Kuzenkov_P.V._Panchenko_K.A

ВЕСТИ. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2006. № 4
П.В. Кузенков, К.А. Панченко
«КРИВЫЕ ПАСХИ» И БЛАГОДАТНЫЙ ОГОНЬ
В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ
На Ближнем Востоке и особенно в его сакральном центре —
Палестине — веками сосуществовали многие христианские испо­
ведания. Автохтонное христианское население Палестины в Сред­
ние века и Новое время было представлено арабоязычными право­
славными (мелькитами) Иерусалимского патриархата. С XVI века
во главе патриархата стояли иерархи греческого происхождения.
Помимо греков и арабов, в православное сообщество Палестины
в Средние века входили колонии грузинских и сербских монахов.
Кроме того, у Св. Мест Палестины в разное время имели или име­
ют свои монастыри представители монофизитских церквей (армя­
не, сиро-яковиты, копты, эфиопы), а также несториане, марониты
и католики-европейцы («франки»). При том, что взаимоотношения
этих народов на бытовом уровне были довольно гармоничными,
в плане идейно-политическом они постоянно враждовали друг с
другом. Причины большинства конфликтов были «материальными»,
они возникали на почве соперничества за обладание Св. Местами
Палестины, экономической конкуренции или борьбы за влияние
на мусульманские власти. Наряду с этим периодически обостря­
лись противоречия и религиозно-культурного характера, полемика
христианских церквей о правоверии и духовном превосходстве.
Одним из самых болезненных конфликтов такого рода были споры
о дате празднования Пасхи — центрального христианского празд­
ника, имеющего важнейшее богословское и литургическое значение
для всех конфессий.
Проблема определения даты Пасхи исторически прошла не­
сколько стадий. В древней Церкви, для которой характерно мно­
гообразие местных традиций и неустойчивость богослужебного
календаря, внимание было сосредоточено на принципиальных
вопросах, касавшихся вычисления даты этого праздника. В начале
IV в. на Никейском соборе были утверждены основные правила
празднования христианской Пасхи: 1) она отмечается в первое
воскресенье после пасхального полнолуния (чтобы всегда совме­
щать Воскресение Христово с воскресным днем); 2) пасхальное
полнолуние должно относиться к первому месяцу года (по ветхоза­
ветному предписанию), т.е. происходить после весеннего равно­
денствия 21 марта. В IV—V веках применялись различные способы
определения полнолуния (лунные циклы), вследствие чего сфор­
мировалось несколько основных пасхалистических традиций: алек­
сандрийская, антиохийско-константинопольская, римская, галльз
екая. Разнообразные варианты пасхальных таблиц очень часто
приводили к расхождениям в датах Пасхи, празднуемой в разных
Церквах. В VI—VII веках набирают силу процессы церковной
унификации, в том числе в вопросе пасхалии. В результате оста­
ются всего 2 типа «пасхального канона»1 — • александрийско-византийский и армяно-сирийский.
В Армении и Сирии получила распространение 200-летняя
(353—552 гг.) пасхалистическая таблица Андрея Константино­
польского, антиохийская по своим корням; после ее окончания
армяне приняли так называемую пасхалию Эаса2 (создана в Алек­
сандрии в 562 г.), которая представляла собой нечто среднее между
привычной для них пасхалией Андрея и александрийской пас­
халией3. Примерно в то же время в Византии появилась пасхали­
стическая таблица Ирона, на основе которой в начале VII в.
сформировалась традиционная византийская пасхалия.
Расхождение между «пасхальными канонами» византийскоалександрийского и армяно-сирийского типов касаются однойединственной даты: 5/6 апреля. В то время как в каноне первого
типа пасхальное полнолуние указано на 5 апреля, по второму
типу оно приходится на 6 апреля. Когда 5 апреля попадает на
любой день недели, кроме субботы, для установления дня хрис­
тианской воскресной Пасхи данное расхождение значения не
имеет. Когда же эта дата попадает на субботу, по византино-александрийской пасхалии Пасхой является следующее воскресенье,
6 апреля; но по армяно-сирийской пасхалии эта дата считается
пасхальным полнолунием, а Пасха празднуется через неделю,
13 апреля. Такое явление в армянской традиции именуется цра затик «кривая (т.е. неправильная) Пасха». Оно происходит регуляр­
но с периодичностью 95—95—95—247 лет и попадает на 475, 570,
665, 760, 1007, 1102, 1197, 1292, 1539, 1634, 1729, 1824, 2071 гг. и т.д.
Первая из этих дат является слишком ранней: в то время рас­
хождение в праздновании Пасхи было в христианском мире час­
тым явлением и еще не служило предметом серьезных споров.
Реально проблема встала лишь в VI в., когда, с одной стороны,
произошла унификация пасхалии в Римской церкви и Византии,
а с другой — появилась пасхалия Эаса, созданная в кругах, оппо­
зиционно настроенных к Халкидонскому собору и официальной
имперской Церкви. Унификация даты Пасхи изначально была
проблемой чисто канонической, она вытекала из стремления ду­
ховенства к единообразию христианского культа. Впоследствии,
в ходе церковных расколов V—VI вв., расхождения пасхалистических традиций наложились на догматические споры христианских
исповеданий и тоже приобрели догматический оттенок.
Источники фиксируют споры о Пасхе на Востоке уже в 570 г.:
как пишет Илия Нисибинский со ссылкой на «Церковную историю»
4
Иоанна Эфесского, «В это время произошло разделение и спор
христиан о вычислении Пасхи и поста: одни праздновали Вос­
кресение Господне 6 нисана (апреля), а другие — 13 нисана»4. Ни
конфессиональная, ни этническая принадлежность сторон не
указаны. Характерно, что единственный византийский хронист,
более или менее подробно описывающий' эту эпоху, —- Феофан
Исповедник — вообще об этом не упоминает. О том, что происхо­
дило в 665 г., когда проблема встала вновь, молчат все доступные
нам источники. Наконец, под 760 годом Феофан сообщает: «В этом
году произошло пасхальное заблуждение: православные соверши­
ли Пасху на рассвете 6 апреля, а заблудшие еретики — 13-го»5.
После этой даты последовал 247-летний период, в течение кото­
рого расхождение пасхалий никак не влияло на дату празднования
Пасхи. Между тем за это время успел появиться новый феномен,
игравший — и играющий до сих пор — важнейшую роль в воп­
росе авторитета православной пасхальной традиции: чудо соше­
ствия Благодатного Огня, первые надежные упоминания о кото­
ром относятся к IX в.6 То, на чью Пасху явится Св. Свет, стало
серьезнейшим доказательством истинности не просто пасхальных
вычислений, но и вообще вероучения той или иной христианской
церкви.
Ближайшая после первой фиксации Благодатного Огня «Кри­
вая Пасха» пришлась на 1007 год. Однако, как представляется,
Св. Огонь стал аргументом в пасхальных расчетах далеко не сразу.
Похоже, для этого нужно было еще одно условие: постоянное при­
сутствие в храме Гроба Господня представителей соперничающих
церквей, оспаривающих друг у друга контроль над Св. Местами и
первенство в обрядах. А до прихода крестоносцев такой борьбы
еще не было. Монопольное обладание Св. Местами Иерусалима
православной церковью воспринималось всеми как данность7.
Спор из-за даты «Кривой Пасхи» 1007 г. отличался от других
конфликтов такого рода целым рядом необычных особенностей.
Раскол пошел не по конфессиональным, а по региональным гра­
ницам. Все христиане Египта — мелькиты, копты и несториане —
рассудили, что Пасха приходится на 6 апреля. Иерусалимцы же
предпочли вторую дату — 13 апреля. Проблемой были озабочены
и в византийской столице. Накануне 1007 г. император Василий II
пригласил в Константинополь армянских ученых-вардапетов
Иованнеса Козерна (Таронеци) и Иовсепа для переговоров о вре­
мени празднования Пасхи. Козерн не поехал, а послал свой
письменный ответ8.
«И тянулись споры весьма долго, и приходили письма из всех
мест с запросами, обращенными одними к другим... — сообщает
Яхья Антиохийский, — ...и исходили письма от сих последних
к тем первым, чтобы разведать, в каком смысле состоялось у них
соглашение»9. Главы египетских церквей обратились к своим
5
единоверцам в Сирии, убеждая в истинности своих расчетов. Си­
рийские мелькиты, яковиты и несториане приняли египетскую
точку зрения. Иерусалимская церковь, однако, упорствовала в сво­
ей позиции, и александрийскому патриарху Арсению пришлось
направить иерусалимцам новые послания с опровержениями их
ошибочного мнения. Эта перепалка выглядит тем любопытней,
что Арсений после смерти в 1005 г. своего брата патриарха Иеруса­
лимского Ореста стал де-факто главой всей православной общины
Фатимидского халифата, включая и Палестину, куда александрий­
ский первосвятитель ставил епископов и настоятелей монастырей.
Неизвестно, какие аргументы привел Арсений, но иерусалимцы
в конце концов приняли его точку зрения. Это произошло уже
в самый последний момент, в четверг Сырной недели, предшест­
вующей Великому посту10. Иными словами, для иерусалимцев
шла Сырная неделя, а их единоверцы в Египте уже начали пост,
к которому палестинские мелькиты присоединились с опозданием
на четыре дня.
По словам Яхьи Антиохийского, из всех христиан 6 апреля
Пасху не праздновали только некоторые монофизиты в Верхнем
Египте11. Яхья, в ту пору живший в Каире, упустил из виду, —
возможно, за дальностью расстояния — главных приверженцев
Пасхи 13 апреля — армян. Ониг естественно, остались при своем
мнении, и армянские книжники еще раз страстно обличили заблуж­
дения греков12.
Удивительно, что спор о Пасхе 1007 г. разворачивался в исто­
рическом контексте, менее всего подходившем для межхристиан­
ских разбирательств. В самом разгаре были жестокие гонения на
«неверных» фатимидского халифа аль-Хакима. Через два года он
прикажет разрушить сам храм Гроба Господня, а еще через год —
убить патриарха Арсения, который, кстати, приходился ему дядей
по матери. В мусульманской литературе бытовало убеждение, что
поводом для разорения храма Св. Гроба стал как раз феномен
Благодатного Огня. Ритуал обретения Огня производил сильней­
шее впечатление на мусульманское простонародье и очень нерви­
ровал образованных факихов, которые считали явление Огня хит­
роумной мистификацией, фокусом, подстроенным монахами13.
