Антология сочинений по философии

www.koob.ru БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ АНТОЛОГИЯ СОЧИНЕНИЙ ПО ФИЛОСОФИИ ИСТОРИЯ • ЭКОНОМИКА • ПРАВО ЭТИКА • ПОЭЗИЯ Анонс книги Перевод, составление и комментарии Светланы Мальцевой Санкт-Петербург 1999 Бенедетто Кроче Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма», 1999. - 480 с. Перевод С. Мальцевой Книга представляет собой антологию сочинений Б. Кроче, известного итальянского философа и лидера европейского либерализма первой половины ХХ века. Предназначена для преподавателей, студентов вузов и широкого круга читателей. Консультант О. Чиньи Корректор М. Рошаль Верстка Л. Дейкало ISBN 5-901151-01-1 © Наследники Кроче S.P.A, Milano, 1996 © С. Мальцева, 1999 г. Подписано в печать 1.04.99 г. Формат 70x90/16. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 30. Тираж 3000 экз. Заказ № 61. Издательство «Пневма». Лицензия ЛП № 000134 от 06.04.99 г. E-mail Svetlana.Maltseva@paloma.spbu.ru Отпечатано с готовых диапозитивов в ГИПП «Искусство России» 198099, С.-Петербург, ул. Промышленная. 38, корп. 2. Часть 1-я. ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ Бенедетто Кроче, Триест, 1919 (1866-1952) Глава I. О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ Мне как-то удавалось до сих пор не поддаваться на уговоры популярно и в немногих словах объяснить свою философию. Ведь философию, как и любое другое ремесло, понять могут лишь те, кто ее создает. Да и собственное определение "моя" звучит как-то скверно. Тот, кто с пониманием возобновляет начатое предками дело, скорее употребляет слово "мы". Все же по достижении возраста, который Джованни Прати поэтически назвал порой "высокой меланхолии по уходящему" (правда, его меланхолию трудно сравнить с нашей тоской и особым надрывом от чувства невозможности удержать от гибели и www.koob.ru разрушения то, что было для нас в этом мире свято и дорого), вся жизнь кажется прошлым, кажется, ее можно обнять одним взглядом, тогда человек, грубо говоря, смотрит на себя как на покойника. Вот почему я решаюсь, наконец, кратко ответить на поставленный вопрос. Совершенствуя ремесло, которое, по сути, есть сотрудничество, следует начать с освобождения от предрассудка или иллюзии, что в философской системе есть раскрытие некой тайны бытия, обнаружение всеобщей окончательной истины, отдохновение мысли в ее сомнениях и примирение с ними человека настолько, что нечего больше и желать. Человек мыслит и никогда не прекратит думать и сомневаться. А мыслить для него было бы невозможно, если бы не жил он в истине и в лучах света Божьего. Непрерывный путь человека к свету полон препятствий: не так просто рассеять темень, туман и замешательство, чтобы найти путь к ясному суждению и соответствующему действию. Философом в этом особом смысле часто называют того, кто успешно преодолевает более или менее тяжкие преграды, расчищая путь идущим следом. Культура и моральная жизнь, благодаря 4 их усилиям, обретают больше стабильности, растут надежнее и интенсивнее. Отсюда понятна ошибочность веры в случайность гениальных философских открытий. Они кажутся мозговыми фантазиями, падающими друг на друга; философы, противореча, как будто отменяют один другого. Все же дело обстоит не так, как видится равнодушной черни. Определенные философские истины не отменяют друг друга, а взаимно интегрируют при постоянном господстве мысли и жизни. Когда и кем была опровергнута истина Сократа, вооружившая людей логикой, осилившей скептицизм и литературный дилетантизм софистов, истина понятия и его определения? Когда перестала быть истиной максима Декарта, поставившая человека один на один с его мышлением, единственно удостоверяющим реальность человеческого бытия? А истина Вико, связавшая мышление с действием? От Вико мы узнали, что история открыта человеку, так разве он не ее творец? И разве Иммануил Кант не покончил навсегда с сенсизмом и абстрактным интеллектуализмом, открыв понятие априорного синтеза, новое представление о суждении, согласно которому категория пуста без интуиции, а интуиция пуста без категории? И кто искоренил навсегда идею Гегеля о том, что принцип противоречия не следует понимать поверхностно (А есть А, А не есть не-А), что живая реальность, не ставшая, а становящаяся жизнь, требует другого принципа (А есть вместе и не-А), что диалектическая логика должна дополнить логику формальную? Эта настоятельная потребность, четко выраженная Гегелем, составляет часть моей работы; в отличие от истории произошедших событий есть другая история, задевающая любого мыслителя, большого или маленького, та, что актуализируется