натуралистическим эволюционизмом «запускается» отнюдь не сциентизмом, но

Рецензии
натуралистическим эволюционизмом «запускается» отнюдь не сциентизмом, но
глубиннейшим неприятием Бога, а потому и страстным желанием быть не только морально, но онтологически совершенно от Него отделенными.
Эти интенциональные корни атеизма (более реальные, чем известные «социальные и гносеологические корни религии») и должны быть заложены в первую
очередь в современную апологетику. Однако ее собственная интенциональность
должна быть противоположной той, что обнаруживается в отрецензированной
книге. Если теизм еще стремится к выживанию, ему следует не отсиживаться
в предлагаемом в ней «эпистемологическом бункере» (к тому же, как мы убедились, не очень надежно сколоченном), но употреблять средства поражения в
виде дезавуирующей аргументации на территории оппонентов.
Владимир Кириллович Шохин
(д-р филос. наук, профессор, зав. сектором философии религии
Института философии РАН, профессор кафедры систематического богословия
и патрологии богословского факультета ПСТГУ; vladshokhin@yandex.ru)
Exploring Lost Dimensions in Christian Mysticism: Opening to the Mystical /
L. Nelstrop, S. D. Podmore, eds. Ashgate, 2013 (Contemporary theological
explorations in Christian mysticism). 226 p.
Данный сборник «Исследование утраченных измерений в христианском мистицизме: Открытость мистическому» представляет собой публикацию некоторых
материалов конференции «Богословские исследования христианского мистицизма», прошедшей в Кебл Колледже (Оксфорд) в январе 2011 г. Совместно с
этим сборником статей издательством «Ashgate» был выпущен также справочник
«Христианский мистицизм и Богословие Воплощения: Между трансцендентностью и имманентностью» (2013).
Во Введении (с. 1–15) дается общая характеристика представленных далее
материалов. Автор — Л. Нельстроп — отмечает, что в настоящее время мистические тексты «заново открываются» на Западе. Если до XIX в. эти тексты были
практически неизвестны и совершенно не исследованы, то с начала ХХ в. картина резко меняется. Они вызывают особый интерес богословов, философов,
ученых. Один из первых начинает анализировать и изучать эти тексты У. Джемс
в знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта»1. И если его по праву
можно назвать отцом современного изучения мистицизма, то его матерью будет
Э. Андерхилл с рядом книг, посвященных различным мистикам и феномену мистицизма вообще2. С середины ХХ в. возникает вторая волна интереса к мистическим текстам, так называемый апофатический поворот. В этой волне большой
вклад в изучение и интерпретацию данных сочинений делают различные фило1
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: КомКнига, 2014 (Из наследия мировой психологии).
2
На русский язык переведена лишь ее основополагающая книга: Андерхилл Э. Мистицизм:
Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. К., 2000.
134
Exploring Lost Dimensions in Christian Mysticism: Opening to the Mystical...
софы и богословы, такие как М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ж.-Л. Марион. Далее во
ввведении дается краткая информация о статьях, представленных в сборнике.
Сам сборник состоит из 11 статей, практически не связанных друг с другом
и представляющих собой огромную палитру разных оттенков современных подходов к такому сложному явлению, как «мистицизм».
Наиболее общей является первая статья Джорджа Пэттисона «Возвращение
мистицизма: Вечное возвращение “того же самого”» (с. 17–29). В ней он пытается рассмотреть, как в ХХ в. относились, исследовали, толковали «мистицизм»
(в самом широком смысле этого слова). Религиозные экзистенциалисты, такие
как Мартин Бубер, Габриель Марсель, Н. Бердяев, не боялись говорить о Боге
и в то же время подчеркивали невыразимую тайну Бога, даже в контексте божественного само-откровения. Они также говорили об апофатических глубинах
любой индивидуальной жизни. Мистическая религиозная традиция оказывает
также огромное влияние на С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевского, М. Хайдеггера. Большую роль в изучении мистицизма сыграли английские исследователи
У. Джемс, Д. Инге, Э. Андерхилл. Все эти авторы заложили основу для последующих исследователей мистической христианской традиции.