Не исключено, что именно шум, поднявшийся вокруг «Кривой
Пасхи» 1007 г. привлек нездоровое внимание халифа аль-Хакима,
что и привело вскоре к таким трагическим последствиям. Араб­
ские историки Ибн аль-Каланиси (ум. в 1162 г.) и вслед за ним
Муджир ад-Дин аль-Улайми (писал в 1496 г.) относили разруше­
ние храма Св. Гроба прямо к 398 г.х. (17.09.1007—5.10.1008), т.е.
сразу после «Кривой Пасхи»14. В науке, впрочем, принята иная
дата - 5 сафара 400 г.х. (28.09.1009)15.
Разрушение храма Св. Гроба имело сильный резонанс в хрис­
тианском мире и впоследствии послужило одним из аргументов
б
в пропаганде Крестовых походов. В 1099 г. крестоносцы, как из­
вестно, овладели Иерусалимом и поставили храм Гроба Господня
под контроль латинской церкви.
В силу этого празднование Пасхи и обретение Св. Огня прохо­
дило, как и раньше, по календарю халкидонитов. Мнение армян
франки, естественно, игнорировали. Следует также, упомянуть,
что в начале владычества крестоносцев в Палестине явление Бла­
годатного Огня было сопряжено с большими проблемами, выз­
вавшими серьезное беспокойство христиан.
В субботу накануне Пасхи 1101 г. Огонь так и не сошел, не­
смотря на непрестанные молитвы в храме Воскресения латинского
и греческого духовенства. На другой день в праздник Пасхи, рыца­
ри и латинские клирики во главе с королем Баддуином I и патри­
архом Иерусалимским пошли крестным ходом, босиком, в храм
Соломонов, бывшую мечеть Омара, недавно обращенную в цер­
ковь. «Православные греки и сирийцы, оставшиеся у Св. Гроба, —
пишет Фульхерий Шартрский, — раздирая свои одежды, с воплями
призывали Благодать Божию, и тогда, наконец, сошел святой
огонь. Небесное пламя внезапно разлилось повсюду при звуке труб
и пении псалмов и рукоплесканиях народа»16.
Современник событий, армянский хронист Матвей Эдесский,
не удержался от соответствующих комментариев по поводу за­
держки сошествия Св. Огня: «Это произошло по той причине, что
франки шли плохой, левой дорогой, оставив правильный правый
путь, и выпили горькую чашу, полную грехов»17.
Тот эмоциональный шок, который пережили христиане на
Пасху 1101 г., полностью затмил в исторической памяти Пасху
следующего года, которая как раз оказалась «Кривой». Только
чувствительные к этой теме армянские авторы отметили, что в том
году «десять народов праздновали Кривую Пасху в Вербное вос­
кресенье, армяне и сирийцы остались верными»18.
Что за «десять народов» имеются в виду? Часть из них, несом­
ненно, составляли халкидониты, среди которых армяне различали
греков, франков и грузин. Сюда можно было бы добавить и маронитов, если предположить, что армянские книжники выделяли
их в общей массе своих религиозных оппонентов. Пасху по грече­
скому календарю могли справлять также копты. Однако и в таком
случае число «народов» не доходит до десяти.
В этой связи обращает на себя внимание полемика между ар­
мянами и сиро-яковитами относительно ряда спорных церковных
проблем, в том числе и даты празднования Пасхи, которая извест­
на по переписке яковитского патриарха Иоанна IX бар Шушана
(1064—1073) с вардапетом Геворгом Лореци, замещавшим в 1069—
1072 гг. престол армянского католикоса19. Не исключено, что
сиро-яковиты, несмотря на вероисповедное единство с армянами,
праздновали Пасху 1102 г. вместе с православными.
7
До следующей «Кривой Пасхи» 1197 г. прошло не так много
времени, но политическая ситуация в Св. Граде изменилась рази­
тельно. Крестоносцы были изгнаны, город перешел под власть
мусульман. Салах ад-Дин вернул иерусалимские святыни восточ­
ным христианам. В то же время православная церковь, несмотря
на поддержку Византии, не смогла восстановить свое домини­
рующее положение у Св. Мест. Армянская, сиро-яковитская и
несторианская общины сохранили свои приделы в храме Гроба
Господня, полученные в свое время от крестоносцев; при Айюбидах
в храм были допущены также служители коптской и эфиопской
церквей. В рамках православной общины видную роль играла ав­
тономная грузинская колония, владевшая собственными участка­
ми в храме. Даже латинским клирикам было разрешено вернуться
в Иерусалим после примирения Салах ад-Дина с крестоносцами
в 1193 г.20 Таким образом, к концу XII в. в храме Св. Гроба сло­
жилась ситуация, сохранявшаяся с некоторыми вариациями, во
все последующие столетия: неустойчивый баланс сил соперничаю­
щих церквей и мусульманские власти в роли третейского судьи,
посредника между христианскими исповеданиями.
Именно при таком раскладе сил стало возможно обращение к
феномену Благодатного Огня как доказательству истинности той
или иной пасхалии. Как писал Киракос Гандзакеци (ум. в 1271 г.),
наш главный источник по Пасхе 1197 г., «из-за этой пасхи у всех
народов было много ссор и споров с армянами, а больше всех у
грузин, ибо они высокомерно называли ложь истиной»21. XII—
XIII века были временем максимального политического влияния
грузин и армян на жизнь Передней Азии; неудивительно, что они
в этом столкновении выступают на первых ролях. По рассказу
Киракоса, царица Тамар и один из ее армянских военачальников
спарапет Захария направили в Иерусалим смешанное армяногрузинское посольство для разрешения пасхального спора. Кри­
терием истины, сообщает хронист, «должно было быть зажжение
светильника на св. могиле Христа, который, как говорят, каждую
пасху мольбами св. Григора, просветителя армян, зажигается по
велению Бога не от руки человеческой и без участия зримого
огня»22. В эту Пасху «экспериментальный» подход проявился в
наибольшей степени. Правивший Иерусалимом айюбидский эмир,
не зная, кому отдать предпочтение, повелел погасить все огни
в храме и запечатал дверь кувуклия своим перстнем. В Великую
субботу накануне греческой Пасхи 6 апреля огонь не зажегся.
«Тогда властитель приказал с позором и жестокими побоями, как
лжецов и невежд, выгнать всех, кроме армян», — пишет Киракос23.
В православных источниках бесполезно искать подтверждения
или опровержения этой истории: самих источников по Палестине
конца XII в. почти нет, к тому же летописцы имели обыкновение
8
сообщать только о триумфах своего исповедания. Киракос Гандзакеци не был исключением: по его рассказу, светильник зажегся
«не от руки человеческой» именно в воскресенье армянской Пас­
хи, 14 апреля. «И была у армян радость великая. Взяв палки, они
стали выгонять представителей иных племен, и все восхваляли
мудрость и веру армян, и больше всех старались мусульмане — они
оскорбляли и издевались над греками (т.е. православными. — Авт.)
во всех городах, находившихся под властью мусульман»24.
У Аракела Давриджеци, также упоминающего об этой «Кривой
Пасхе» (правда, с ошибочной датой — 1196 г.), есть загадочная
фраза: «В 649 (1200) г. помимо армян нашли неверным нарушение
Пасхи грузины и греки»25. Вероятно, имели место какие-то кон­
сультации представителей трех церквей по проблеме пасхального
счета. В то же время не исключено, что у Аракела просто «раз­
двоилась» Пасха 1197 г., как то произошло у него с сообщением о
«Кривой Пасхе» 1102 г. Прояснить этот сюжет вряд ли возможно:
круг источников по христианскому Востоку айюбидско-мамлюкского времени весьма невелик и сужается с каждым десятилетием
ХШ в.
Совсем мало можно сказать о следующей «Кривой Пасхе» 1292 г.
Мы имеем в распоряжении, собственно, только одну фразу Араке­
ла Давриджеци: «В том же году (с годом автор опять ошибается,
на этот раз называя 1268 г. — Авт.) десять христианских народов
впали в ересь. Армяне и сирийцы остались верными»26. Можно
только догадываться, какие страсти бушевали вокруг Св. Огня.
Обладание Св. Местами Иерусалима и первенство в обрядах, в том
числе в пасхальных богослужениях, уже стали объектом споров
и притязаний. Так, например, в 1308 г. грузины изгнали армян
с Голгофы; этот участок храма за последующие полтора столетия
несколько раз переходил из рук в руки27. На эти конфликты наложился спор вокруг «Кривой Пасхи». В доступных нам источниках
мамлюкской эпохи на первенство греков при возжигании Св. Огня
указывает только один проскинитарий, правда, поздний, 2-й по­
ловины XV в.28 Ситуация же конца XIII в. представляется куда
более темной. Позиции как армян, так и грузин в мамлюкском
Иерусалиме того времени вряд ли были прочными: оба народа
мусульмане считали верными союзниками монголов, извечного
противника Мамлюкского султаната. Пасха 1292 г. пришлась на
некоторое затишье между двумя волнами монгольских нашествий
на Сирию — 1281 и 1300 гг. — в которых заметную роль играли
грузинские и армянские контингенты29. Греческий30 Иерусалим­
ский патриархат находился, возможно, в лучшем положении.
Египет был заинтересован в сохранении дружественных отноше­
ний с Византией, через территорию которой проходили маршру­
ты поставок рабов, необходимых для пополнения мамлюкского
войска31.
9
После 1292 г. череда «Кривых Пасх», повторяющихся с 95-лет­
ним промежутком, была опять прервана длинной паузой в 247 лет
и возобновилась в 1539 г. Политический фон пасхальных споров
заметно изменился: вместо мамлюков Ближним Востоком владели
османы, однако расклад сил внутри храма Гроба Господня остался
в целом прежним.