через связь с предыдущим. Гегель был последним в истории великим философским гением, равным Платону, Аристотелю, Декарту, Вико и Канту. Но по отношению к Гегелю я мог бы лишь повторить слова влюбленного Овидия, сказанные Коринне: жизнь невозможна ни с тобой, ни без тебя. Без Гегеля - нет: достаточно потрясений восемнадцатого столетия, сметавших все на своем пути. Произвольные обвинения, вероломство по отношению к фактам, софистические игры, безумие - все это хуже всякого шарлатанства. Вместе с тем никому не удалось по-настоящему опровергнуть гегелевскую критику традиционной логики (попытки Тренделенбурга и других были малоубедительными). www.koob.ru Более того, глубокая истина его диалектики пропитана кровью века, дух которого подталкивал историческую мысль. Даже естественные науки 5 своей склонностью к эволюционизму показали историческую суть. И новый позитивизм захотел быть философией эволюции: на смену вере пришла политика, рационализм, просвещение, якобинский радикализм, социализм, коммунизм. Да и разве не под Гегеля замаскировали так называемые "теоретические" обоснования сомнительных идей в России? С другой стороны, гегельянцы-ортодоксы (среди них в Италии немало было людей уважаемых и достойных) из его книг сделали своего рода библию. Философия превратилась в религию с экзегезой, догмами и предрассудками, школа стала церковным приходом. Бессмысленно было ждать от них критики и необходимой поправки к словам учителя. Увы, стимул был утрачен. Гегель в их трактовке затвердел и окаменел, действенность его гения исчезла, все забыли, как он боролся с собой, что внутренние сомнения и баталии не оставляли его и мертвого. Против выхолощенного Гегеля восстал и я. Не мог я смириться с тем, как историю трактовали в духе априорной диалектики, а не той диалектики, которая возникала из воспоминания или ожившего документа. Моя страсть к истории и поэзии восставала, когда я сталкивался с редукцией последней к ощущениям в духе Баумгартена. Я восставал от невозможности осмыслить гегелевские диалектические переходы от Идеи Природы к Природе Духа, а затем возвращение от Духа к снова найденной Идее. Как этим бесконечным псевдологическим триадам система могла придать видимо связанную композицию? Все же, чтобы идти вперед, необходимо было разобраться с Гегелем. У меня не было дерзости Томмазо Кампанеллы, который устами Александра Поэрия бросает надменный вызов Аристотелю: "Я тобой недоволен!" Мое оппозиционное отношение было осторожным, в каком-то смысле боязливым, казалось, я предчувствовал, что за произвольными обобщениями Гегеля таилась какая-то скрытая истина, что нельзя выбросить с пренебрежением охапку веток, не выяснив предварительно, с какого они дерева, как и почему оказались вместе. Когда, наконец, пробил мой час, я увидел перед собой нарастающий беспорядок и разноголосицу, казалось, рушилась сама логика философствования, созданная Гегелем, да и диалектика вместе с теологической, академической и политической традициями его времени и страны, вместе с его провозглашением грандиозного эпилога всеобщей истории. Когда я понял, почему то, что делало божественным его гений, пало слишком почеловечески, я вооружился терпением и взялся распутывать узел, стянувший Гегеляфилософа и Гегеля-практи6 ка, то есть еще или уже нефилософа. Мне было важно отделить диалектика от создателя замкнутой системы, глубокого мыслителя от поспешно ткущего паутину триад. Выводы я обозначил в своей книге "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1906). Не буду утомлять читателя перечислением всех возражений, сделанных суеверными гегельянцами и их адептами: меня корили за невладение спекулятивным методом, что негоже, дескать, отделять живое от мертвого, ложное от истинного. Система, говорили они, есть актуализация особого принципа, критиковать и преодолеть который можно лишь www.koob.ru во всей целостности, имея в виду другой, более высокий принцип, а не критикуя отдельные его части. Однако я вполне сознательно отвергал компактную унитарность философских систем. По ту сторону видимого единства я не мог не замечать реальность проблемы или комплекса частных проблем, решенных и нерешенных, в определенной мере систематизированных, вновь поднимаемых действием нового опыта. Это движение истории не было актуализацией нового частного принципа, оно не растворялось в нем, это была сама мысль в ее вечно универсальной природе. Мне сложно было подчиниться необходимости выводить одну ступень из другой в прогрессивном порядке, демонстрируя внутренние логические противоречия, формы духа или категории. В финале такого изматывающего пути накопления