Вторая статья написана английским специалистом по средневековой мистике (в частности, по Майстеру Экхарту) Оливером Дэвисом и носит название
«Читая средневековых мистиков сегодня» (с. 31–50). Несмотря на название,
средневековым мистикам здесь посвящено совсем немного места. Вначале автор показывает, что текст средневековых авторов должен читаться сквозь призму той культуры, того языка, тех понятий и того мира, в котором жил сам автор, иначе тексту мы присваиваем иное, свое, прочтение и тем самым понимаем
его неверно и неадекватно. Затем автор касается Майстера Экхарта, который
использует в своих сочинениях многочисленные неологизмы и парадоксы для
описания своего представления духовного пути соединения с Богом. По мысли
Экхарта, слово должно быть очищено и освобождено от всяких материальных и
чувственных коннотаций, чтобы выразить Слово. И на этом речь о средневековых мистиках заканчивается. Далее автор переходит к философам Нового времени. Это И. Кант и Ф. Г. Якоби. Если первый, по мнению автора, «разрушает
рациональный дискурс о Боге», то последний выступает против Канта, проводя
дифференциацию между эмпирическим и «трансцендентным» познанием. Наконец, большую часть статьи занимает пересказ и анализ современного диспута
между Марионом и Дерридой о том, возможно ли применять феноменологический метод в богословии.
Третья и четвертая статьи посвящены философии Э. Трёльча. Несмотря
на название первой из них («Мистицизм как исследовательская категория в
философских учениях Эрнста Трёльча и Вильяма Джемса» Д. Д. С. Расмуссен,
с. 51–68), в статье практически ничего не говорится о В. Джемсе. Речь идет исключительно о Трёльче и его типологизации, взятой из книги «Социальное учение Христианских Церквей» (1912). В ней автор приводит три типа религиозных
общин. Первый — это тип Церкви. Это объективный институт, который обеспечивает спасение массы посредством благодати. Христос здесь представлен как
Спаситель, действующий единожды за всех через богослужение и таинства. Этот
135
Рецензии
институт представляет «Царство Христа», которое является земным аналогом
Царства Божия. Тем самым тип Церкви есть социологическая форма, в основе
которой лежит универсализм Евангелия. Второй тип — секты, которые акцентируют внимание скорее на субъективной святости и божественном законе, чем на
благодати. Идеальный тип секты — это добровольное общество, составленное
из верующих, связанных друг с другом фактом «нового рождения». Христос для
секты есть Господь, Искупитель, Законодатель и пример божественного авторитета. Наконец, третий тип — мистик, который появляется тогда, когда индивидуальная близость с божественным становится центральной. Мир идей трансформируется в чисто персональный и внутренний опыт. Мистик пренебрегает
внешними формами, богослужением, учением и историческим содержанием.
Истина и спасение для мистика являются «внутренними». Как Трёльч сам дает
определение: мистицизм есть «рациональный индивидуализм, весьма отличный
от индивидуализма сект».
Сама эта типологизация критиковалась. Автор данной статьи приводит аргументы К. В. Бинум, которая обвиняет Трёльча в том, что его характеристика мистика-типа неадекватна для интерпретации средневекового мистицизма.
Трёльч, по ее мнению, совершенно не рассматривает и не принимает во внимание фигуры средневекового мистицизма (и женщин среди них). Также у Трёльча
мистицизм сводится исключительно к протестантизму. Но католический мистицизм есть в большей степени «компенсация экклезиастического формализма».
Также Трёльч утверждает, что мистицизм, по определению, неисторичен и не
принимает учение о воплощении (anti-incarnational): он отрицает «Христа после
плоти».
Статья Й. Зачхубера «Мистицизм как социальный тип христианства? Интерпретация Трёльча в его историческом и систематическом контексте» (с. 69–84)
продолжает предыдущий материал. Здесь автор снова, опираясь на книгу Трёльча, выстраивает его понимание мистицизма как социального типа христианства.
В качестве примера им берется исключительно протестантский мистицизм, лютеранство и пиетизм.
Пятая глава посвящена мистической традиции внутри Церкви. Ф. Эндиан
представил вниманию небольшую статью под названием «Игнатианская духовность: Мистика внутри Церкви» (с. 85–91), в которой дается довольно краткая характеристика духовного опыта основателя иезуитского ордена Игнатия Лойолы.
Следующие две статьи посвящены рассмотрению исследований Р. Отто и
Э. Андерхилл. Первая из них, Симона Д. Подмора «Mysterium Horrendum: Мистическое богословие и негативное нуминозное» (с. 93–116), анализирует «мистицизм ужаса». По мнению автора, сам феномен мистицизма имеет две стороны: положительную (единение с Богом, радость этого единения) и отрицательную
(негативные элементы тьмы, страха, ужаса, дистанции, инаковости). Последняя
традиция прослеживается уже в индийском мистицизме (буддизм, индуизм, тантризм) и получает также свое развитие в христианской традиции как в описании
непознаваемости Бога (бездна, ночь, пустыня божественной природы), так и в
описании человеческого несовершенства для окончательного познания Бога и
единения с ним (агония, отрешенность, опустошение, самоуничтожение). Эти
136
Exploring Lost Dimensions in Christian Mysticism: Opening to the Mystical...