Проблема исчисления Пасхи 1539 г. обеспокоила все христиан­
ские общины Ближнего Востока, даже удаленные от Иерусалима,
и отозвалась продолжительным эхом не только в пространстве,
но и во времени. Век спустя мелькитские хронисты, писавшие
о правлении Антиохийского патриарха Михаила ибн аль-Маварди
(1523—1540 гг.), не могли вспомнить о нем почти ничего, кроме
того, что патриарх ездил в Иерусалим на Пасху 1539 г., «в годину
разногласий между христианскими общинами»32.
В колофоне арабо-христианской рукописи Китаб алъ-каваид
аш-шамсийя («Книга солнечных правил»), составленной аноним­
ным современником «Кривой Пасхи»33, сообщается о церковном
соборе, который созвал, видимо, в начале 1539 г., патриарх Ми­
хаил в селении Кара для разрешения пасхального спора. Упадок
математических знаний в среде православных арабов привел к
полной неудаче всех попыток участников собора рассчитать пас­
халию. В конце концов антиохийское духовенство обратилось за
помощью к автору упомянутого трактата. Этот человек в тради­
циях средневекового смирения называет себя просто «ученик»,
нигде не сообщая своего имени. Однако в повествовании не оста­
ется и тени самоуничижения, когда автор начинает рассказывать
о своих календарных вычислениях и исправлениях и о том, как
он разъяснял епископам и пресвитерам, что следует начать Вели­
кий пост именно 9 февраля. «И установила община мелькитская
(начало Поста) в 9-й день (месяца) шубат, и явилось им подтверж­
дение и праздник в 6-й день (месяца) нисан»34. «Подтверждени­
ем» автор называет явление Благодатного Огня, который снова
выступил как критерий истины календарных построений. «Что
же до других общин, — продолжает рассказчик, — то они ели
мясо в Чистую пятницу — первую пятницу поста — и постились
в пятницу на Светлой неделе»35.
Мы имеем удачную возможность сопоставить этот рассказ
с точкой зрения сирийцев, сторонников празднования альтер­
нативной Пасхи 13 апреля. В арабском колофоне сирийской ру­
кописи хроники несторианского митрополита XI в. Илии Нисибинского сохранилась любопытная запись, датированная «1850 г.
греков» (1539 н.э.): «В наше время и в наши дни произошло раз­
деление и прение между христианами из-за вычисления Пасхи и
поста. Одни справляли Воскресение Господне 6 нисана (апреля),
а другие — 13 нисана. Теми, кто справляли 6 нисана, были мелъкиты, грузины, франки и копты. А теми, кто отмечали Воскресение
ю
13 нисана, были несториане, яковиты, армяне, эфиопы, то есть
абиссинцы, и марониты. Впрочем, иные из абиссинцев отмечали
праздник с коптами из-за страха угроз со стороны египетского
патриарха, а иные отмечали праздник вместе с теми, кто празд­
новал позже согласно их расчету. А огонь для тех и других сошел
в оба праздника, чему свидетелями были священники и диаконы,
отшельники и верные, которые уцелели от восточной язвы, как
несториане, так и яковиты»36.
Таким образом, в заметке выделены две группы христиан, не­
согласных в отношении даты Пасхи. При этом разногласия в оче­
редной раз прошли поверх конфессиональных границ. В первую
группу входят православные греки и арабы (объединенные под
именем мелькитов), обозначенные особо их единоверцы грузины,
а также католики («франки») и некоторые монофизиты (копты и
часть эфиопов); во вторую — все сирийцы (как несториане, так и
яковиты), прочие монофизиты (армяне и часть эфиопов), а также
марониты, формально находящиеся в унии с католиками. Авторнесторианин подчеркивает, что Благодатный Огонь сошел в оба
дня, чего раньше, видимо, не наблюдалось.
Мелькиты, впрочем, приняли очень простое и убедительное
объяснение двукратного возгорания Благодатного Огня. Тот 'же
автор «Книги солнечных правил» сообщает: «...истинно верующая
община мелькитская праздновала в 6-й день нисана, и явилось
им великое подтверждение. Что же до общин еретических, то
был в церкви лампадовозжигатель именем ан-Наккаш, и дали
ему еретики взятку в тысячу динаров, и зажег он им лампаду»37.
Долгое время латиняне и православные, несмотря на разрыв
1054 г., продолжали пользоваться одинаковой пасхалией, всегда в
один и тот же день встречая Пасху и ожидая в Иерусалиме Благо­
датный Огонь. Ситуация изменилась кардинально после февраля
1582 г., когда папа Григорий XIII издал буллу о переходе Римскокатолической церкви на реформированный календарь. Как извест­
но, григорианский календарь компенсирует погрешность юлиан­
ского в отношении продолжительности тропического солнечного
года (примерно сутки за 128 лет). Таким образом пасхальная гра­
ница (самая ранняя дата пасхального полнолуния) была сдвинута
назад, к дню весеннего равноденствия (21 марта по новому сти­
лю). Одновременно с этим была введена новая сложная система
исчисления полнолуния, поскольку традиционная пасхалия с
19-летним циклом дает в этом отношении ошибку на день при­
мерно в 300 лет. В результате реформы католическая Пасха оказы­
вается почти всегда раньше принятой на христианском Востоке:
либо на неделю (результат коррекции лунного цикла), либо почти
на месяц (результат коррекции солнечного цикла). В этой ситуа­
ции отношение католиков к чуду Благодатного Огня должно было
п
претерпеть резкую перемену. Отныне они стали клеймить это яв­
ление как предосудительное злоупотребление суеверием38. Вместе
с тем католики выбыли из числа оппонентов армян и сирийцев
во время «Кривых Пасх», отмежевавшись от конфликтов древних
традиций своей новой «научной» пасхалией.
Кульминацией многовековых календарных споров стала Пасха
1634 г., самая знаменитая из всех «Кривых Пасх». Она обросла
такой массой вторичных легенд и преданий, что совсем не просто
докопаться до первоосновы, выяснить, что же действительно
произошло в Иерусалиме весной 1634 г.
На наш взгляд, наибольшего доверия заслуживают два перво­
источника: сборник официальных актов Иерусалимской патри­
архии, где содержится текст под заглавием «Рассказ о чуде, со­
вершившемся со Св. Светом в 1634 году»39, и грамота патриарха
Иерусалимского Феофана в Москву от 1 ноября 1634 г.40 «Рассказ
о чуде...» не датирован, но, судя по характеру рукописи, в которой
он находился, и обилию мелких деталей, этот текст был состав­
лен по горячим следам событий. Сетуя на бедность греков и кор­
румпированность османских властей, решавших греко-армянский
спор о «Кривой Пасхе», автор замечает: «а нынешнее время (выде­
лено нами. — Авт.) не неподкупно для достижения успеха»41, т.е.
представляет себя современником описываемых событий. Правда,
упоминаемые в тексте Афанасий, митрополит Вифлеемский, и
Парфений, преосвященный газский, перепутаны друг с другом,
но это, скорее всего, случайная описка.
Комбинируя оба источника, можно выстроить следующую кар­
тину. Как обычно, все началось с календарного спора: «Иноверные
же армяне, похваляющиеся своею мудростию, будучи безумны,
прибавили в расчете»42, и установили празднование Пасхи на
13 апреля. Копты, как и ранее, приняли «ромейскую» (греческую)
версию пасхалии. «Когда о том услышал... эпитроп армян, назы­
ваемый Каркур, то заскрежетал зубами, как лев. Рыча против
коптов, он положил похитить их и втиснуть в свое сонмище»43.
Здесь имеется в виду армянский патриарх Иерусалима Киркор
(Григор) Паронтер (1613—1645), крупнейший церковный деятель,
пользовавшийся огромным авторитетом в армянской диаспоре44.
Призвав глав коптской общины, «он очень гневно их устрашал.
Они же бедные, будучи малочисленны, не имели никого, кто бы
их защитил в их нуждах; а этот злодей клятвенно... обещал, что...
он причинит им вред и много издержек»45. Возможно, в данном
случае это отзвуки соперничества православной и армянской церк­
вей Иерусалима за «покровительство» малочисленным христиан­
ским общинам — коптам, эфиопам и сиро-яковитам. Патронат
над этими этноконфессиональными группами повышал престиж
церкви-покровителя и давал ей возможность претендовать на вы12
морочное имущество своих «клиентов». По данным 40—50-х гг.
XVII в., копты и другие «малые» монофизитские общины несколь­
ко раз переводились из юрисдикции греческого патриарха под
власть армянского и обратно46. У нас нет сведений о ситуации в
1630-х гг., но, судя по вышеприведенной цитате, копты в тот момент,
должно быть, находились в зависимости от армянской церкви.
Таким образом, копты согласились поститься вместе с армяна­
ми. В первый день православного поста «армяне закололи овец,
чтобы угостить коптов, и накормили их мясом, как иноков, так и
мирян»47.
Греческие источники подробно описывают многоходовую ком­
бинацию, задуманную армянским патриархом. Встречаясь с грече­
ским духовенством, он усыплял его бдительность, говоря: «Празд­
нуйте вы свою Пасху по вашему обычаю, а мы будем праздновать
в следующую неделю... доставайте и Святой Свет, и Тот, Кто вам
подаст эту благодать, быть может, подаст ее и нам»48. Все выгля­
дело так, словно армяне рассчитывают на повторение ситуации
1539 г. с двукратным явлением Огня.
Одновременно Киркор вел тайные переговоры с иерусалимским
кади, мутасаллимом (градоначальником) и другими представи­
телями мусульманской верхушки города. Речь шла о том, чтобы
сорвать празднование греческой Пасхи, после этого со всей пыш­
ностью отметить Пасху армянскую и, видимо, закрепить тем самым
первенство армянского духовенства в проведении этого важней­
шего обряда и вообще в богослужении у Св. Гроба.
