцу). В первом случае подчеркивается его повсеместность; во втором — деятельность, основывающаяся на сострадании к живым существам; в третьем — вечность, незыблемость самопроявления. «Всевключающая Реальность, ничем не обусловленный Абсолют называется Подобием, Таковостью (санскр. татхата). В приложении к бытию его обозначают словом "сознание" (сознание живых существ, сущностная природа сознания и т. д.). Сознание здесь представляет Абсолют в плане преходящем. Единое сознание необходимо включает в себя две "серии" аспектов: трансцендентальный и феноменальный, общий и частный, бесконечный и конечный, статический и динамический, священный и профанический и т. д. Аспект абсолютный не существует отдельно от относительного; они различаются эпистемологически, но не онтологически. Человек представляется находящимся на пересечении этих Словарь Эзотерического Буддизма, с. 620, 621]. противостоящих порядков. Состояние человека, исходно относящегося к аспекту абсолютному, но в действительности пребывающего на уровне феноменальном, конечном, профаническом, выражается в терминах (концепции) "Татхагата–гарбха" ("Чрево Татхагаты")... Эта концепция выросла из попыток объяснить, каким образом человек, пребывая в преходящем плане, обладает в то же время потенциальной способностью входить, восстанавливать себя в порядке бесконечном, т. е., по буддийской терминологии, достигать просветления, или, в более популярных выражениях, обретать спасение. Исходно "татхагата" было одним из эпитетов исторического Будды Шакьямуни, но позднее это слово стало использоваться буддистами Махаяны и в более широком смысле. В сочетании "Татхагата–гарбха" под этим словом подразумевается Таковость, Абсолют или Вселенский Будда (Дхармакая). Слово "гарбха", означающее чрево, зародыш, эмбрион, символизирует вместилище Татхагаты, Абсолюта. Таковость, природа Будды в человеке есть первоначальная природа всех людей, элемент исходной просветленности, потенциальное спасение, которое ждет своей актуализации»77. Татхагата Махавайрочана дискретен по характеристикам, он не может быть ограничен конкретным временем, пространством или деятельностью. В то же время, поскольку он пребывает во всем сущем, категории пространства, времени и деятельности отбрасывать нельзя. Проблема содержания неограниченного в ограниченном разрешается в эзотерическом буддизме введением особых категориальных форм — тел Татхататы Махавайрочаны (сисю хоссин): Нирманакая (одзин), Самбхогакая (ходзин), Дхармакая (хоссин). Иные буддийские школы рассматривали «три тела Будщл» (трикая)78 как принадлежащие исключительно миру абсолюта. Эзотерическое же учение рассматривает «четыре тела Дхармакая» во всех проявлениях —– от абсолюта до самых низших существ этого мира, подчеркивая присутствие 77 Hakeda Yoshito, The Awakening of Faith, Attributed to Asvaghosa, N.Y., 1967, p. 12–13. 78 Санскр. трикая, яп. сансин: Дхармакая («Тело Дхармы» — «совокупность истинно сущих ностелей–дхарм в их состоянии сверхбытия», по определениюО. О. Розенберга), Самбхогакая («Тело Блаженства» в двух формах: «Тело Собственного Пользования» и «Тело для Пользования Других»— персонифицированные будды типа Амитабхи, Авалокитешвары и др.) Нирманакая («Тело Призрачное» — временные манифестации будд на уровне человеческого восприятия, например Будда Шакьямуни). См. [Розенберг, «Проблемы буддийской философии», 1918, с. 254–256]. «Истинная природа тел Пяти Татхагат (в центральной части мандалы. —Авт.), пребывающих в абсолютной просветленности на Небе Акаништха,— есть Вайрочана. Его сознание, где в отсутствие всякой дуальности мыслящего и мыслимого производятся Вайрочана, Ваджрасаттва и все прочее, характеризуется как Мир Дхармы (санскр. дхармадхату. — Авт.) — безначальный и бесконечный, и это — Великий (Маха)Вайрочана. Таким образом. Вайрочана является Телом Блаженства, а его сознание, то есть Великий Вайрочана,— Телом Дхармы» [D. Snellgrove, "Indo–Tibetan Buddhism", с. 221]. Дхармакая во всем сущем. Теория «четырех тел» разработана в трактатах «Врата Закона: распределение священных мест» и «Указание на 18 пределов», переведенных на китайский язык Амогхаваджрой. 1. «Тело Самоприроды» (Цзисё хоссин) — макрокосм, абсолютная сущность, истинная форма всех проявлений, не конкретизированная временем, пространством и деятельностью. Объективно это тело является Дхармакая Принципа (ри хоссин, изображаемым мандалой «Чрева»); субъективно — Дхармакая Мудрости (ти хоссин, изображаемым мандалой «Алмазного Мира»). Это подразделение чисто условно, в сущности, «Тело Самоприроды» едино. 2. «Тело Обретения и Использования» (Дзюё хоссин) — четыре будды, окружающие Махавайрочану в центре мандалы «Алмазного Мира». Будды, появляющиеся в этом мире для своих целей, именуются Дхармакая Самообретения и Пользования (дзидзюё хоссин); появившиеся для спасения живых существ — Дхармакая Обретения и Пользования Других (тадзюё хоссин). (Махавайрочана — великое светило, на которое невозможно смотреть; четыре дхьяни–Будды подобны цветам спектра, выходящим из призмы при пропускании через нее солнечного луча, воспринимаемые глазом,— общепринятое сравнение.) 3. «Тело Изменений и Превращений» (Хэнгэ хоссин) — различные формы, принимаемые вселенским Буддой для передачи учения живым существам. Сиддхартха Гаутама, патриархи буддийских школ, иные мудрецы рассматриваются как манифестации Махавайрочаны. 4. «Тело Равного Течения» (Тору хоссин) — Будда, принимающий форму, идентичную определенному существу в различных ситуациях для его совершенствования, например, в состоянии сатори или самадхи человек пребывает в этом теле (либо, можно сказать, что Будда пребывает в теле человека). Это относится и к божествам двенадцати сторон, демонам и пр., изображаемым в мандалах. Такое сложное разделение потребовалась Кукаю прежде всего для того,, чтобы раз и навсегда определить отношение учения «сокрытого», эзотерического ко всем остальным — экзотерическим. Это было очень важно, поскольку Кукай, по сути, утверждал превосходство Сингон–сю над всеми другими буддийскими школами, что, естественно, вызывало определенное сопротивление с их стороны. Явных сведений о критических откликах в их адрес (за исключением трактата Токуицу) мы не имеем, но показателен сам способ изложения в работах Кукая: почти в каждой есть прямые диалоги с предполагаемым (или — явным?) оппонентом, составленные по принципу «вопрос — ответ». Соотношению «сокрытого» и «явного» в буддизме посвящен уже упоминавшийся трактат «О двух учениях: явном и тайном», где, в частности, говорится: «В соответствии с изложенным в "Сутре алмазной вершины", Татхагата в превращенном [человеческом] теле [Нирманакая] излагал учение Трех Колесниц бодхисаттвам десяти бхуми, последователям Второй Колесницы (хинаяны) и обычным людям; [Самбхогакая] в теле восприятия для блага других излагал явное [учение] Одной Колесницы для бодхисаттв высших бхуми. Оба эти [изложения] — явные. Будда Самоприроды, Самовосприятия (Дхармакая.