логических противоречий ждала высшая последняя категория. Именно панлогизм подорвал во мне доверие к системе Гегеля. Покончив с ней счеты, я все же бережно сохранял ее великие истины, вплетая, где было необходимо, новые методы и понятия в те проблемы, которым он дал надуманные или фиктивные решения. Так происходило не только в эстетике, философии языка, философии морали, экономики и права, где решение многих проблем заметно отличалось от гегелевского. И в логике связи между естественными науками, историографией и философией показывали необходимость пересмотра основ гегелевских "Философии природы" и "Философии истории". Казалось, настала пора иначе осветить и выправить "Феноменологию духа", переплавив ее в "Феноменологию ошибки", и все это вместе в исследование истины, новое понимание истории философии. Существенно, что в логике, настроенной на диалектику (ценность которой я всегда признавал), я обнаружил следы заражения порочным академизмом традиционной метафизической теологии, основанной на абстрактной логике. Здесь я увидел исток произвольной поспешности, с которой Гегель сворачивал частные проблемы, несмотря на 7 мощные прожектора его высокого и искушенного интеллекта, которым все человеческое, казалось, было доступно. У Гегеля было широкое, строгое и глубокое восприятие моральной жизни, однако немецкий темперамент, не столько политический, сколько верноподданический, привязал его к мысли, что прусское государство достигло совершенства в политическом искусстве. У него была редкая для философов любовь к поэзии, музыке и изобразительным искусствам. Тем не менее он судил о них далеко не с точки зрения чисто эстетических культурных и социальных ценностей. Он подчеркивал лучше других мыслителей своего времени оппозицию научных доказательств и философских доводов, чтобы затем связать одно с другим в гомогенном процессе предвосхищения и завершения. В нем уживались ярко выраженный реализм и слепота к очевидным проявлениям реальности. Имманентист, он открыл нараспашку двери трансценденции. Механизм систематизации, однажды приведенный в движение, тянул его за собой, уничтожая зерна лучших и тончайших его мыслей и наблюдений. Как он понимал форму противоречивости, моменты диалектического движения? Где начинается контрарность, вид манихейского дуализма, который у Гегеля заканчивается примирением? Исследуя генезис противоположностей, анализируя понятие, трудно устоять в выводе, что контрарности не бывает вне различий, что она становится заметной именно в процессе подъема от одной формы к другой, от одного духовного действия к другому, от одного различия к другому. Так что для единства духа фундаментально www.koob.ru именно различие, более того, само единство есть не что иное, как процесс различий, ведь неразличимое единство -мертвая и неподвижная математическая абстракция, где нет уже жизни. Однако Гегель застрял на чистой контрарности, допустив ошибку в основании. Порождение реальности он приписал противоречию, упростив диалектический комплекс духа. Он снизил и отверг все его формы, объявив их несовершенными образами некой философской истины, создав тем самым разновидность мистицизма Идеи. Начальное отклонение отозвалось тяжкими последствиями, пороком, заразившим всю систему, несмотря на силу, восхитительно воспетую Гераклитом Темным и сегодня оцененную как необходимый инструмент всякого умственного прогресса. То, что современная философия не утратила своей противоречивой силы, что преодоление по-прежнему состоит в снятии и 8 сохранении, нашло подтверждение в новых сооружениях с иными основаниями и коммуникациями, иным, чем у Гегеля, расположением комнат. Отношение между духом и природой перестало быть дуалистическим, опосредованным Богом и Идеей, Гегель сделал его унитарным. Дух стремится к собственным целям, переходя от понятия природы и внешнего мира к трансценденции, сам переход становится предзаданным. Трехчастное деление философии на рациональную, реальную и метафизику (философия духа, философия природы и логика-метафизика), которое мы находим у Гегеля, Вольфа, еще раньше у стоиков, аннулировано. Остается лишь всепоглощающая философия духа, абсолютный спиритуализм. Формы духа, или логические категории (вряд ли логика может оправдать сама себя в своей безотносительности к другим формам), образовали собой застывший круг вечных ценностей. Каждая категория духа предполагает необходимым образом другие, но ни у одной нет примата, ибо первичен только круг самого всеобщего духа. Сколько раз я спрашивал себя, не мои ли это измышления - четыре категории (то есть истинное, прекрасное, благое и полезное), не