Борьба греков и армян за первенство в возжигании Св. Огня
велась давно, и «Кривая Пасха» послужила лишь удобным пово­
дом для нового витка этого противостояния. Конфликт вокруг
Пасхи 1634 г. может быть адекватно понят только при учете исто­
рического контекста, ожесточенного соперничества за обладание
Св. Местами, обострившегося как раз в 30—40-е гг. XVII в.49 Пас­
хальный спор, повторим, оказался одним из эпизодов этой борьбы,
но эпизодом весьма важным, поэтому в ход были пущены немалые
денежные средства, которые, по утверждению греков, Киркор на­
капливал заблаговременно. Были подкуплены все административ­
ные и судебные власти Иерусалима, свою долю (10 тыс. серебряных
монет) получил и дамасский вали Кучук Ахмет-паша50. Киркор,
пишет греческий автор «Рассказа о чуде...», «представил ложных
свидетелей из оттоманских сановников и улемов, и они дали сви­
детельство... о том, что верен расчет армян, а не ромеев (гре­
ков)»51. При том, что споры христианских церквей о владении
Св. Местами всегда выносились на суд османских юристов, ка­
жется, в первый раз мусульмане были поставлены перед задачей
разрешать календарные споры христиан. Впрочем, это не выглядит
удивительным: коль скоро порядок в храме Св. Гроба во время
13
архиерейских богослужений поддерживали янычары иерусалимско­
го мутасаллима, то его напрямую касались проблемы проведения
обряда возжигания Благодатного Огня.
Как сообщает греческий источник: «Они (армяне. — Авт.)
привели судию во Святый Гроб, и он собственною печатью запе­
чатал кувуклий; привели и воинов от начальника... с оружием и
палками в руках, и они окружили кувуклий Святаго Гроба и не
допускали ромеев (феков) приблизиться. Некоторые из воинов
поднялись на купол кувуклия. Им принесли скамьи и они рассе­
лись. Им принесли приготовленное для них кушанье, и они ели
и пили даже вино»52. Из этого описания, как и ряда последую­
щих замечаний, складывается впечатление, что янычары просто
оцепили пространство вокруг Св. кувуклия, но не выгоняли хрис­
тиан из самого здания храма.
Православную общину Палестины в момент конфликта воз­
главляли упомянутые вифлеемский и газский митрополиты. Пат­
риарх Иерусалимский Феофан находился в Константинополе,
куда уехал годом раньше для участия в разбирательствах с фран­
ками об обладании Св. Местами. У феков не оказалось средств,
сопоставимых с армянскими, чтобы повлиять на османские влас­
ти. Как писал в Москву патриарх Феофан: «И в те поры было
слезолития от православных христиан, только праведный Бог, что
любит всегда правду... помиловав раб своих, уповающих на
него»53. Несомненно, патриарх был подробно информирован обо
всем очевидцами, его рассказ заслуживает высокой степени до­
верия. «И так иноплеменные берегли со оружием от надворья,
а двери были запечатаны, а хрестьяны отгонены от церкви стояли
в скорби со слезами (из описания Феофана получается, что хрис­
тиан все-таки выдворили из храма наружу. — Авт.), и в тот час
учинилось яко некий глас и земное трясение, а святый огнь
явись от щелей кровли Св. Гроба и осветил всю церковь и врагов
ослепил, и людие иноплеменные берегли и водою заливали, чтоб
огнь не выходил, и невозмогши учинити ничего, и выходил огнь
трижды. Только одна жена старая прилучилася близко, и свещи
имела в руках, и те свещи загорелися собою. И в те поры враги
хотели тое жену убить и у них великая помешка учинилась меж
собою. И в те поры христиане с радостию и со слезами к Богу
возопияли: "Господи помилуй!" А иноплеменные и еретики, ко­
торые православных-христиан прочь от церкви отгоняли саблями
и ослопы, все ослеплены быша»54.
Сопоставим это повествование с «Рассказом о чуде...»: «Когда
настал 9-й час, поколебалась земля... Три раза слышался сильный
фом в Пресвятом Гробе, и внутри его сверкали молнии, и в при­
сутствии всех появился Святый Свет и тотчас православный народ
поднял голос, говоря: "Господи помилуй". Во время землетрясения
14
некоторые из воинов... от страха пали ниц, другие стояли в изум­
лении... и произошло великое смятение и волнение в этот день, и
все сказали: "Истинна вера христиан". Злобный же Каркур... сказал
воинам: "Берите, что угодно, но не допустите никого из поклон­
ников зажечь свои свечи". Таким образом воины начали тушить
свечи поклонников, зажигаемые ими от Святого Света, то плащами
своими, то руками; даже и воды принес им тот проклятый, чтобы
лили на свечи сверху купола Святого кувуклия и тушили их.
А франки, увидав чудо, поверили Святому Свету»55.
Феофан упоминает также, что «видячи арменя, что Господь яви
Святой Огнь, и они, покрываючи позор свой, роздавали деньги
мешками иноплеменным, чтоб никто в понос не сказывал, что
Святой Огнь явися»56.
В связи с этим искать рассказ о событиях 6 апреля 1634 г. в
армянских источниках так же бесполезно, как православные сви­
детельства о Пасхе 1197 г., описанной Киракосом Гандзакеци.
Сам факт «Кривой Пасхи» армянами, конечно, упоминается; Си­
меон Лехаци даже датирует по ней события Смоленской войны
между Россией и Польшей57. Аракел Давриджеци также сообщает,
что «в 1083 (1634) году феки сбились с пути и отметили Кривую
Пасху, а народ армянский, абиссинцы, сирийцы и копты оста­
лись верными»58. Возможно, какие-то свидетельства о конфликте
1634 г. хранят архивы шариатского суда в Иерусалиме, однако,
никто из исследователей не обращался целенаправленно к данной
теме.
Таким образом, Пасха 1634 г. стала православным реваншем за
1197 год, хотя вряд ли кто из современников патриархов Феофана
и Киркора знал о событиях, столь отдаленных во времени.
В православном предании Пасха 1634 г. воспринималась как
величайшее событие в многовековой борьбе за места поклонения.
Она обросла массой подробностей, иной раз довольно фантастич­
ных. Не имея возможности обозреть всю мифологию, посвящен­
ную этому сюжету, отметим лишь начальные этапы ее становления
и ключевые смысловые линии.
Описания Пасхи 1634 г. в позднейших хрониках иерусалимских
феков (Досифей (рубеж XVII—XVIII в.), Максим Симский (ум.
в 1810 г.), Неофит Кипрский (ум. после 1844 г.)) достаточно одно­
типны и восходят к изложенному выше «Рассказу о чуде Св. Огня».
Сохранилась даже путаница с вифлеемским и газским митрополи­
тами59. Неофит к своему рассказу добавляет сообщение о том, что
после явления Св. Света турки надсмехались и плевали на армян,
которые вынуждены были праздновать Пасху вместе с православ­
ными60.
Параллельно с этим рассказы о знаменитой Пасхе циркулирова­
ли в фольклоре, который донесли до нас сочинения паломников.
15
Впрочем, нельзя не отметить одну странность: паломники XVII в.
(Василий Гагара, Арсений Суханов, Иона Маленький) ничего об
этом чуде не рассказывают. Притом что, например, Гагара был
в Иерусалиме всего два года спустя после Пасхи 1634 г.
Самый ранний рассказ о чуде с явлением Благодатного Огня
православным, изгнанным из храма61, содержится в описании
Святой земли 1651 г., приписываемом Гавриилу, митрополиту
Назаретскому. Как ни странно, этот автор, который, вполне мо­
жет быть, за 17 лет до этого сам стоял со свечой перед кувуклием
(и уж наверняка общался со множеством очевидцев исхождения
Огня на «Кривую Пасху»), передает легенду в наиболее искажен­
ном виде. Он относит действие то ли к айюбидским, то ли к
мамлюкским временам — при султане Амираке (вариант: Амураде), патриархе Иерусалимском Дорофее и в период господства
«венетиан» в Царьграде. Идентифицировать султана невозможно,
а правление обоих иерусалимских патриархов, носивших имя Дорофей (до 1377 — после 1412 и 14917—1534 соответственно) не
совпадает со временем существования Латинской империи. Вместо
армян у Гавриила фигурируют «папежники»-венецианцы. В рас­
сказе Гавриила речь идет, конечно, не о календарном споре, а о
борьбе за первенство в обретении Огня. Выгнав при помощи му­
сульманских властей из храма православных, латиняне пытались
сами зажечь свечи от Св. Огня «и не возмогоша окаянии»62. Тут
из столпа у ворот ударила молния и воспламенила пучок свечей в
руках у православного патриарха, стоявшего перед вратами церк­
ви. Естественно, мусульмане (которых Гавриил по забывчивости
несколько раз называет «турками») изгнали католиков и вернули
все привилегии православным. «И тако турки железного и медно­
го гвоздия пред враты у каменей множество понабивали, да будут
они в очи тем, которые не веруют (чуду Св. Огня. — Авт.)»63.
Кроме того, два «турских учителя» под впечатлением чуда уверо­
вали во Христа и «обличили прелесть Магметову», за что были
замучены мусульманами. Оставим пока открытым вопрос о столь
радикальных расхождениях версии Гавриила с позднейшими опи­
саниями чуда 1634 г.
Эти рассказы начинают во множестве появляться с первого
десятилетия XVIII в. Русские паломники того времени дружно
передают историю о чуде, но иногда заметно расходятся в дета­
лях. Иван Лукьянов (1701 г.) говорит, что это случилось 24 года
назад, иеромонах Макарий (1704 г.) — 40 лет назад, Варлаам
(1712 г.) справедливо относит события ко временам патриарха
Феофана64. Совпадает с ним датировка Матвея Нечаева (1722 г.):
«Тому-де уже лет осьмдесять или вящщи мало»65. Не позже, чем
с 60-х гг. XVIII в. эта легенда бытовала в среде святогробского
духовенства уже в письменном виде, возможно, во множестве
16
вариантов. Архимандрит Леонтий (1765 г.) описывал, как один из
греческих монахов «вынул у себя с пазухи многосложной свиток
(с текстом предания. — Авт.), кой и всунул мне в руки»66. По
этому рассказу чудо с Огнем произошло при патриархе Софронии
(1579—1608). Особо следует сказать о версии паломника 1794 г.
Мелетия. У него эта история раздваивается: сначала он, как и Ле­
онтий, рассказывает о попытке армян овладеть Св. Огнем, слу­
чившейся в правление патриарха Софрония и султана Мурата
Правдивого67, а потом, ссылаясь на хронику Досифея, еще раз
рассказывает о конфликте вокруг «Кривой Пасхи» и спорах за
Св. Места при патриархе Феофане. При этом специфику кален­
дарного спора Мелетий не до конца понимает и излагает дело
с большими ошибками68.