—Авт.) излагал положения Трех Таинств для собственной радости, в своем родном окружении. Это — [изложение] сокрытого учения. Врата Трех Таинств — в запредельном мире (кёкай) внутренней мудрости Татхагаты. [Даже бодхисаттвы] Равного Постижения и десятого бхуми не могут в них войти. А уж тем более — [приверженцы] Второй Колесницы или обычные люди»79. Внимания здесь заслуживают выражения «для собственной радости» (дзи–дзю хораку, букв, «радость [тела] самовосприятия Дхарма[кая]») и «в своем родном окружении» (дзикэн–дзоку). Последнее выражение подразумевает «запредельное» обращение вселенского Будды к четырем Дхьяни — буддам, окружающим его в мандале «Алмазного Мира». Поскольку они являются его проявлениями, манифестациями, то здесь имеет место монолог в форме диалога (обращение идет, по сути, к самому себе), в котором части «с радостью» внимают целому. Такое утверждение, естественно, вызывало следующий вопрос: «Все школы согласны с тем, что Нирманакая излагал Закон. Однако Дхармакая не имеет ни цвета, ни формы, ни образа; он вне пути слов (гэнго додан) и не имеет места пребывания сердца (сити сёмэцу); его не объяснишь, на него не укажешь. Об этом говорится во всех сутрах, это утверждается в каждой шастре. Почему же сейчас вы говорите, что Дхармакая излагал Закон; где тому подтверждения?»80. Кукай отвечал: «Во всех сутрах и шастрах то и дело говорится об этом. Однако этот смысл скрыт от тех, кто глядит в написанное, упрямо [придерживаясь ложных взглядов], и открывается лишь в соответствии со способностью [воспринимающего]»81. На вопрос, отчего же об этом не писали раньше, Кукай отвечает так: учение передавалось в «дозах», необходимых для «излечения определенных недугов». «В изложениях, соответствовавших моменту (дзуйкисэцу), немало приспособленного (гон), но мало безусловного (дзицу)». Кукай перечисляет много категорий, по которым различаются эзотерические и экзотерические учения, приводя пространные выдержки из сутр и трактатов, однако по отношению к человеку все, по его мнению, сводится к одному: «Поскольку люди объяты неясными, ложными представлениями, для них самих является тайной исходная природа их истинной просветленности» . Это — «тайна людей от самих себя» (сюсё химицу). И далее — проповедь учения, конечная цель которой состоит в выявлении этой просветленности, необходимо ведется в рамках способности к восприятию у «затемненных умов»; отсюда возникает иллюзорная «тайна Татхагаты» (нёрай химицу). По функциональному признаку макрокосм подразделяется на «три круга тел» (санринсин): Самоприроды (дзисё); Истинного Закона (сёбо); Наставления в Учении (кёрё). Первый — будды, Татхагаты (букв, так приходящие); как правило, имеются в виду пять будд в центре мандалы «Алмазного Мира». Второй — бодхисаттвы — формы, принимаемые буддами для передачи людям и другим существам Истинного Закона. Третий — Ачаланатха, Повелители Светлой Магии (мё–дзю–о) — грозные божества, устрашающие людей, далеких от учения или враждебных ему. Призваны искоренять зло и выжигать невежество, поэтому изображаются в позах, вселяющих ужас, окруженные языками 79 80 81 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.2. Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.5. Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.6. пламени. Описанию различных уровней, сознания на пути совершенствования Кукай посвящает свой капитальный труд «Химицу мандара дзюдзюсинрон» («Десять ступеней [обителей] сердца сокровенной мандалы»), законченный в 830 г.82 В нем он завершает свои рассуждения по проблемам соотнесенности экзотерических и эзотерических форм буддизма. В ранних работах он не раз подчеркивал тот факт, что эзотерические элементы можно отыскать во всех экзотерических учениях. В одних их меньше, в других — больше, но всеобъемлющим и всевключающим было, по мнению Кукая, учение Сингон. В представлении Кукая, Сингон–сю была сияющей вершиной; остальные школы составляли ступени восхождения к ней. Все они, представляя собой лишь различные уровни познания, входили в Сингон составными частями, отражая состояние просветленности различных будд из пантеона эзотерических мандал (так, Тэндай представляла бодхи Авалокитешвары, Кэгон — Самантабхадры, Хоссо — Майтрейи, Санрон — Манджушри и т. д.). В своей классификации ступеней духовного совершенства Кукай даже вышел за пределы буддизма, отождествив уровни сознания конфуцианцев и даосов с двумя ступенями из десяти23. Во вступлении к трактату «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» он писал: «Великий Просветленный, сострадательный отец видит все, — отчего же он позволяет этому быть? Именно потому он приготовил различные лекарства и указал на все заблуждения. Именно в этом назначение его [учения]. Так, когда отправляют Три Долга (правителя, отца, мужа. —Авт.) и Пять Постоянств (благосклонность, праведность, пристойность, мудрость, искренность. —Авт.), отношения правителя и министра, отца и сына упорядоченны и спокойны (конфуцианская версия. —Авт.). Изучив Шесть Практик введения в сознание тех положений, что нижний мир болезнен, Способ классификации учений различных школ в единую систему впервые был разработан китайскими монахами, которые, по мере увеличения объема переводимых с санскрита сутр и трактатов, замечали, что в различных писаниях встречаются зачастую противоречащие друг другу положения. Для того чтобы снять эти противоречия, в конце эпохи Южной и Северной династий была созданасистема цзяо–сян пань–ши (сокр. пань–цзяо, яп. ханкё). Тексты классифицировались в соответствии с этапами жизни Гаутамы и положениями, которые он проповедовал. Однако позже, во времена династий Суй и Тан (581–907), система пань–цзяо так трансформировалась, что ее стали использовать для доказательства превосходства одной школы над другими. Например, школа Фасянь (Хоссо) классифицировала все индийские школы на восемь групп; Хуаянь (Кэгон) добавила к ним еще две и выработала систему «пяти учений и десяти школ»; Тяньтай (Тэндай) выдвинула свою классификацию «пяти периодов и восьми учений». Кукай разработал для Сингон систему «десяти духовных уровней», но с принципиально новых позиций. Он различал прежде всего уровни сознания и уже к ним подставлял ту или иную мировоззренческую систему. 