слишком ли по-гегелевски я соединил их, вновь и вновь проверял, чем пришлось пожертвовать. В моей концепции поэзия оставалась поэзией, а не философией, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из форм питается своими соками, а вместе питают целое. Моральность в определенном смысле можно назвать объединяющей силой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к автономии. Не философия, а историческое познание, история выделяется в первую очередь. Ведь именно история есть философия в ее конкретности. Или, если использовать разработанное Кантом определение суждения, единственное суждение, истинное суждение, включающее в себя философию, живет не где-нибудь, а в истории и как история. Поэтому, когда встал вопрос об имени вновь сооруженного дома, я предпочел ставшему двусмысленным понятию "идеализм" другое - "абсолютный историцизм". Это философское понятие стали равнять с гегельянством или, как его теперь называют, "итальянским неогегельянством", против чего я протестую просто по причине неверия в школьную философию. Нет чистого возвращения, повторения, реставрации. Будем помнить, что мысль, обдумывающая исторический момент, если это подлинная мысль, всегда чья-то, мысль всегда оригинальна, несводима к другой и ни из чего не выводима. Только при этих www.koob.ru 9 условиях мысль универсальна. В противном случае, мысли дробятся и материализуются в останки каузального детерминизма. Излишне заявлять, что от вышесказанного нет перехода к самовосхвалению, к нежеланию признавать собственную зависимость от учителя. Что может быть приятнее надежной веры в авторитет учителя? Кому не знакомо, особенно в молодые годы, это чувство отдохновения, желания, чтобы оно длилось вечно? Разве верующее сердце не находит опору в других сердцах, уверенных в своей вере и постоянстве? Я испытал это чувство не раз и помню, с каким трепетом и приливами радости открывался слову тех, кто мог развеять мои сомнения, кого я мог назвать своим учителем, на кого мог равняться, с кем разрешиться. Но если даже в любви и дружбе долгая неизменность и постоянство связи редчайший дар фортуны немногим счастливчикам, то вряд ли уместно ждать большего от учителей духовной жизни. Они помогают нашей мысли завоевать свободу, стимулируют ее к творчеству в новых ситуациях, делая из нас, чаще бессознательным образом, своих оппонентов. Так у меня случилось с Гегелем, самым блистательным из моих учителей, ведь из меня вряд ли получился верный ученик. Когда я почувствовал необходимость углубления, его теорию пришлось подвергнуть корректировке, развитию и расширению. В итоге появилась новая интегрированная системная структура. Вместе с тем, поскольку само понятие системы подверглось обоснованной критике, его дефинитивная система уступила место недефинитивной системе, для которой характерны динамика и подвижные систематизации. Поскольку моя философия (назовем ее так для простоты понимания), как и все другие, всего лишь этап в истории мысли, то есть момент преодоления (я сам ее много раз пересматривал и, пока живу, буду преодолевать), то в качестве момента роста расширяющегося человеческого духа останутся и не прейдут те истины, коим назначено вернуться и быть сохраненными. Какими бы мы ни были великими или малозаметными, больше этого желать и добиваться нам не дано. Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА Суммируя, я хотел бы выделить все связи и существенные переходы, а также аргументы, соответствующие вызову времени, как свидетельствующие о разрешении философии в историографию. Абсолютный историцизм - этот образ достаточно близок к смыслу выражения Бэкона "temporis partus masculus" -созревший продукт исторического развития мысли. То, что новорожденный появился на свет не раньше, а именно теперь, что о последствиях говорим сейчас, тому есть объяснение, ведь только в девятнадцатом веке была завершена серия логических предпосылок, обозначивших необходимость и свободный акт ее осознания, вместе с тем и нежелание больше дремать под тяжестью старых привычных идей. Для упрощения экспозиции я разделил бы тезис на две части. Во-первых, философия не может быть (и никогда не была) ничем другим, как философией духа. Философия духа конкретным образом не была и не может быть ничем иным, как исторической мыслью, или историографией. В этом процессе есть исторически обусловленный момент методологической рефлексии, получающий то большее, то меньшее значение. Он образует особый предмет литературной дидактики, но внутренним образом всегда вплетен в единый процесс. www.koob.ru В истории философской мысли всегда присутствовали контраст и