Впрочем, другие паломники-писатели вообще ничего не знали
о «Кривой Пасхе». По их мнению, армяне просто хотели полу­
чить первенство в обряде возжигания Огня. В связи с этим они,
по словам Лукьянова, «по своей проклятой вере кудесили и со
кресты около придела Гроба Господня ходили... и ничто же не
бысть»69. Ему вторит Ипполит Вишенский (1709 г.): «А в церкви
стали урмене, по своему еретицкому научению спевают, кричат и
с процесиею ходят, просят от Бога Огня. Пришла тая година, в
кий час огонь от Гроба Господня исходит, — огню немаш; оны
стали болше кричать — нема»70. У Мелетия эта сцена приобретает
несколько комический оттенок: огонь уже снизошел к православ­
ным, стоявшим за воротами, армяне же в храме, не зная об этом,
«ожидали онаго к себе... сильным гласом, яко ваалитяне вопия
тщетно»71. В реальности ничего подобного 6 апреля 1634 г. быть
не могло, так как армяне собирались праздновать свою Пасху не­
делей позже.
Чудесное явление Огня в паломнических описаниях сильно
отличается от первоисточников 1634 г. Лукьянов говорит, что
огонь «сниде... с небеси» на Гроб Господень «и поигра яко солн­
це в воде блистаяся», потом пошел к вратам церкви, прошел
сквозь стену, ударил в столп слева от ворот, тот треснул с грохо­
том, огонь двинулся по двору церкви, туда, где стоял митрополит
с христианами и воспламенил стоящее на земле кадило72. По
Варлааму, православный патриарх сидел под мраморным стол­
пом, который «расселся» снизу до середины и извергнул огонь73.
У Андрея Игнатьева (1709 г.) больше деталей: «Егда разседеся той
столп, и изыде из тоя скважины огнь, и принесеся той боже­
ственный огнь невидимо силою Божиею на другий столп, идеже
в то время Святейший Патриарх, седя, плакаше... и опалися той
столп от верха даже до низу, а между теми столпы саженей
с шесть»74. Очень красочно описание Ипполита Вишенского: огонь
ходил по церкви «аки голубь огненний», ударил в грудь турецкого
2 ВМУ, востоковедение, № 4
17
пашу, сбил его с ног, «от паши шедше вдарил в слуп подля церк­
ви, на правий бок (правый, если смотреть изнутри храма. —
Авт.) от чего и слуп розселся; от того слупа пошел на левый бок,
где патриарха сидел, вдарил на слуп, верх избыл и свеща загорелася
у патриарха в руках, там же и в едной удови загорелася свеща»75.
Здесь единственный раз упоминается вдова, о которой говорил в
своей грамоте патриарх Феофан. По Леонтию, страшный гром
ударил в мраморный столп, который лопнул и горел много часов.
Патриарх «дерзнул приступите» к пламени и зажег свою свечу76.
Большинство авторов, как видим, полагают, что патриарх лично
зажег свечу от Огня; 70 лет спустя мало кто помнил, что Феофана
в тот год не было в Иерусалиме.
Ни один из паломников не забывает упомянуть, что треснув­
ший столп и другой, с опаленным верхом, «и доднесь стоят для
уверения»77, паломники кланяются им и целуют мрамор78. Тре­
щину на столпе и поныне может видеть всякий, входящий в храм
Гроба Господня. Но когда она впервые появляется в паломниче­
ских описаниях? Заметим, что, в отличие от фольклорных преда­
ний, ни в «Рассказе о чуде Св. Огня», ни в грамоте Феофана
о столбе ничего не говорится.
В то же время очень любопытно свидетельство Симеона Лехаци о том, что в Великую субботу стража, собирающая каффары
(подати) с богомольцев за вход в храм Св. Гроба, склонна сделать
скидку для неимущих паломников и впустить их даже за симво­
лическую сумму. «Сказали, — поясняет Симеон, — что когда-то
остались такие нищие богомольцы снаружи, не впустили их за
входную плату, мол, давайте полностью, и так остались они ли­
шенными (света). Но когда появился свет, он сперва устремился
для нищих наружу и ожег верхушки мраморных колонн по обе
стороны двери... До сих пор видны места, охваченные огнем...
И мы тоже своими глазами видели обожженные и почерневшие
колонны»79. Это было написано, напомним, в 1616 г., задолго до
«Кривой Пасхи».
На этом фоне не выглядит таким уж фантастическим приве­
денный выше рассказ Гавриила Назаретского. Более того, Гавриил
демонстрирует знание ряда деталей мамлюкскои эпохи, которые
нельзя было выдумать в середине XVII в. Это и роль венецианцев
в попытке обретения Св. Огня: Венеция играла ключевую роль в
Восточном Средиземноморье при мамлюках и пришла в полный,
упадок в эпоху, когда жил Гавриил Назаретский. Патриарх Дорофей (видимо, Дорофей И/Аталла (1491(?)—1534 гг.)) назван «иерусалимлянин родом». Откуда мог почерпнуть такую информацию
Гавриил? Досифей в своей «Истории иерусалимских патриархов»,
написанной полвека спустя, называет Дорофея/Аталлу просто
арабом, без указания места его происхождения. Суммируя ска18
занное, отметим, что Гавриил Назаретский явно пользовался не­
ким устным преданием, бытовавшим в среде иерусалимских хрис­
тиан. И это предание, повторенное в другой версии Симеоном
Лехаци, свидетельствует, что по крайней мере один раз до «Кривой
Пасхи» 1634 г. Благодатный Огонь вырывался за ворота храма Св.
Гроба, и именно тогда, похоже, и была расколота левая колонна.
Становится понятным, почему Гавриил Назаретский (как и дру­
гие авторы XVII века) ничего не пишет р чуде Св. Огня 1634 г.
Для него это было не «чудо», а очередной эпизод греко-армянских
споров о первенстве в богослужении. «Чудо» не может случиться
«вчера», оно должно быть овеяно ореолом седой древности, вос­
ходить не позже, чем к доосманской эпохе. События 1634 г. стали
легендой только много времени спустя после смерти живых сви­
детелей, через два поколения после «Кривой Пасхи». При этом в
народном сознании слились воедино два эпизода: древняя история
с треснувшей и опаленной колонной и более позднее предание
о греко-армянском конфликте при патриархе Феофане. Действую­
щие лица были взяты из эпизода с «Кривой Пасхой», а все сю­
жетное наполнение — из древней легенды.
Сюда относится и история о мусульманине, уверовавшем во
Христа под впечатлением явления Св. Света и замученном за это.
Само чудо Св. Огня произошло при большом стечении мусуль­
ман, собравшихся посмотреть на «поносную и многособлазни­
тельную, ибо междоусобную, брань християнскую»80. У Гавриила
Назаретского в роли обратившегося в христианство выступают,
как уже говорилось, «два турских учителя»; у Лукьянова — сбор­
щик пошлин с паломников, закричавший: «Велик Бог христиан­
ский!»; у Макария — османский санджак-бей; у Вишенского —
просто «един турчин»; у Леонтия и Мелетия — эмир, один из
приближенных иерусалимского паши81. У Мелетия повторяется
сюжет с гвоздями: уверовавший эмир «вонзил в един камень три
гвоздя, случившиеся в его руках, сказав: таким образом да вонзятся
сии в очи неверующих во Святый Свет, яко оный есть истинный
и святый»82. Леонтий, опиравшийся на письменное изложение
легенды, вкладывает в уста эмира многословную, перегруженную
напыщенной риторикой речь с обличением ислама и утвержде­
нием истинности «греческой веры»83. Во всех версиях разъярен­
ная толпа мусульман сжигает «отступника» перед вратами церкви.
Некоторые авторы указывают следы его ног, впечатавшиеся в
камни мостовой, и говорят о мощах мученика, которые хранятся
в иерусалимских церквях.
Мелетий в подтверждение этой истории ссылается на соответ­
ствующую арабскую надпись, вделанную в стену церкви Сорока
мучеников около св. Врат. Однако иеромонах-араб, которого па­
ломник просил перевести текст, не смог разобрать полустершиеся
19
буквы, вырезанные к тому же на большой высоте. «Приставить
же лестницу по политическим обстоятельствам было не можно», —
сетует Мелетий84.
Несмотря на то что тема обращения мусульманина в христи­
анскую веру и последующей его мученической смерти очень рас­
пространена в литературе ближневосточных христиан, мы не
имеем оснований целиком отвергать этот рассказ как заведомый
вымысел. Вполне возможно, он несет в себе отголосок каких-то
реальных событий.
И последний сквозной сюжет легенды: тема наказания турка­
ми армян за неоправданные амбиции, вызвавшие столь пугающее
проявление Божественного гнева.
В большинстве версий армян «со студом» выгоняют из храма и
возвращают первенство греческому патриарху. Макарий упоми­
нает еще одно странное условие: «А турки паки завет положили
на армян: паки их (армян. — Авт.) будет власть держати... Гроб
Господень, как придет год пятидесятый; а если паки посрамлены
будут в схождении святого огня, то турки армян заткнут (заточат? —
Авт.)... старейших человек, за их неправду и преступления, албо
по 500 талерей взяти от человека»85. Может быть, эта отложенная
на будущее вторая попытка обрести Огонь связана с 95-летним
ритмом «Кривой Пасхи»? «Год пятидесятый», фигурирующий
у Мелетия, не стоит понимать буквально.
Ипполит Вишенский сообщает о более суровом наказании:
«Урменского патриаршего намесника и хто тое исчинав — всех до
наготи пообдирали, а приводцам армейским голови повтинали,
и грошей много паша узяв»86. В этом рассказе, скорее всего, отра­
зился реальный случай казни в Стамбуле нескольких армянских
старейшин, павших жертвой греко-армянских интриг в правление
Мурада ГУ, вскоре после «Кривой Пасхи»87.