82 груб и полон препятствий, а верхний — чист, утончен и беспрепятствен, и постигнув Четыре Сосредоточения (медитативные состояния в мире форм. —Авт.), начинают испытывать неприязнь к миру нижнему и тягу к высшему, успешно обретают радость (согласно даосизму. —Авт.). Когда [видят], что человеческое "я" составляют лишь [пять] скандха, обретают Восемь высвобождений (восемь ступеней медитативной практики. —Авт.) и Шесть Способностей (сверхъестественные способности, приобретаемые йогическими практиками (это шраваки. —Авт.). [Созерцая 12 ступеней] причинно–следственных [изменений] тел, [обретают] знание пустоты, вырывают семена [кармы] (это пратьекабудды. —Авт.). Постигнув то, что у сострадания нет причин, одним лишь сознанием уничтожают Два Препятствия (чувственные страсти и знаемое, т. е. то, что стоит на пути к просветлению. —Авт.) и обретают Четыре Мудрости (школа Иогачара–Хоссо. —Авт.). Когда сердце постигает нерожденность [всех дхарм], когда думают лишь о Единственной Пустоте, сердце очищается, [сливаясь с] Единым; постигают недвойственность и безатрибутность (школа Мадхьямика–Санрон. —Авт.). Когда созерцают исходную чистоту единого пути, у Авалокитешвары смягчается лик (школа Тэндай. —Авт.); когда сердце впервые пробуждается [к постижению] Мира Дхармы, улыбается Самантабхадра (школа Кэгон. — Авт.). Теперь внешние загрязнения сердца (т. е. девять предыдущих ступеней. —Авт.) рассеяны и раскрывается прекрасный цветок манда[лы]. Взор мудрости, [видящий знак] ма [правым глазом] и та [левым] (символизируют соответственно Луну и Солнце; подвижник Сингон, как бы видя их глазами, постигает просветленность, исходно присутствующую в мире страстей. —Авт.), рассеивает беспросветную мглу»83. Приведем здесь интересное замечание Кукая относительно свободы выбора: «Итак, девять видов лекарств для сердца уничтожают внешнюю загрязненность и указуют [путь] заблудшим; [но только] в Алмазном Дворце открывается внутренняя сокровищница и обретается драгоценность. Радоваться или не радоваться, принимать или не принимать — может [решить только] свое сердце. Не домашние, не старший брат, но лишь собственное сердце»84. В «Десяти ступенях сердца сокровенной мандалы» Кукай дает развернутую характеристику каждому из уровней, предваряя их краткими общими определениями. Самое высокое положение по сравнению с другими, разумеется, занимает школа Сингон, что объясняется тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело — частью тела Махавайрочаны. Во вступлении к «Десяти ступеням сердца сокровенной мандалы» сказано, что «достичь просветления — значит понять, что собой представляет на самом деле сознание». Такова в самом общем виде философская система школы Сингон. В ней получили окончательное развитие мировоззренческие категории, разработанные в Индии; роль Кукая в этом процессе трудно переоценить. Используя китайские переводы, сделанные Ваджрабодхи, Шубхакарасимхой, Амогхаваджрой и другими, оперируя, таким образом, огромным письменным материалом и основываясь на личном опыте, он 83 84 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с.89. Там же, с.89. смог создать цельную структуру, элементами которой были не только философские категории буддийского эзотеризма, но и социальные, художественно–литературные формы. Помимо чрезвычайно сложной философской системы Кукай разработал подробнейший ритуал всевозможных обрядов и церемоний. Тем не менее, несмотря на усложненность и кажущуюся громоздкость учения, число приверженцев школы Сингон непрерывно возрастало — сперва из среды аристократии, затем и из народа. Не последней причиной ее популярности явилось то особое внимание, которое оказывала школа искусству. Учитель Кукая Хуэй Го говорил, что только посредством искусства можно понять сокровенные писания. Вернувшись из Китая, Кукай развивает ту же мысль во вступлении к «Списку привезенных и преподносимых вещей»: «Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута. Указуя на истину, ошибаются, ибо нет ясно определенных способов обучения;... но даже если искусство не вызывает восхищения своими необычными качествами, оно все же есть сокровище, охраняющее страну и приносящее пользу народу. В действительности, сокровенное учение столь глубоко, что трудно выразить его на письме. Однако с помощью картин неясности могут быть рассеяны. Различные позы и мудры связанных изображений берут свой источник в любви Будды. Таким образом, тайны сутр и их комментариев могут быть выражены искусством... Посредством искусства осознается совершенное состояние»85. Произведения искусства, изготовленные в Японии (скульптуры, картины), отличаются от своих индийских прототипов прежде всего «очеловечиванием» изображения, гармонизацией размеров тела. Например, статуя одиннадцатиликой Каннон вырезалась не как в Индии, с 11–ю одинаковыми головками, а с одной обычной, на макушке которой помешались 10 маленьких. В изображении святых эзотерического пантеона японские мастера старались наглядно показать присутствие многого в немногом, большого в малом, безграничного в ограниченном. Значимость присутствует во всем. Полностью отсутствуют вспомогательные, несущественные изображения. Замечателен также тот факт, что начиная с эпохи Тан резчики–скульпторы стали использовать натуральный рисунок древесины, нанося краски лишь в отдельных местах (раньше деревянные статуи раскрашивали полностью). Примером служит статуэтка одиннадцатиглавой Каннон из храма Хоккэдзи в Ямато. Из танского же Китая был заимствован способ высечения фигур в скалах, которые затем