отрицательные формы автор находит у многих христианских авторов, таких как
блж. Августин, Тереза Авильская («живое пламя любви»), Иоанн Креста («раны
любви»), у немецких средневековых мистиков, таких как И. Таулер и Г. Сузо, у
Я. Бёме. Особняком стоит здесь М. Лютер, у которого, как отмечает автор, «мистицизм любви к Богу превращается в мистицизм веры, поскольку именно верой душа соединяется с Богом, Богом, Чье внутреннее сокрытое бытие остается
совершенно иным».
Следующая статья — Э. Лоадс «Мистицизм: “Энергетическая любовь” искательницы приключений» — посвящена одной из первых исследователей христианской мистической традиции — Андерхилл. В ней дается описание жизни и
творческого пути английской исследовательницы. Автор более 30 книг, она дала
толчок для более широкого и глубокого изучения забытого наследия христианских мистиков.
Восьмая и девятая главы книги посвящены гендерному вопросу, довольно
остро ощущаемому теперь на Западе. Первая из статей принадлежит Т. Беатти
(«Тело между нами: К мистицизму Воплощения», с. 131–150), автору книги «Богословие после постмодернизма: Обожествляя пустоту»3. В этой статье автор пишет о смене парадигм в богословии, что позволяет иначе взглянуть на прошлое
богословской науки. Если раньше, в XIX в., как пишет автор в начале статьи,
теология представлялась как «опасная наука» для женщин4, то с конца ХХ в. «парадигма исключительно мужского анклава академического богословия» ломается. В эпоху Средневековья, в эпоху формирования богословской академической
науки христианство перенимает греческое философское наследие с его дуализмом формы–материи, тела–души, мужского–женского. Ярким выразителем
этого дуализма был, по мнению автора, Фома Аквинский, который был одновременно и аристотеликом (различие между духом и материей, душа как форма тела), и платоником (отношение между человеческой душой, Богом и чувственным познанием; интеллект как созерцательная и активная способность).
Вместе с формированием схоластического, исключительно мужского метода в
богословии формируется в то же время народное, женское богословие, выразителем которого может быть названа Екатерина Сиенская, которая в своем
«Диалоге», следуя Фоме, использует совершенно новый, народный, женский,
метафорический и «телесный» язык для выражения тех же реалий и того же
опыта, что и схоласты. Тем самым уже в Средние века формируются два модуса
мистицизма — «мужской», схоластический, академический, с одной стороны, и
«женский» — с другой.
Другая статья посвящена «духовному созреванию и гендеру в “мистическом
богословии” Григория Нисского» (Р. Каденхед) (с. 151–171). По словам автора, в
последней части ХХ в. интерес исследователей вызывают «гендерные» метафоры
каппадокийского богослова, когда в своих мистически окрашенных произведениях (в первую очередь это «О жизни Моисея-Законодателя» и Толкование на
Песнь песней) он описывает эротическую близость души и Христа в духовном
3
Beattie T. Theology after Postmodernity: Divining the Void — a Lacanian Reading of Thomas
Aquinas. Oxford, 2013.
4
См.: Ruskin J. Sesame and Lilies.Whitefish (MT), 2004. P. 87.
137
Рецензии
восхождении. Автор, соглашаясь с Ж. Даниелу («Платонизм и мистическое богословие», 1944), приходит к выводу, что у Григория Нисского отсутствует сексуальность в imago Dei, а девственная жизнь превосходит «жизнь биологическую»
и «жизнь сексуальную». Поэтому толковать его произведения с точки зрения
«гендерного начала» представляется не совсем верным.
Десятая статья сборника принадлежит Б. Фитцжеральду и носит название
«Пророчество и созерцание истории: Петр Иоанн Оливи и Гуго Сен-Викторский»
(с. 173–196). Автор поднимает вопрос: почему Петр Оливи, умерший в мире
с Церковью в 1297 г., через год был осужден генеральным капитулом Лиона.
XIII век — век «мистического вторжения», который характеризуется частными
откровениями, видениями и пророчествами, ставшими существенной чертой
позднесредневековой святости. Петр Оливи в своем Комментарии на книгу
пророка Исайи встает перед вопросом: Что есть пророчество? Есть ли это нечто
нормальное для Церкви или нечто сверхординарное, даруемое Богом как некое
исключение? Возможно, в ответе на этот вопрос, Петр Оливи испытывает влияние небезызвестного проповедника Иоахима Флорского (ок. 1130–1202), который был убежден, что нашел в Писании ключ к истории: Ветхий Завет — время
Отца, Новый Завет — время Сына, грядущий век — время Духа, духовное состояние внутри истории. Но, как пишет автор, большее влияние на Оливи оказывает скорее Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141), согласно которому история
мира есть история человеческого отношения с Богом, которое было повреждено
падением. И Бог не оставляет этот мир во грехе, промышляя о его спасении через естественный закон (от Адама до Моисея), писанный закон (от Моисея до
Христа), благодать (от Христа до конца мира). Тем самым пророчество для Петра
Оливи есть один из видов промышления Бога о человеке и вписывается в контекст истории.