У паломника Серапиона (1751 г.) тема наказания армян при­
обретает другой оборот. Якобы армяне, договариваясь с осман­
скими властями о первенстве в обретении Св. Огня, предложили:
«Аще же не сотворим сего нашею молитвою, тогда яко же вам
угодно будет, сотворите нам»88. Наказание не замедлило последо­
вать: турки «сотвориша им, яко же сами хотеша, о чем срамно
есть и воспомянути; даша им бо гной человеческий ясти»89. Этот
мотив был подхвачен местным фольклором, и в тексте легенды,
которым пользовался Леонтий, армяне уже заранее соглашаются
на это наказание в случае неудачи с обретением Огня: «...понуди
их крайнее неразумие утвердыти писанием свой обет, вкусити того
не человеческого брашна, о нем же срамно есть и глаголати»90.
В изложении Мелетия эта история ^выглядит уже следующим об­
разом: паша, «огорчась их (армян. — Авт.) лжехвалением... при­
казал с строгим наблюдением каждому армянину, изгоняемому
20
тогда из церкви, съесть лжицу кала, изготовленного, по повеле­
нию, жидами в каменном корытце, которое доныне видимо пред
святыми вратами в углу у церкви Сорока Мучеников. Однако по
просьбе, уверяют, вещество оное удобрено было лимоном. Поче­
му армяне не точию от греческих христиан... но и от турков до­
ныне в ссоре называются покчи, что значит на турецком языке
ядущаго кал»91. История с поносным прозвищем и каменным ко­
рытом восходит к версии Леонтия, который тоже упоминает «ка­
менное влагалище, т.е. дермоем... каков был сделан во время оно,
таков и ныне есть подле церковных дверей... И на тот нетленной,
тлею загаженой, сосуд зрят победители... си речь греки, с неопи­
санным удовольствием; на против того, побежденные, си речь ар­
мяне, зрят всегда почти косо, и с несказанным негодованием на
глупоупрямых своих предков»92. Мы видим образец взаимных по­
ношений, бытовавших в среде иерусалимских христиан разных
исповеданий. На самом деле, весной 1634 г. армяне отнюдь не
чувствовали себя побежденными. Они перенесли спор о первен­
стве в Стамбул, где смогли опереться на поддержку ряда высших
сановников империи. Уже в августе 1634 г. был издан султанский
фирман о приоритете армян в богослужении у Св. Гроба. Греки
быстро сумели добиться аннулирования этого указа, но борьба
двух исповеданий на этом, разумеется, не закончилась93.
Поводом для ее очередного обострения стала и следующая
«Кривая Пасха» 1729 г. По свидетельству греческого автора Парфения Афинянина, будущего иерусалимского патриарха, а тогда —
митрополита Кесарийского, в тот год «армянская Пасха приходи­
лась на наше Фомино воскресенье, и было много криков по тому
поводу, что армяне хотели доказать, будто правильно их вычисле­
ние Пасхи; они старались убедить в этом силою денеп>94. Однако
греческий патриарх Хрисанф (1707—1731) имел достаточно проч­
ные связи в Высокой Порте. Он добился издания султанского
фирмана, предписывающего, по выражению Парфения, «рану об­
легчить мазью», т.е. прекратить всякое обсуждение календарных
проблем95.
Пасха 1729 г. прошла без эксцессов. Однако уже в следующем
1730 г. внутриполитическое положение в государстве резко изме­
нилось. Восстание в Стамбуле, казнь великого везира Ибрахима Невшехирли, покровительствовавшего грекам, и низложение
султана Ахмеда III значительно укрепили положение армян в
придворных кругах. В 1730-е годы армяне снова заявили о своих
претензиях на первенство в пасхальных богослужениях96. Случись
«Кривая Пасха» на пару лет позже, ситуация 1634 г. могла бы повто­
риться.
Она снова могла бы повториться на следующую «Кривую Пас­
ху» 1824 г. Позиции православного Иерусалимского патриархата
21
никогда не были так слабы, как в 20-е гг. XIX в., после начала
Греческого восстания, когда по всей Османской империи прошла
волна погромов и гонений православных. У Святогробского брат­
ства не осталось ни денег, ни иных рычагов влияния на османские
власти Иерусалима, и любое столкновение из-за статуса Св. Мест
греки неизбежно бы проиграли. Однако греческие источники
того времени ни о каких конфликтах с армянами в 1-й половине
1820-х гг. не упоминают. По некоторым намекам можно заклю­
чить, что армянская община Иерусалима в тот период страдала от
внутренних смут и расстройства финансов. Только к концу 20-х гг.
палестинские армяне смогли консолидироваться и перейти в но­
вое наступление в борьбе за Св. Места97.
Впрочем, в 1824 г. проблема «Кривой Пасхи» просто не встала
в прежних своих формах. Причиной тут были геополитические
изменения в тогдашнем мире, растущее могущество России, на­
чавшей вбирать в орбиту своего влияния армянские земли. Всего
через три года после 1824 г. русские войска займут Восточную
Армению, и престол Эчмиадзинского католикоса окажется в пре­
делах Российской империи. В этой ситуации армянское духовен­
ство предпочло пожертвовать «Кривой Пасхой» ради политических
выгод. Как писал впоследствии армянский константинопольский
патриарх (1896—1908) Малахия Орманиан: «Это различие («Кри­
вая Пасха». — Авт.) всегда было причиной столкновений между
греками и армянами, особенно в Иерусалиме. Последняя такая
Пасха совпала в 1824 г.; но во внимание к тесным дружественным
узам, существовавшим в эту эпоху между Русским правительством
и Эчмиадзинским патриархом, сочли нужным праздновать Пасху
6 апреля, одновременно с греками и русскими»98.
Новый 247-летний интервал прервал пасхальные разногласия.
Следующий раз они должны возникнуть в 2071 г., однако делать
прогнозы о том, как в этот раз будет решаться проблема «Кривой
Пасхи», явно преждевременно.
Таким образом, феномен «Кривой Пасхи», наложившийся на
чудо Благодатного Огня, представляет собой один из любопытных
примеров межкультурных взаимодействий на Ближнем Востоке,
трансформацию календарной проблемы в болезненное этнокуль­
турное противостояние. В этой борьбе «линия фронта» прошла
поверх конфессиональных барьеров, сталкивая между собой еди­
новерцев и сводя вместе церкви, считающие друг друга «ере­
тическими». Состав участников битвы за Св. Свет от раза к разу
несколько варьировался, одни меняли свою календарно-политическую ориентацию, другие, ослабев, теряли позиции в Иеруса­
лиме, католики же, некогда самые страстные почитатели Св. Огня
и византийской пасхалии, вообще вышли из борьбы, объявив ее
следствием прискорбного суеверия. Это противостояние воспро22
изводится с заданной периодичностью вот уже почти полторы
тысячи лет. При этом большинство свидетелей и участников
«пасхальных» конфликтов ничего не помнили о предыдущих
столкновениях подобного рода, для них эта проблема каждый раз
вставала впервые. Лишь иногда наиболее яркие эпизоды соперни­
чества вокруг обретения Благодатного Огня, как история с трес­
нувшей колонной, начинали новую жизнь в фольклоре, превра­
щались в красивые легенды, где уже почти не отличить правду от
вымысла.
В истории нечасто встречаются такие сквозные, причем рит­
мично пульсирующие, сюжеты, вновь и вновь приковывающие
к себе внимание на протяжении полутора тысячелетий. В силу
этого представляется не лишенным актуальности собрать и про­
анализировать свидетельства о «Кривых Пасхах», разбросанные
в трудах множества авторов, писавших на разных языках и живших
в разные эпохи, но с одинаковым трепетом ожидавших нисхож­
дения Благодатного Огня.
Приложение
Колофон рукописи «Китаб алъ-кава'ид аш-шамсийя»
(«Книга солнечных правил»)99
Начнем с помощью Всевышнего Господа и благопоспешествованием его переписывать правила солнечные и исчисление лунных
циклов для праздника Св. Пасхи. Причиной тому было то, что
в 7047 г. (1539 г. н.э.) случился раздор между мелькитской общи­
ной и общинами еретическими по поводу праздника Св. Пасхи.
Потому что истинно верующая община мелькитская праздновала
в 6-й день нисана (апреля), и явилось им великое подтвержде­
ние100. Что же до общин еретических, то был в церкви лампадовозжигатель101 именем ан-Наккаш, и дали ему еретики взятку в
тысячу динаров, и зажег он им лампаду. И написано это (исчис­
ление), когда собрался (собор) в селении Кара по поводу празд­
ника (Пасхи); а созвал собор отец господин патриарх Михаил
Антиохийский102. И епископ Юханна, епископ Ябруда, и епис­
коп Сайданаи, и митрополит Баальбека, и епископ аз-Забдани, и
со всех земель священники и пресвитеры и диаконы от всех кра­
ев (?) антиохийских собрались к отцу г-ну патриарху. И не знали
они, как определить срок от Крещения до Масленицы103. И когда
стало им неясно исчисление причин приращения добавочных
минут104, то послали за диаконом Ибрахимом ибн аль-'Атнатом
в Бейрут вопросить его. И прислал он им ответ: «Я исчисляю
по-другому». И шейх Сулейман ибн аль-'Акика послал (за мной),
учеником, и доставили меня к ним. И разъяснил я им исчисление
23
минут и прибавление их и собрал я им приращение к году 17 и
году 18 и 19105 бывает (?) делается (?) Семь дней Творения106, так
что исправил им счет, потому что в первые времена установлен
был нам ошибочный год (??? перевод приблизительный, пассаж
весьма темен. — Авт.), и (разъяснил), что за расхождения про­
изошли между общинами. И я, ученик, подсчитал им, что следует
приступать (к заговению) в 9 день (месяца) шубада (февраля)107,
и приступила община мелькитская в 9 день шубада, и явилось им
подтверждение и праздник в 6-й день нисана (апреля)108. Что же
до других общин, то они ели мясо в Чистую пятницу — первую
пятницу поста — и постились в пятницу на Светлой неделе109.
И поэтому воспылал я, ученик, рвением и объяснил я им из «сетки»
Иоанна Дамаскина110, а не иным счетом (?) — от года 7047 до
года 7237 (1729 г. н.э.)111, разъяснил в нем, когда будет Великий
Праздник112 и какие будут правила солнечные113, и когда будет
число поста апостольского.