окружались деревянными конструкциями (подобные сооружения сохранились в пров. Бунго на о–ве Кюсю). Но самое оригинальное явление, вошедшее в японскую художественную традицию под воздействием эзотерического учения, это «нестрогий канон»: мастера были вольны творить совершенно свободно в соответствии со своим взглядом на мир. Виды искусства в школе Сингон подразделяются на четыре группы: живопись и скульптура; музыка и литература; жесты и танец; изготовление ритуальных предметов. Кукай считал, что способности к искусству могут быть развиты посредством 85 Там же, с.25. практикования «трех таинств»; занятия искусством могут дать в результате шедевр, который сам по себе является Буддой. Ведь для Кукая все прекрасное несло в себе природу Будды в особо проявленном виде. Искусство, природа, учение в его представлении были триедины. Во всех работах Кукая философско–религиозная и литературная стороны неразрывно связаны, поэтому отдельное рассмотрение литературно–художественного аспекта в известной мере условно. Можно сказать, что почти половина написанных им трудов заслуживают каждый отдельного монографического исследования, поэтому здесь изложены замечания самого общего характера. Как мы уже говорили, конечной целью учения школы Сингон считается «достижение состояния Будды в настоящем теле», т. е. единение, полная идентификация себя с Буддой Махавайрочаной. Поскольку функции этого Будды выражаются посредством его тела (действий), слов и мыслей, подвижник должен принимать специальные позы и практиковать определенные речевые и психические упражнения. Эти виды психофизической практики именуются соответственно мудра, мантра, самадхи, представляя собой то, что Кукай называл «тремя таинствами» вселенского абсолюта. Теоретики школы Сингон считают, что они полностью представлены в письменных трудах Кукая: «таинство тела» — каллиграфическим аспектом, «таинство слова» — пропедевтикой в широком плане, «таинство мысли» — эзотеризмом содержания. Первое произведение Кукая «Санго сиики» («Направляющие мысли о трех учениях») было написано, как гласит предание, в 794 г., когда ему было 24 года. Хотя почти все предметы, которые изучал Кукай в «академии», основывались на конфуцианских трудах, для него это было не более чем знакомство с ними; он вовсе не был человеком конфуцианского склада, что и доказывает его первая работа. Она построена в виде поочередного изложения своих учений конфуцианцем, даосом и буддистом86. По некоторым предположениям, прототипом конфуцианца Кимо послужил Ато–но Отари, а буддиста Камэй Коцудзи — сам Кукай. В работе утверждается превосходство буддийского мировоззрения и на его основе дается самый общий комментарий земному существованию человека. Ее написанием Кукай как бы делал окончательный выбор своего пути — вскоре он оставит учебу и на время станет монахом–аскетом. В целом «Санго сиики» можно назвать пьесой, не предназначенной для сцены. Ее читают в спокойном уединении, недаром в эпоху Хэйан она служила учебным пособием для начинающих монахов всех храмов Сингон–сю. Некоторые японские литературоведы (например, Игараси Цутому) не без оснований считают «Санго сиики» первым авторским художественным произведением в Японии. В 826 г. труд был как бы переписан заново под новым названием «Роко сиики» («Направляющие мысли для слепых и глухих»). Оригинал, принадлежащий кисти самого Кукая, хранится в музее Рэйхокан на горе Коя. От первоначального текста он отличается лишь вступлением и десятью двустишиями, добавленными в конце. Во вступлении к «Санго сиики» Кукай дал краткие автобиографические сведения: Подробнее см.: А. Н. Игнатович, «Буддизм и даосизм в Японии», 1982, с. 179–206. 86 «Однако многочисленные родственники противились [моему желанию оставить дом], связывая [меня] узами пяти правил, упрекая [в уклонении] от верности [старшим] и сыновнему долгу. Я подумал: чувства [живых] существ неодинаковы, природа летающих и плавающих разнится; для направления людей мудрые Шакья[муни], Лао[–цзы], Кун[–цзы] изложили три учения. Хотя среди них есть глубокие и мелкие, все эти учения — священные. Если попадешь в сети одного из них, то уклонений 87от верности [старшим] и сыновнему долгу быть не должно» . Хотя в конце концов конфуцианец и даос признают превосходство буддийской системы, два указанных учения вовсе не отвергаются. Они рассматриваются — в соответствии со сказанным в предисловии — как пути, пригодные для несовершенных людей. Однако здесь нет еще мыслей об их экзотеризме и о «сокровенности откровенного», которые Кукай будет развивать, вернувшись из Китая. Текст «Санго сиики» весьма сложен, прежде всего из–за обилия метафор и обширнейшего подтекста. Вот, например, как начинается первая часть: «Жил человек, которого звали учитель Кимо. [Он обладал] врожденным красноречием, был могуч телесно и духовно. С помощью сокрытого в девяти книгах и трех трактатах [он] изучил мысли трех великих [и постиг] восемь законов. Когда [он] просто приоткрывал [рот], на сухих деревьях распускались цветы; когда говорил всего лишь слово, мертвые возвращались к жизни. Су Цинь и Янь Пин, встретив его, умолкали; Чжан И и Го Сян, увидев его, понижали голос»88. Като Сэйсин в своем фундаментальном исследовании «Санго–сиики» подсчитал, что Кукай приводит цитаты и использует имена персонажей из 400_китайских источников. Естественно, что при общей торжественности изложения стиль его несколько суховат. «Санго сиики» — произведение скорее схоластического, научно–литературоведческого характера, нежели религиозный труд; это — подведение итогов книжных разысканий, а не результат аскето–религиозного опыта. Другим известным произведением Кукая было письмо губернатору Фучжоу (от 3 октября 804 г.) от имени посланника в танский Китай Фудзивара–но Кадономаро89. Несмотря на свою краткость, оно привлекло внимание исследователей, поскольку в нем проявилось наряду с литературным и дипломатическое дарование Кукая. Текст послания можно разделить на три разновеликие части (относящиеся друг к другу по объему как 1:2:3). В первой образно говорится о значительности китайской империи и о безусловном почтении к ней сопредельных государств: «Хотя высокие горы хранят молчание, дикие звери возвращаются и, не жалея сил, взбираются на них; хотя глубокие воды безмолвны, 90рыбы и драконы неустанно устремляются в их пучину» . 