беспрестанная борьба критического познания, или философии духа, с двумя противоположными путями к свету, в котором так нуждается душа в ее тяге к истине. Первый из этих путей - вовсе не поэзия, как думал Платон, ведь поэзия в своей наивной чистоте не может противостоять мышлению - это миф, или религиозное Откровение. Не просто лирический идеальный поэтический 11 образ, а тот образ, который избегает всякой концептуальности, объяснений, логически непонятный и недоказуемый. Он покоится на сновидениях, предсказаниях оракулов, образных интерпретациях, полупонятных словах, иллюзиях, силе освящающей и сохраняющей их традиции, и даже если они логически осмысленны, то лишь в пределах Откровения, которое в конечном счете следует смиренно принять. Второй путь, который обычно подменяет или следует за первым - это метафизика, природу которой необходимо определить. Она рождается на обочине мифических истин Откровения, пытаясь осмыслить реальность и найти для этого подходящие категории. На этом пути она находит или не находит (ибо найти-то нельзя) что-то похожее на метод естественных, или эмпирических, наук, которые предлагают более или менее адекватную модель немифического, а вполне научного объяснения мира. Возникают так называемые философские категории, эмпирические и вместе с тем чистые понятия, материальные объекты или силы, логические и духовные вместе, ментальные конфигурации, мыслимые однако как целостные, а не гибридные. Натуралистический аспект метафизических вымыслов очевиден, когда речь заходит о причинах всего сущего, ведь ясно, что принцип причинности есть собственно естественнонаучный принцип. Вместе с тем категориальный аспект выдает претензию на познание "последних" высших причин. Возникает противоречие в определении, ведь "причина" никогда не может быть последней и высшей, будучи простой связью между частными фактами, вне которых исчезает любой смысл. Само понятие метафизики отражает в переходе от смысла post к смыслу trans тщетную попытку подняться над миром объектов к высшему беспредметному миру, оно приглашает к трансценденции, которую избегает любой критический дух, чувствуя пропасть пустоты. Так метафизика после неудачной попытки преодолеть натурализм наивно объявляет себя "первой философией" или всеобщей, трактуя самосознание как психологический акт, а философские исследования (логические, этические и др.) как частные, вторичные, сводя их в тот же естественнонаучный план. Все проблемы духовной жизни, которые множат сами себя, не достигают, по мнению философов, метафизического уровня проблем, максимум которых - пустота. Метафизика превосходит историю, и это плохая трансценденция, ибо пытается найти мир вне и помимо истории. Она замыкается в системе и в таком замыкании называет себя "дефинитивной", дискредитируя саму есте12 ственную потребность ума в порядке и систематической самоорганизации, которая невозможна вне исторического опыта. Как следствие, метафизические сущности, с одной стороны, возникают из анализа элементов и смеси философских и исторических проблем, построенных по естественнонаучным схемам, с другой -они тяготеют к религиозным www.koob.ru мифам, превращаясь в псевдорациональные сущности. Не такая уж редкость перевод религиозных мифов в псевдорациональные сущности и повторный перевод последних в истины Откровения. Не редкость, когда метафизические утверждения взывают к поддержке сверхрациональной способности, будь то экстаз, интеллектуальная интуиция или просто чувство, всегда сводимых, если это не школьный вербализм, к страстному воображению. Любая метафизическая формация может устранить своего рода ментальное неудобство из любого примера природного плана. Та же "вода" Фалеса, которая открывает в учебнике по философии серию метафизических сущностей, будь то восточный аналог или океанический миф, не хочет быть только божественной. Это понятие воды, хоть и вещь среди вещей, но все же порождающий и экспликативный принцип. Но как бы ни хотелось толковать его как "порождающий", на самом деле, не будучи духовной категорией, он остается на перепутье, в возвратном движении к мифическому "отцу Океану". Гегелевская Идея (которая если и не последнее звено в веренице, то наверняка одна из главных вершин) не есть дух или форма духа, а именно сущность, принятая в ее трансцендентальной чистоте и в акте выхода природы из себя и возвратного пути человеческого духа. В этой своеобразной теофании есть постоянная опасность возврата к иудео-христианскому Богу. Теизм многих учеников Гегеля доказывает этот тезис. Натуралистический перевод, в сущности, проявляется как в "атомах" Демокрита, так и в идеях Платона и монадах Лейбница. Это заметно по сказочным трактовкам платоновских мифов (вспомним, например, теорию красоты как духовного луча света, рассекающего тьму материи, здесь слова "луч", "материя", "свет" лишены физических и логических детерминаций). Эта нарративная процедура (erzahlend) характерна и, во всяком случае, не чужда немецкому философскому идеализму. Когда сущностное определение достигает отрицания, постулируя непознаваемое, получают подтверждение культовые акты. Начинаешь думать, что нужен алтарь, похожий на тот, что видел Павел в Афинах, - алтарь "неизвестному Богу". 