Примечания
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
24
Под этим термином мы понимаем серию дат, на которые вычислены пасхаль­
ные полнолуния, повторяющиеся каждые 19 лет (19-летний лунный цикл).
В первое воскресенье после этой даты отмечается христианская Пасха — Вос­
кресение Христово.
Эас и Ирон (см. далее) — крупнейшие ученые-пасхалисты VI в.
См.: Grumel V. La Chronologie. Paris, 1958. P. 98—100.
Eliae Nisibeni. Opus chronologicum. Pars 1. Sub anno Graecorum 881 / Ed.
E.W. Brooks // Patrologia Orientalis. Ser. III. T. VII (62-63). Romae, Lipsiae, 1909—
1910. Textus. P. 122; Versio. P. 59.
Theophanis. Chronographia / Ed. С de Boor. Leipzig, 1883. T. 1. P. 431.
Западный паломник Бернард — около 860 г. (PL. T. 121. Col. 569—576, N 10);
«Книга животных» аль-Джахиза — до 869 г. (см.: Христианский восток. 1915.
Т. 3. Вып. 3. С. 231).
Бартольд В.В. Карл Великий и Харун ар-Рашид / / Бартольд В.В. Соч. М., 1966.
Т. 6. С. 346.
См.: Марр Н.Я. Сказание о католикосе Петре и ученом Иоанне Козерне. СПб.,
1895.
См.: Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечение из летописи
Яхьи Антиохийского. СПб., 1883. С. 45—46; Eutichi Patriarchae Alexandrini.
Annales // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Beryti-Parisiis. T. 7.
C. 91—273 (далее — Яхья) С. 51; Арабский текст Яхьи, изданный в CSCO, в
данном месте значительно короче версии, приведенной у В.Р. Розена, пользо­
вавшегося более пространной редакцией этого сочинения.
См.: Розен В.Р. Указ. соч. С. 46-47; Яхья. С. 52.
Там же.
Армянский взгляд на Пасху 1007 г. содержится в сочинении Матвея Эдесского,
которое, к сожалению, осталось нам недоступно. Мы вынуждены довольствовать­
ся указаниями В.Р. Розена, что «рассказ Матвея дышит ненавистью к грекам,
и избиение христианских пилигримов арабами, в котором он видит наказание
Божье за ложные теории греков в деле пасхального счета, оказывается вполне
фантастичным» (Розен В.Р. Указ. соч. С. 344—345).
См. отзывы мусульманских авторов о Св. огне: Медников H.A. Палестина от
завоевания ее арабами до Крестовых походов по арабским источникам / / Пра-
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
вославный Палестинский сборник. Т. 2 (3). С. 1078—1079, 1259—1260; Le
Strange G. Palestine under Muslims. P. 202—203. Эта тема досконально разобрана
И.Ю. Крачковским в работе «Благодатный огонь» по рассказу аль-Бируни и
других мусульманских писателей X—XIII в. / / ХВ. Т. 3. Вып. 3. Пг., 1915.
С. 225—242. Добавить к этому сюжету что-либо практически невозможно,
подтверждением чего служит появившаяся через 50 лет статья (Tritton A.S. The
Easter Fire at Jerusalem // Journal of the Royal asiatic Socity. 1963. Pars. 3—4.
P. 249—250), которая на фоне работы И. Крачковского выглядит более, чем
бледно. Лишний раз отметим в этой связи, что изучение христианского Восто­
ка в российской науке начала XX в. по многим направлениям значительно
опережало зарубежные исследования.
См.: Крачковский И. Указ. соч. С. 235, 239. «Это было вызвано, — пишет альУлайми о разрушении храма, — полученным им (халифом. — Авт.) донесением
о проделках христиан в день Пасхи с тем огнем, который они добывают хит­
ростью, причем люди невежественные полагали, что этот огонь спускается
с неба» (Медников H.A. Указ. соч. С. 1259).
См.: Медников H.A. Указ. соч. Т. 1. С. 853; Розен В.Р. Указ. соч. С. 48.
Fulcheri Carnotensis Historia Hierosolymitana (1095—1127) / Ed. H. Hagenmeyer.
Heidelberg, 1913.
Цит. по: Тер-Мкртичян Л.Х. Армянские источники о Палестине V—XVIII вв.
М., 1991. С. 119.
Аракел Давриджеци. Книга историй / Пер. и коммент. Л.А. Ханларян. М., 1973.
С. 478. Аракел Давриджеци (ум. в 1662 г.), оставивший подробное описание
событий, происходивших в Передней Азии XVII в., присовокупил к своему
труду краткую хронику, где на двух десятках страниц изложил историю более,
чем тысячи лет. Понятно, что это повествование получилось предельно конс­
пективным, а исторические факты подверглись жесточайшему отбору. И при
этом Аракел отводит место для упоминания каждой «Кривой Пасхи», которые
для него равноценны важнейшим историческим катаклизмам.
См.: Кесеян А.О. Геворг Лореци / / Православная энциклопедия. 2005. Т. X.
С. 489.
См.: Rose R. The Native Christians of Jerusalem, 1187-1260 // The Horns of Hittin /
Ed. B.Z. Kedar. L., 1992. P. 239-249.
Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. и коммент. ЛА. Ханларян. М., 1976.
С. 143.
Там же.
Там же. С. 144.
Там же.
Аракел Давриджеци. Указ. соч. С. 478.
Там же. С. 479.
См.: Richards D. Arabic documents from the monastery of St. James in Jerusalem //
Revue des Etudes Arméniennes. 21 (1988—1989). P. 455—469; Pahlitzsch J.
Georgians and Greeks in Jerusalem (1099—1310). P. 35—52 / East and West in the
Crusader States. Ill // Orientalia Lovanensia Analecta. 125. Leuven. 2003. P. 49.
«И когда сходит огонь, патриарх входит в тот Св. престол и оттуда все получают
огонь». По контексту ясно, что имеется в виду православный патриарх (Душе­
спасительный рассказ о Св. Гробе. О Св. Граде Иерусалиме и всех местностях
Земли Обетованной / / Восемь греческих описаний Св. Мест. СПб., 1903. С. 163).
См.: Pahlitzsch J. Op. cit. P. 40; Amitai-Preiss R. Mongols and Mamluks. The
Mamluk-Ilkhanid War. 1260—1281. Cambridge, 1995. P. 194-201.
«Греческим» мы называем его условно, в значении «православный». Тогдаш­
ний патриарх Софроний III, вступивший годом раньше на Иерусалимский
престол, был, похоже, арабом египетского происхождения {Nasrallah J. Histoire
du Mouvement Littéraire dans l'église melchite du Ve au XXe siècle. T. 3 (2).
P. 50-51).
25
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
26
Amitai-Preiss Я. Op. cit. P. 91—94.
Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века,
описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. М., 1900. Т. 5. С. 187;
Nasrallah J. Chronologie des patriarches melchites d'Antioche de 1500 a 1634.
Jerusalem, 1959. P. 27 (далее — Nasrallah. Chronologie).
Этот трактат сохранился в копии начала XVIII в., вьшолненной в Хомсе писцом
Юсефом Абдаллой аш-Шидьяком. Л. Шейхо в 1902 г. опубликовал арабский
текст колофона {Шейхо Л. Мин Райяк иля Хама (Из Райяка в Хаму). С. 951—
952 / / аль-Машрик. V. 1902). Ж. Насралла пересказал фрагменты этого текста
в своем исследовании об антиохийских патриархах (Nasrallah J. Chronologue.
P. 24). Мы приводим в Приложении русский перевод колофона.
Шейхо Л. Указ. соч. С. 952.
Там же.
«Nostro tempore ас nostris diebus fuit divisio ас contentio inter Christianos propter
calculum Paschatis et ieiunii; et alii dominicam Resurrectionis fecerunt die 6° nîsân, et
alii die 13° nïsân. Et qui Resurrectionem fecerunt die 6° nîsân sunt hi: Melchitae, et
Georgii, et Franci, et Coptitae. Et qui Resurrectionem fecerunt die 13° nîsân hi sunt:
Nestoriani, et Iacobitae, et Armenii, *et Aethiopes, hoc est Abessini, et Maronitae.
Abessinorum tarnen alii cum Coptitis festum celebraverunt ob metum eorum quem eis
minatus est Aegypti patriarcha, et alii cum posterioribus festum celebraverunt
secundum computum eorum. Et lux in ambas partes duobus festis descendit,
ut viderunt sacerdotes et diaconi, et eremitae et fidèles, qui a plaga Orientis profecti
sunt, Nestoriani et Iacobitae» (Eliae Nisibeni. Opus chronologicum. Pars I / Ed.
E.W. Brooks // Patrologia Orientalis. Ser. III. T. VII (62—63). Romae, Parisiis &
Lipsiae, 1909-1910. Textus. P. 230-231; Versio. P. 113).
Шейхо Л. Указ. соч. С. 951.
Как едко высказался по этому поводу русский паломник XVIII в. Серапион,
в Великую субботу «Благодать... Духа Святаго, когда во огненном виде грече­
скою молитвою приходит... тогда они (франки. — Авт.), не могуще зрети
на такую светлость, как нетопыри, на закаморках скрываются, ради стыда и
поношения» (Путник или путешествие во Святую Землю Матронинскаго мо­
настыря инока Серапиона. С. 98 (далее — Серапион) / / Паломники-писатели
петровскаго и послепетровскаго времени или путники во град Иерусалим /
Под ред. архимандрита Леонида / / Чтения в Обществе истории и древностей
российских. 1874. № 3. V. С. 78—128 (далее — Паломники-писатели...).
«Рассказ о чуде...» издан А.И. Пападопуло-Керамевсом в приложении к публи­
кации средневекового памятника «Рассказ Никиты клирика царского. Посла­
ние к императору Константину VII Порфирородному о Св. Огне». СПб., 1894.
С. 19—23 (далее — Рассказ о чуде...).
См.: Каптерев Н.Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским прави­
тельством. СПб., 1895. Т. 1. С. 74-75.
Рассказ о чуде... С. 22.
Там же. С. 19-20.
Там же. С. 20.