87 88 89 90 Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 3, с. 4. Там же, с. 6. Там же, с. 224–230. Там же, с.224. Во второй части вкратце описываются трудности морского путешествия японского посольства: ((Высокие волны вздымались до [небесной реки] Хань, ударяя в борта нашего корабля. С утра дул южный ветер, и мы ужасались, думая, что нас пригонит в [край] жестокосердных существ из Танра; с вечера дул северный ветер, и [мы пугались возможности] попасть в руки [жителей островов] Рюкю, у которых тигриные сердца»91. Две первые части подводят, по сути, к третьей, в которой перед Кукаем стоит серьезная задача — убедить губернатора Фучжоу в том, что к берегу прибыло полномочное японское посольство, аналогичное тем, что бывали в Китае ранее и удостаивались аудиенции у самого императора. Именно поэтому нынешние посланники и не нуждаются в сопроводительных бумагах и верительных грамотах: «Именно в надписях на бамбуке и в вырезанном на бронзе заключены обман и подлог. В гармоничном мире, среди благородных людей — к чему бумаги и надписи? Поэтому наша страна неизменно доброжелательна к соседям. На преподносимых вещах не ставят печатей или подписей, 92поскольку наши посланники чужды лжи и бесчестья» . Послание заканчивается просьбой не прерывать установившихся между Японией и Китаем традиций и позволить посольству проследовать в столицу. Самым бесспорным подтверждением литературного дара Кукая явился тот факт, что губернатор, прочтя его сочинение, немедленно распорядился снять охрану с корабля и подготовить все необходимое для путешествия в Чанъань. «Госёрай мокуроку» («Список привезенных и преподносимых вещей»), датированный Кукаем 22 октября 806 г.,— первое его произведение, написанное сразу же по возвращении из Китая. Наряду с перечислением привезенных сутр, трактатов и ритуальных предметов Кукай дает краткие комментарии новому для Японии учению. «Госёрай мокуроку» начинается с памятной записки; во вступлении он кратко описывает прибытие в Чанъань и встречу с Хуэй Го; затем, после слов «это учение — в сердцах всех будд, это — путь, ведущий к становлению буддой», Кукай переходит непосредственно к рассказу об отношении правителей Китая к эзотерическому буддизму. Цель этой памятной записки — вполне определенная: убедить императора в необходимости основания в Японии новой школы. Совершенно естественно поэтому, что здесь Кукай пространно пишет о чрезвычайно почтительном отношении к патриархам школы в стране, с которой японский двор всегда брал пример: «В Китае император Сюань–цзун, слушая поучения [Шубхакарасимхи], забывал вкус [пищи]. С тех пор каждый [император] и три его высших [сановника] глубоко 91 92 Там же, с.226. Там же, с.228. вникали в [суть этого учения]»93. В композиционном построении этой вводной части вновь проглядывает дипломатическое дарование Кукая. На двух страницах уместились и отчет о поездке, и историческая справка, и рекомендации. Последний абзац состоит из восхваления японского императора, о нем говорится как о добровольном отце народа, о Будде в теле превращения, благодаря которому новое учение смогло достичь берегов Японии. После перечисления 142–х привезенных сутр Кукай пишет об истории передани эзотерического учения от Будды Махавайрочаны через Ваджрасатгву Нагарджуне, Ваджрабодхи и Шубхакарасимхе. Здесь же Кукай впервые упоминает о центральной теме учения Сингон—достижении состояния Будды в нынешней жизни: «Откровенное [экзотерическое] учение говорит о [просветлении] через три великие кальпа; сокровенное же утверждает возможность шестнадцати великих перерождений [в нынешней жизни]» (т.е. испытания самадхи 16 бодхисаттв, изображенных в центре мандалы «Алмазного Мира»)94. Далее перечислены 24 части нового перевода «Аватамсака–сутры» и 42 труда на санскрите, после чего Кукай делает краткую вставку о необходимости занятий указанным языком, обосновывая это следующим образом: «Мантры смутны, каждый знак в них содержит глубокое значение. При переложении95 на [китайский язык] меняются звуки и искажается смысл...» После перечисления привезенных трудов, мандал и ритуальных предметов даются краткие текстовые вкрапления, касающиеся, как правило, того или иного положения эзотерической системы. Так, здесь мы находим цитированное ранее высказывание о роли искусства («дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может»), образное раскрытие сущности ритуальных принадлежностей: «ваджры и другие [предметы) есть Врата Дхармы, [сквозь которые] приходят к мудрости будд... С них начинается обретение мудрости». Завершая «Госёрай мокуроку» развернутым повторением вступления, Кукай более подробно останавливается на своих отношениях с Хуэй Го, приводит его высказывания (единственное дошедшее до наших времен свидетельство); помещает общие рассуждения об эзотерическом учении: «Учение Шакья[муни] —творческое, не знающее рамок и границ. Коротко говоря, оно предлагает два обретения: обретение для себя — радостную вечность и обретение для других — искоренение пустых страданий. Просто желая вечного блаженства, оного не обрести; трудно играючи отринуть страдания. Следует непременно стремиться и к счастью, и к мудрости, практиковать совместно самадхи и праджня, тогда96исчезнут страдания других, к самому же придет радость» . 93 94 95 96 Там же, с.З. Там же, с.14. Там же, с.21. Там же, с.