13 Натуралистический характер метафизики, который, начиная с Гегеля, отчетливо проявлен установлением связи между научной мыслью и философией, поддержали и позитивисты, и даже идеалисты, которые, как Гартман, заявляли о том, что пришли к своим "спекулятивным результатам" с помощью "научно-индуктивного метода". Отношение Шеллинга к поэзии как истинно метафизическому инструменту, может быть примером своего рода возвращения к откровению. Поэзия, измененная в своей природе, больше уже не поэзия, а, скорее, самооткровение Абсолюта. В самом деле, метафизики верят, что судят достаточно критично per sapientiam 1, однако частенько уподобляются некоему пророчествующему апостолу, вещавшему per stultitiam praedicationis2. Философия как философия духа отделяется, подобно метафизике, от мифа и истин откровения, но с помощью иного метода, чем натурализм, дабы избежать сомнительного возврата к мифическому. Она создает понятия, вооружившись которыми человечество все яснее судит о жизни и все увереннее постигает реальность. Независимо от того, насколько возвысилось сознание, чтобы оперировать собственно метафизическими способами выражения, абстрактные обобщения никогда не были ее истинным методом. Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному; не сопоставление универсалий, а постижение внутренних связей всего живого; не редукция частных фактов к классам, а постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализованного; не математические или физические понятия, а спекулятивные или www.koob.ru чистые понятия; не чувства или иммагинативные комбинации, а только критические понятия - вот предмет философии духа. Так, спускаясь на глубину и следуя логической необходимости, философия духа, от древних греков и до нас, разрабатывала теории логики, этики, политики, экономики, эстетики со всеми возможными спецификациями. Именно поэтому люди, часто не отдавая себе отчет в том, каких усилий стоило все это создать, стали осознавать жизнь и ориентировать свои действия в направлении к будущему. Настоящие философы во всем, что они имели философского и ненадуманного, были создателями этого возраставшего ментального наследия. Когда мы говорим о Сократе, то тут же вспоминаем о восстановлении и концептуальном обосновании ценностей моральной жизни. Имя Аврелия Августина энергично напомина1 И осмотрительно (лат.). — Примеч. пер. 2 С торжественной глупостью (лат.)— Примеч. пер. 14 ет его предостережения от необдуманных попыток искать истину вовне, слишком далеко от самого себя. Априорный синтез Канта подталкивает нас к преодолению односторонности сенсизма и интеллектуализма, любой формы моральной гетерономии, напоминает об изначальности эстетической интуиции. Что касается открытий Вико, то его принцип конверсии истинного и сделанного ведет к духовному смыслу вечной идеальной истории. Открытие диалектической формы мышления Гегеля, идея Паскаля об освобождении морального сознания из сетей казуистики, закон силы Макиавелли, описавший условия политической борьбы, -все это звенья цепочки, в которой сегодняшние идеи связаны с предшествующими критической работой нашего ума. В настоящей истории философии ничто не теряется, и теоретическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые звенья. Ни истины откровения, ни метафизические изыски сами по себе не формируют цепочки: гибриды мысли и воображения как таковые стерильны. Только кажется, что линии движения и прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно критическому мышлению и философии духа, ведущим работу изнутри, мы обязаны прогрессом. Принцип истории находится вне ее самой, ее вечный двигатель - разум. В сказках о невидимых маленьких духах, скрывающихся в родниках или дуплах деревьев, уже заметно движение от, возможно, не очень умелой попытки осмыслить божественное в рамках примитивной религии к монотеистической унификации всего реального в одном понятии, от жестокого Бога израильского народа к справедливому и милостивому Богу, от воскресения во плоти к бессмертию души, от