Выходец из армянской колонии Львова писатель-паломник Симеон Лехаци,
встречавшийся с Паронтером в 1616—1617 гг., оставил панегирическое описа­
ние деяний и жития патриарха, отмечая, в частности: «Речь его была красочна
и полна мудрости, грозная и всех устрашающая, так что никто не мог преко­
словить ему, но все, онемев... умолкали. Иногда он платил штраф в 100, 200,
300 курушей и (все-таки) настаивал на своем... Он был (человеком) умелым и
одаренным и силою денег исполнял все что хотел, так что даже парон (осман­
ский градоначальник Иерусалима. — Авт.) стыдился и почитал его» {Симеон
Лехаци. Путевые заметки / Пер., коммент. М.О. Дарбинян. М., 1965. С. 211—212).
Рассказ о чуде... С. 20.
46
См.: Peri О. Christians under Islam in Jerusalem. The Question of the Holy Sites in
Early Ottoman Times. Leiden, 2001. P. 121-124.
47
Рассказ о чуде... С. 20.
48
Там же.
49
Рассказ Неофита Кипрского о находящихся в Иерусалиме христианских испо­
веданиях и о ссорах их между собой по поводу мест поклонения (далее —
Неофит) Ц Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI—XIX вв.
(далее — Материалы...). СПб., 1901. Т. 1. С. 15—19; Прокопий Назианзт Арабоглу. Попираемый Иерусалим / / Материалы... СПб., 1904. Т. 2. С. 166; Максим
Симский. История иерусалимских патриархов со времен 6 Вселенского собора
до 1810 г. / / Материалы... СПб., 1904. Т. 2. С. 46-53; Каптерев Н.Ф. Указ. соч.
С. 70-75; Peri О. Op. cit. P. 105-109, 112-120.
50
Рассказ о чуде... С. 21—22.
51
Там же. С. 22.
52
Там же.
53
Каптерев Н.Ф. Указ. соч. С. 74.
54
Там же.
55
Рассказ о чуде... С. 23.
56
Каптерев Н.Ф. Указ. соч. С. 74—75.
57
«На греческую кривую пасху, в субботу, в день сошествия св. духа, когда оба
войска вплотную подошли друг к другу, столкнулись они два-три раза друг
с другом, и обе стороны потеряли много людей...» {Симеон Лехаци. Указ. соч.
С. 263).
58
Аракел Давриджеци. Указ. соч. С. 436, 494.
59
Хроника Досифея нам, к сожалению, недоступна, но эпизод с «Кривой Пасхой»
почти дословно воспроизводится по Досифею у Максима Симского {Максим
Симский. Указ. соч. С. 49—50).
60
Неофит. Указ. соч. С. 17.
61
Мы имеем в виду не два упомянутых первоисточника 1634 г., а историю позд­
нейшего бытования легенды.
62
Повесть о святых и Богопроходных местах святаго града Иерусалима, приписы­
ваемая Гавриилу, Назаретскому архиепископу. СПб., 1900 (далее — Гавриил).
С. 6.
63
Там же. С. 7.
64
Путешествие в Святую Землю священника Лукьянова Кол. 316 / / Русский ар­
хив. 1863. Вып. 1. Кол. 21-64; Вып. 2. Кол. 114-159; Вып. 3. Кол. 223-264;
Вып. 4. Кол. 305—343; Вып. 5—6. Кол. 385—415 (далее — Лукьянов); Путь нам
иеромонахам Макарию и Селиверсту из монастыря Всемилостивого спаса
Новгородка Северскаго до св. града Иерусалима поклонитися Гробу Господню
(далее — Макарий) / / Паломники-писатели. С. 1—36; Перегринация или пут­
ник, в нем же описуется путь до святого града Иерусалима и вся святая места
палестинская, от иеромонаха Варлаама, бывшаго тамо в 1712 г. (далее — Варлаам) II Паломники-писатели... С. 55—77).
65
Книга Хождение во святый град Иерусалим Ярославца Толчковской слободы
посадского человека Матвея Гаврилова сына Нечаева / / Варшавские универ­
ситетские известия. 1875. № 1. С. 31.
66
Попов А.П. Младший Григорович. Новооткрытый паломник по Св. Местам
XVIII века. Кронштадт, 1911. С. 91.
67
Судя по всему, имеется в виду не Мурад III (1574—1595), современник Софрония, а Мурад IV (1623—1640), современник «Кривой Пасхи». Налицо явный
анахронизм.
68
Мелетий. Указ. соч. С. 204, ел.
69
Лукьянов. Указ. соч. Кол. 316—317.
70
Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и
Афон. СПб., 1914. С. 72 (далее — Вишенский).
27
71
Мелетий. Указ. соч. С. 206; ср. также: Попов А.П. Указ. соч. С. 94.
Лукьянов. Указ. соч. Кол. 317.
Варлаам. Указ. соч. С. 60.
74
Путешествие из Константинополя в Иерусалим и Синайскую гору, находив­
шегося при российском посланнике, графе Петре Андреевиче Толстом, свя­
щенника Андрея Игнатьева и брата его Стефана, в 1707 году / / Паломникиписатели... С. 27—54 (далее — Андрей Игнатьев).
75
Вишенский. Указ. соч. С. 72.
76
Попов А.П. Указ. соч. С. 94.
77
Вишенский. Указ. соч. С. 72.
78
Андрей Игнатьев. Указ. соч. С. 31—32.
79
Симеон Лехаци. Указ. соч. С. 214—215.
80
Попов АЛ. Указ. соч. С. 93.
81
См.: Лукьянов. Указ. соч. Кол. 317; Макарий. Указ. соч. С. 21; Вишенский. Указ.
соч. С. 72; Мелетий. Указ. соч. С. 206—207.
82
Мелетий. Указ. соч. С. 207.
83
Попов А.П. Указ. соч. С. 94.
84
Мелетий. Указ. соч. С. 207—208. Неизвестно, сохранилась ли эта надпись до
настоящего времени. Остается ждать окончания выхода из печати серии «Corpus
Inscriptionum Arabicarum Palaestinae».
85
Макарий. Указ. соч. С. 21.
86
Вишенский. Указ. соч. С. 72.
87
См.: Мелетий. Указ. соч. С. 209, ел.; Аракел Давриджеци. Указ. соч. С. 436;
Максим. Указ. соч. С. 51—53.
88
Серапион. Путник или путешествие во Святую Землю Матронинскаго монас­
тыря инока Серапиона / / Паломники-писатели... С. 78—128.
89
Там же.
90
Попов АЛ. Указ. соч. С. 92—93.
91
Мелетий. Указ. соч. С. 208.
92
Попов А.П. Указ. соч. С. 95.
93
См.: Perì О. Op. cit. P. 120; Прокопий. Указ. соч. С. 166, 267—269.; см. также
литературу в сн. 38.
94
Рассказ Парфения Афинянина, митрополита Кесарии Палестинской, о рас­
прях между православными и армянами (далее — Рассказ Парфения Афиня­
нина...) / / Материалы. Т. 1. С. 189-275.
95
Там же.
96
См. подробности: Рассказ Парфения Афинянина...
97
См.: Неофит. Двадцатилетие или продолжение всего случившегося в право­
славной иерусалимской церкви с 1821 г. до настоящего 1841 г. / / Материалы.
Т. 1. С. 159-160.
98
Малахия Орманиан. Армянская церковь. М., 1913. С. 158—159.
99
Перевод выполнен с арабской публикации: Шейхо Л. Мин Райяк иля Хама
(Из Райяка в Хаму) / / аль-Машрик. 1902. Т. 5. С. 951—952. В скобках даны
пояснения авторов.
10
Q Речь, очевидно, идет о Благодатном Огне.
101
В арабском тексте, опубликованном Л. Шейхо, в этом месте стоит явно оши­
бочное словосочетание; видимо, фраза была не понята издателем рукописи.
По нашему мнению, здесь должно быть слово аль-кандалефт — «лампадовозжигатель».
102
Антиохийский православный патриарх Михаил ибн аль-Маварди (1523—1540 гг.).
103
Неясность в отношении даты Пасхи — 6 или 13 апреля — вызывала недоуме­
ние по поводу начала Великого поста. В литургическом календаре этот вопрос
следовало решить заранее, определив срок от Крещения (Богоявления, 6 янва­
ря) до мясопуста (масленицы). В случае Пасхи 6 апреля мясопуст приходится
на 9 февраля; в случае 13 апреля — на неделю позже.
72
73
28
'Речь идет об устройстве 19-летнего лунного цикла, в котором ежегодное прира­
щение Луны составляет 11 дней и несколько «минут» (долей дня). Их точное
число выражается довольно сложной формулой. На практике пользовались
уже готовыми таблицами дат полнолуний, но в случае разногласий требова­
лось заново рассчитать цикл движения Луны, что было под силу далеко не
каждому. Автор заметки, очевидно, относился к числу этих редких знатоков
пасхалии.
'Для определения пасхального полнолуния надо подсчитать эпакты («прираще­
ние») Луны к началу года (обычно — 1 января или 1 марта). Это и проделал
автор заметки для 1539 г. н.э., считавшегося 17-м по византийскому циклу, 18-м
по ультрамартовскому циклу и 39-м по армяно-сирийскому циклу. О лунных
циклах см. сноски 1 и 103.
' По-видимому, речь идет об исходной точке лунных эпакт, за которую прини­
мается неделя творения мира. Именно с установлением точной даты творения
были связаны расхождения в отношении лунных циклов.
То есть вычислил дату мясопуста для Пасхи 6 апреля.
Таким образом, расчет подтвердился сошествием Огня.
'То есть начали и закончили пост на неделю позднее, считая датой Пасхи
13 апреля.
1
«Сетка» — традиционное название таблицы Иоанна Дамаскина (хорошо извест­
ной из русских памятников как «рука Дамаскинова»), по которой определя­
лись даты Пасхи и связанных с ней подвижных праздников (в том числе пост
апостолов Петра и Павла).
Автор рассчитал календарь на 181 год вперед — наступающий год и два 95летних цикла «Кривой Пасхи».
Пасха.
«Солнечный канон» — 28-летний цикл распределения дней недели по числам
месяцев.