З 1. За 30 последовавших лет (806–835) Кукай написал около 50 трудов, в основном — трактаты по эзотерической буддийской системе. Наиболее значительные из них: «Бэнкэммицу никё–рон» («Трактат о двух учениях: явном и тайном», 814); «Сокусин дзёбуцу–ги» («Достижение состояния Будды в нынешнем теле», 817); «Ундзи–ки» («Значение слова "ХУМ"», 817); «Сингон фухо–дэн» («Записки о передаче учения Мантраяны», 821); «Дзюдзюсин–рон» («Трактат о десяти обителях сердца», 830); «Хання сингё хикэн» («Тайный ключ к ''Праджня–парамитахридая–сутре"», 834). Кукай писал и литературоведческие работы (также с эзотерическим подтекстом): «Бункё хифу–рон», («Трактат о тайной сокровищнице зерцала поэзии», 819); словарь «Тэнрэй бансё мёги» (между 830 и 835 гг.). «Бункё хифу–рон» (в шести свитках) представляет собой разбор китайской системы стихосложения (бэнрэйтай) в ее развитии, начиная с периода шести династий; в нем даются также сведения лингвистического характера (о соотносимости санскритского и китайского языков). «Тэнрэй бансё мёги» представляет собой первую в истории Японии попытку создания словаря. Стихи и письма Кукая были собраны его учеником Синдзэем (800–860) и дополнены монахом Сайдзэном (1025–1115) в книге «Хэндзё хокки сёрёсю» («Сборник [писаний], раскрывающих глубинную суть духа Повсеместно Сияющего»), состоящей из десяти свитков. В первом помещены стихи, навеянные медитациями в горах, во вторам — эпитафии (в том числе посвященные Хуэй Го), в третьем и четвертом — стихи императорам и вельможам, в пятом — письма, написанные во время пребывания в танском Китае, в шестом–восьмом — письма с прошениями, в девятом — письма, в десятом — стихи и письма. В книге можно найти интереснейшие сведения о внешней и внутренней политике страны, об экономике, общественном устройстве, о культуре и религии раннего периода эпохи Хэйан. В религиоведческом плане особый интерес представляют два письма к Сайте (№ 106, 107). Практически исследователи рассматривали личность Кукая прежде всего в плане философско–религиозном. Такой подход, безусловно, оправдан, однако таким образом отодвигается на второй план значение Кукая как писателя. Не следует забывать, что он был первым в истории Японии поэтом и литературоведом, сделавшим немало для становления отечественной литературы и критики. Подготовительный этап стихосложения Кукай описывал так: «Когда намереваешься творить стихи, следует собраться духом, в своих глазах высветить предмет описания, расшевелить этот предмет в своем сердце, тщательно обдумать глубокие моменты, выработать строение предмета и его внешнее окружение и сгустить все это в литературной форме»97. Объектом его собственных стихов были прежде всего горы, воды, облака, небо. Относительно взаимосвязи изображаемого, изображавшего и процесса изображения он писал: «Предмет 97 Там же, с.405. изменяется, соответствуя сердцу; загрязнится сердце — помутнеет предмет. Сердце движется, следуя предмету; предмет спокоен — сердце ясно. Сердце и предмет постигаются без слов. Дао и Дэ пребывают в глубине»98. Приведем в качестве примера начало его поэтического письма, озаглавленного «Радуюсь, вступая в горы», представлявшего собой ответ на приглашение одного из придворных переселиться в столицу (написано в 20–х годах IX в.): Спросил: «Учитель, что замыслил ты, входя в глубокий холод? В глубинах круч, вершин, спокойствия ведь нет. Мучительно взбираться и спускаться трудно. Деревьев духи там живут и боги гор». Не видишь ты, не видишь! И сливовое дерево, и персик краснеют во дворе столичного дворца; Распространяют жгучий аромат, удел же их один. Раз — под дождем открылись, раз — под ветром все опали. Легко порхают вверх и вниз и оседают посреди двора. Весною женщины толпясь придут, рука отломит [ветвь]; Весною же слетятся соловьи и, вместе поклевав, [отпустят лепестки] порхать по небу. Не видишь ты, не видишь! Источника божественного воды, что позади столичного дворца. То закипят, то живо побегут — похоже это. Сперва кипят, затем бегут, и сколько тысяч раз. Бегут, бегут они и исчезают в бездонной глубине. В глубокую пучину же попав, движенье прекращают. В какой же день, в какой же час они совсем иссякнут?! Не видишь ты, не видишь! Количество несчетное людей, что в Девяти уделах и на Восьми пернатых островах, С времен древнейших и до сей поры все в преходящем теле [пребывают].99 Безусловно, чувства в стихах Кукая навеяны реминисценциями китайской поэзии, тем более что везде тщательно выдержан традиционный китайский стихотворный стиль. Начинает он, как правило, с картин большого масштаба: На высоких горах ветер легко поднимается; Неизмеримы воды глубоких морей... Бегу от жары на скалы, где ветры [гуляют], Гонюсь за прохладой в летящих струях водопада; Слагаю шуточную песнь в одежде из лозы, [Устроившись] между камней и сосен, читаю нараспев до опьяненья100. Эти картины, ассоциировавшиеся у китайцев с местами обитания даосских святых и их настроениями, у Кукая вызывают образ буддийского центра мироздания — горы Сумеру. Далее он говорит, что в центре этого мандалистического универсума пребывает «повелитель наших Там же, с.297. Кобо Дайси, 1974, с. 193. 100 Там же, с. 159, 161. 98 99 сердец» будда Махавайрочана: Три Таинства присутствуют повсюду в храмах сей земли, Великой Пустотой украсив пышно залы, Рисуя кистию–горой, смоченной море туши. Земля 101 и небо — ящик для священных сутр... На темы повседневной отшельнической жизни Кукай писал китайской прозой. Эти небольшие лирические стихи можно рассматривать как дневниковые записи: Чашка воды из потока поддержит жизнь до завтрашнего утра. Глоток горного тумана укрепит вечером дух. Покрываю тело лишайником, шелестящим в деревьях, и прекрасными травами. Устраиваю подстилку из листьев, [набранных] в густых зарослях, и коры криптомерии. Милостивое небо завешивает зеленый занавес. Верный сердцем Повелитель–Дракон расставляет покровы белых облаков. Иногда прилетают птицы с гор, поют и играют. Легко скачут горные обезьяны, показывая свою ловкость. Весною цветут цветы, осенью благоухают хризантемы, вызывая улыбку. Луна в начале ночи; утренний ветер вымывает загрязненность моего сердца...102 Итак, мы можем выделить следующие особенности произведений Кукая. В целом: синкретизм (о котором уже говорилось выше) — неразрывность религиозного, философского и литературного аспектов. Такая многоплановость для Кукая естественна и ненадуманна, так как отображает его собственную жизнь. Говоря словами Ф. И. Щербатского, для него «реальность Будды — это реальность Вселенной, и, поскольку Будда не имеет отдельной реальности (нихсвабхава), то и Вселенная не имеет никакой реальности вне Будды»103; безусловная уверенность в превосходстве школы Сингон, но не над другими школами, а наряду с ними. Практически во всех произведениях Кукай затрагивает проблему явного и сокрытого, экзотерического и эзотерического, проводя в разных формах (художественной, дискуссионной, дискурсивного изложения) одну и ту же мысль — о присутствии сокрытого в явном и, далее, о глубинном, сущностном единстве этих двух планов, о снятии дуалистических противопоставлений; как правило, написав большой труд с многочисленными и обширными цитатами, Кукай несколько позже создавал его упрощенный вариант. Например, «Записки о поэзии и прозе» (сокращенный вариант «Трактата о тайной сокровищнице зерцала поэзии»), «Семь патриархов, передававших учение» (сокращенные «Записки о передаче учения Мантраяны»), «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» (упрощенный «Трактат о десяти обителях сердца»). По форме: заимствование китайских форм стихосложения (стиль бэнрэнтай, кит. пянь–сы лю–лю – «парные четверки и изящные шестерки»); способа Там же, с. 163. Там же, с.196. 