Последняя глава представляет собой доклад С. Апетрей «Пророчество
и мистицизм в Британии XVII века» (с. 197–216). С точки зрения автора,
XVII век для Запада, в частности для Англии, был весьма необычным. Некоторые люди, принадлежащие к Церкви, начинают вести себя совершенно непредсказуемо, как бы сказали мы, «юродствуют». Одни разбивают алтари храма, другие едут на лошади по городу с криком «Свят, Свят, Свят», третьи ходят
голышом, посыпав голову пеплом. И, с одной стороны, сложно назвать эти с
первого взгляда поступки «мистическими», поскольку мистицизм у нас ассоциируется с чем-то более спокойным — сосредоточенным углублением в себя,
соединением с Богом. Но, с другой стороны, этот «визионерский радикализм»
появляется не на пустом месте, и все эти странные пророческие жесты были не
просто юродством перед людьми, а были определенными, теологически артикулированными положениями. Наряду с таким «юродивым» мистицизмом автор называет ряд других авторов и мистических групп, которые развивались в
это время и оказали определенное воздействие на церковные круги. Это Парацельс, В. Вейгель, Я. Бёме, филадельфиане, квиетисты, пиетисты, спиритуалисты и другие. Автор рисует пеструю панораму развития идей этих «мистиков»
и групп, показывая разнообразие того самого религиозного опыта, о котором
писал У. Джемс.
138
Defining magic: A reader / B-C. Otto, M. Stausberg, eds.
В целом сборник представляет собой анализ тех авторов ХХ в., которые в той
или иной степени исследовали феномен мистицизма и тексты мистиков, а также
тех — зачастую новых — традиций прочтения этих текстов, которые сформировались к концу прошлого столетия (феноменологический, гендерный, социологический подход).
Евгений Вадимович Шилов
(иерей; препод. кафедры систематического богословия
и патрологии Богословского факультета ПСТГУ; evgeny_shilov@mail.ru)
Defining magic: A reader / B-C.Otto, M. Stausberg, eds. Sheffield: Equinox,
2013. 281 c.
Сфера исследования западного эзотеризма в последние десятилетия обретает
все большую академическую ценность, что, в частности, подтверждается появлением учебной литературы, посвященной отдельным аспектам этого феномена.
Так, еще в 2003 г. в Кембридже был выпущен ридер по алхимии1, а спустя 10 лет
в британском издательстве «Eqinox» увидел свет ридер, посвященный определению магии. Заметим, что уже из названия работы видно, что главная цель редакторов книги состоит в том, чтобы представить читателям панораму различных
подходов к определению магии. Можно сказать, что тема ридера попадает одновременно в фокус как исследователей западного эзотеризма, так и историков, и
в особенности антропологов; большинство авторов, представленных в тексте,
либо классики антропологии, либо действующие полевые исследователи.
В открывающем сборник вступлении составители подчеркивают сложность
освещения столь противоречивой темы, ведь по ней написано много работ, значительная часть которых отрицает легитимность употребления данного термина
в современном академическом дискурсе, но, несмотря на это, составители все
же считают, что «“магия” все еще функционирует как самоочевидная категория
и аналитический инструмент для многих исследователей в сфере изучения религии/религий» (c. 6). Именно поэтому такой труд может помочь исследователям
сориентироваться в многообразии интерпретаций темы и определить современное состояние дебатов вокруг нее. Редакторы подчеркивают, что перед ними не
стояло задачи включить в сборник тексты всех авторов, пишущих о магии специально, прежде всего они выбрали только академических исследователей, а среди
них только те тексты, которые либо сформировали отношение к рассматриваемому предмету, либо репрезентировали общие тенденции в его изучении.
Структурно ридер разделен на четыре части. В первую часть под названием
«Исторические источники» включены 12 текстов, в которых представлены самые влиятельные определения магии за всю западную историю от Платона до
Е. П. Блаватской. Во вторую часть помещены четыре текста, заложившие осно1
The Alchemy Reader: From Hermes Trismegistus to Isaac Newton / S. J. Linden, еd. Cambridge,
2003.
139