103 Ф. И. Щербатской, «Избранные труды по буддизму», М., 1988, с. 88 101 102 классификации различных философских школ в единую систему (ханкё, кит. пань–цзяо — сокращенное от цзяо–сян пань–ши); использование категориальных систем, на основе которых создавались буддийские трактаты «О пробуждении истинного видения Махаяны» и «Комментарий к трактату о Махаяне». Например, вторая и третья часть работы Кукая «Достижение состояния Будды в нынешнем теле» строятся в соответствии с представлением сущности (тай) всех вещей; объяснением феноменальных манифестаций сущности в конкретных формах (со); раскрытием действенности и функции (ё) единой сущности. Труды Кукая содержат обширнейший цитированный материал («подтверждения в текстах») — выдержки из сутр, трактатов, китайских исторических и литературных трудов. Его произведения исполнены утонченности. Он предпочитает излагать сложные философские положения не обособленно, не схоластически, а в виде бесед, вопросов и ответов, или объяснения всевозможных событий в мире людей, в природе. Даже из небольших примеров, приведенных выше, становится очевидным, что Кукай обладал глубоким чувством видения пейзажа. Кавагути Хисао считает это чувство «сублимацией мировоззрения китайских горных отшельников... пропущенного сквозь призму тантризма». Если язык эзотерических сутр и трактатов, использованных Кукаем, сложен именно своей «простотой» (в них употреблено сравнительно малое количество иероглифов), то язык произведений Кукая сложен именно своей пышностью, вариативностью, использованием малоупотребимых знаков для выделения определенных нюансов излагаемых тем. Одаренность Кукая явно выходила за рамки интеллектуального уровня его эпохи. Вполне понятно, почему человек столь талантливый избрал своим поприщем наиболее сложную не только для того времени, но и для современности область: философию религии. Он представил в своих трудах учение буддизма как искусство, возможность художественного видения мира и его высокоэстетического отражения. В этой связи Лафлёр приводит весьма точную мысль Джона Раскина: «Величайшим достижением человеческой души является способность увидеть нечто и рассказать о нем... Ясное видение — это и поэзия, и проповедь, и религия — все вместе». Сказанное может быть отнесено к Кукаю с одним уточнением: глубина отражения его «ясного видения» была доступна далеко не всем. Яркость его индивидуальности производила (и производит) впечатление на всех почти без исключения, простые люди благоговели перед личностью, казавшейся им неземной, способной творить чудеса и защитить страну от опасностей. О нем сложено много легенд, его имя упоминается во многих произведениях классической японской литературы. В то же время, его собственные труды — религиозные трактаты, письма, художественные зарисовки, стихи — известны лишь узкому кругу образованных монахов и религиоведов. И дело не только в том, что все его произведения написаны на китайском языке (блестящим стилем, как отмечали сами китайцы танской эпохи), с глубокими ассоциативными рядами и обширным цитированным материалом. «Ирония судьбы состояла в том, что в историческом плане его трактаты оказали гораздо меньшее воздействие, нежели 116 повествований, собранных и изданных малоизвестным монахом по имени Кёкай. Дело в том, что рассказы "Нихон рёики", хотя и написанные на китайском языке, японские священники охотно включали в свои храмовые проповеди, так как они апеллировали к массовому воображению»104. Как видим, проблема «массовой» и «серьезной» литератур возникла в Японии уже в начале IX в. С Лафлёром можно не согласиться лишь в одном — что такое положение вещей представляет в историческом плане «иронию судьбы». Известно, что наибольшее воздействие на социум оказывают идеи (вне зависимости от их сущностного содержания и социальной подоплеки), которые пропагандировались, т. е. излагались максимально возможному количеству людей в доступной для них форме. В качестве примера достаточно вспомнить Нитирэна и адептов школы Дзёдо. Кукай_же_не пьггался распространять эзотерическое учение по всей стране, не стремился к тому, чтобы его толковали во всех храмах; более того, можно сказать, что понятие проповеди практически неприменимо к эзотерическому буддизму, поскольку передача знания считается возможной лишь на индивидуальном уровне, от учителя — к ученику. Поэтому тот факт, что сюжеты из «Нихон рёики» известны гораздо большему числу людей, чем, например, содержание трактата Кукая «Достижение состояния Будды в нынешнем теле», можно рассматривать только как закономерность. Несколько замечаний об отношениях Кукая и Сайтё. В танский Китай они отправились в составе одной миссии, но на разных кораблях. Во время бури их разметало в стороны, и судно, на котором находились посол и Кукай, пристало к берегу намного южнее назначенного места. В столицу они добирались пешком, в то время как Сайтё проследовал в тяньтайские монастыри. Заметим, что официально он прибыл в Китай в ранге саэкисё для сбора и систематизации материалов по культуре и религии. Обычно на такую должность подбирался человек выдающихся знаний (имеющий звание не ниже хакасэ). Сайтё же не знал ни санскрита, ни разговорного китайского языка (при нем был переводчик). Следует также помнить, что он так и не побывал в столице Чанъани, не желая, вероятно, обнаруживать недостаточность своих знаний. Сам собой напрашивается вывод, что поездка его была в немалой степени амбициозным актом, имевшим главной целью упрочение положения Сайтё в буддийской иерархии. Сайтё отбыл в Японию на том же корабле, на котором приплыл, не встретившись с Кукаем. Последний вернулся на третьем (из четырех) судне миссии, прибывшем через год. Кукай, возвратившийся на родину в звании восьмого патриарха мантраяны, в плане иерархическом далеко отставал от Сайтё, приближенного императора Камму. Вряд ли Сайтё желал изменить такое положение, однако обстоятельства сложились не в его пользу. При дворе возрастал интерес к эзотеризму (главными причинами этого были бедствия в стране и болезнь императора), чтение отрывков из «Махавайрочана–сутры» было вменено в обязанность монахам всех храмов. Сайтё было предложено провести церемонию абхишека. Таким образом, хотел он того или нет, ситуация вынуждала его углублять знания эзотерической системы. Вероятнее всего, он видел «Список привезенных и преподносимых вещей», представленный Кукаем ко двору по возвращении, в предисловии к которому давались краткая 104 W. R. La Fleur, "The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan", p.32. характеристика учения мантраяны и аннотации привезенных текстов. Вскоре Сайтё послал ему письмо с просьбой об одолжении 12 сутр и комментариев — все эзотерического содержания. Подобные просьбы повторялись не раз. Их первая встреча произошла 3 февраля 809 г., когда Кукай поднялся к Сайтё на гору Хиэй; вторая — 29 октября 812 г, когда Сайтё пришел к Кукаю в храм Отокунидэра105 с целью пройти церемонию абхишека (признавая, таким образом, главенство Кукая в эзотерической системе). Кукаю понадобилось в Китае два месяца, чтобы быть допущенным к последней стадии церемонии абхишека. Когда Сайтё спросил, сколько времени это займет у него, Кукай ответил: «Возможно, три года». Для Сайтё это было слишком долго и, как мы уже говорили, он уехал, оставив в обучении у Кукая своих учеников Тайхана, Энтё, Кэнъэя. Надо сказать, что и Сайтё, и Кукай рассматривали учение оппонента как элемент собственной философской системы. Оставляя трех монахов у Кукая, Сайтё, вероятно, рассчитывал подготовить для Тэндай знатоков эзотерических компонентов своего учения. Кукай предупредил его, что оставшиеся монахи могут избрать для себя учение Сингон, однако Сайтё не придал значения этому предупреждению. Из своего монастыря он продолжал посылать письма с просьбами о присылке эзотерической литературы, решив, по–видимому, изучить миккё самостоятельно. Это явно шло вразрез с индийской и китайской традициями, согласно которым истинное знание могло передаваться лишь непосредственно от учителя к ученику, о чем Кукай в конце концов и написал Сайтё в довольно резкой форме. Кроме того, он прекратил посылку Сайтё книг. Отношения между двумя идеологами резко обострились. Отказ Тайхана вернуться к Сайтё привел, как мы уже говорили, к окончательному разрыву отношений. Подоплекой конфликта было коренное расхождение взглядов Сайтё и Кукая на соотнесенность, говоря современным языком, политической и религиозной деятельности. Грань между двумя этими сферами в то время была весьма размытой. Буддийские монахи имели сильное влияние на императоров. Примерами служат инциденты с Гэмбо, который желал переделать все на китайский лад, и Докё, попытавшимся захватить верховную власть в стране. Сайтё, недовольный положением дел в Японии, стремился противопоставить «несовершенному совершенное», государству светскому государство монашеское и даже, в известной степени, подчинить первое второму. Организацию бодхисаттв–монахов, практически неподконтрольную властям, он пытался превратить в орган, направляющий действия правительства. Через несколько веков эта идея в искаженном виде проявилась в создании отрядов «монахов–воинов» (сохэй) с горы Хиэй, довольно долгое время терроризировавших население и диктовавших правительству свою волю. В противоположность Сайтё, Кукай не стремился воздействовать на политические планы императоров, но старался изменять мировоззрение отдельных людей, прежде всего собственным примером. Сайтё был менее популярной фигурой, чем Кукай, легендами и упоминаниями о котором полны все Тэндайские монахи настаивают на первой дате (809 г.), опираясь на соответствующую запись о посещении в документе «Энрякудзи гококу энги». Адепты Сингон утверждают, что это позднейшая приписка. 105 значительные литературные произведения. До сих пор в народе в широком ходу пословицы, где упоминается его имя. Считается (хотя это и спорно), что именно Кукай на базе санскритских литер и китайской скорописи разработал японскую азбуку и сложил из нее стихотворение, не повторив ни одного из 47 знаков: Иро–ха нихохэ–то тиринуру во. Вага ё тарэ со цунэнараму. Уви–но окуяма кэфу коэтэ, Асаки юмэмиси вэхи мо сэсу. (Хотя цветы ароматны, они, увы, опадают, Что же может в нашем мире существовать вечно? Сегодня, перейдя дальние горы, Не увижу их во сне, не буду ими упиваться). Религия, наука, магия считались на Востоке «единоутробными братьями». На Западе же наука еще в древности начала отделяться от магии, а в средние века отошла и от религии. Наука и магия на Востоке (кстати, на санскрите они называются одним словом — видья) сохранялись в сфере религии и развивались параллельно. Наука никогда религии не противопоставлялась, а религия никогда не рассматривала магию как некую ересь, как это было на Западе. Наука на Востоке развивалась в соответствии с человеческим уровнем постижения истинной сути вещей. Поэтому наука была очень разборчива в выборе средств, ставя принципы морали выше очевидной выгоды. Философская система эзотерического буддизма позитивна, она не отрицает ничего, рассматривая все во взаимосвязи и совокупности. Подход здесь целостный; разницу уровней сознания усматривают лишь в степени просветленности. В этом смысле уровни постижения абсолютной истины изображают в виде пирамиды, концентрических кругов и т. п., т. е. как единую систему, единое тело. В конце VI — начале VII в. были составлены два основных эзотерических текста: «Махавайрочана–сутра» и «Ваджрашекхара–сутра», ознаменовавшие в буддийской системе переход от стремления к «обретению благ в этом мире» к цели «достижения состояния Будды в данном теле». С точки зрения эзотеризма это был акт «очищения учения», «возврат на внутренний план», «вторичная философизация» ритуала в период «конца Закона» (маппо). С позиций же остальных махаянистских и иных школ это выглядело не более чем толчком к дальнейшей «ритуализации философии».