загробных мук или триумфа мессии к христианскому раю, от представления о равной потенции добра и зла к христианской теологии, от мозаичного закона юридического свойства к оправданию верой во Христе, от земледельческих культов к идее искупления и спасения как духовного обновления, от божественных триад восточных древних религий к христианской Троице, в которой, наконец, найден и символически представлен диалектический ритм разума и жизни. "Эволюция догм", которую модернисты на свой манер желали продолжить, и в самом деле удалась. Полный распад догм закончился их растворением в философских понятиях. Метафизические сущности как таковые эквивалентны: вода Фалеса и идея Гегеля одновременно натуралистичны и сверхъестественны. Ясно, что между ними огромная www.koob.ru разница по качеству, энергии и богатству заключенных в них мыслей. Уже Анаксагор берет в ка15 честве принципа не физический объект, а ум, почему его и называли, по отношению к предшественникам, "единственно трезвым среди многих опьяневших". Даже атрибуты Спинозы и картезианские res cogitans и res extensa 1 не просто вплетены в конкретный духовный процесс, а спроектированы духом извне. Конечно, есть прогресс в пути от Декарта к Спинозе, как в пути от субстанции Спинозы к монаде Лейбница. Это утверждение абсолютного спиритуализма, когда материя и природа теряют реальную консистенцию. Не нужно много ума, чтобы потешаться над разношерстностью философских систем, собирать их препирательства, показывая, как одна философская конструкция падает на другую (вода, огонь, атом, монада, субстанция, абсолют, идея, воля и т. п.). Так мы не просто смешиваем философию с метафизикой, но и лишаем себя возможности увидеть проблески света действительного прогресса мысли. С другой стороны, не совсем точно и верно говорить, что религиозные мифы и метафизические сущности действуют как стимулы роста философии. Стимул не приходит в философию извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории, запрашивающих все новые философемы, которые часто возникают поначалу в чужой оболочке. В этом смысле религия и метафизика вновь и вновь возрождаются, а у критики никогда не иссякнет забота по извлечению из различных оболочек философских узлов. Работа по интеграции и осмыслению их затем переходит в осознание необходимости удовлетворить законные требования. Мифами и метафизическими сущностями, в зависимости от логической формы, были естественное право, общественный договор семнадцатого века, просвещенный разум следующего за ним столетия, народный суверенитет. Однако критика, понимая эти нужды, моральные и политические страсти, отраженные в воображении, и освобождая их от случайных черт, сделала из них два заключения: первое - человечество несет в себе свой закон, и второе - эта сила, не будучи ни внешней, ни божественной, есть сила разума мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Так критика выправила понятие народного суверенитета в понятие суверенитета свободы. Когда сегодня мы говорим о логических перверсиях класса, расы, общества без государства, мы имеем дело все с теми же мифами. Но эти перверсии, обязанные страстям и софизмам, все равно остаются вопросами о движущих силах 1 Мыслимое и протяженное (лат.) — Примеч. пер. 16 истории и, ведя к ответам, они дают проблески истинных представлений. Так Фихте, страстно защищавший германизм, хотя и не терявший моральных целей, часто терял из виду высокий человеческий идеал. В марксистской теории классовой борьбы диалектическое осмысление историографии смешано с вульгарным мифом. Однако сам факт, что философия, проделывая длительную полезную работу, оставалась философией духа, что она так или иначе побеждала религиозную и метафизическую трансценденцию, говорит о том, что она осознавала собственную специфику, уточняя отношения различий и противоречий. Иногда ей удавалось, невзирая на равнодушие и назойливость, вместе с Шефтсбери противопоставить mock-philosophy, философию, достойную насмешек, домашней философии, home-philosophy, для дела человеческого. www.koob.ru Ведь истинное знание о человеческом - это сам человек, говорил Поп, проклиная вместе с просветителями метафизические спекуляции. Наибольшая полнота осознания этого отношения - лишь недавнее завоевание, исторически подготовленное, а обладание точной формулой дает длинный процесс доказательств. Излишне доказывать, что ясное осознание собственного бытия заключено в моральной силе, сопровождающей собственное действие. Внутренняя сила дает устойчивость в колебаниях, сокращает ошибки в философии так же, как и в любой другой сфере активности. Менее осознано такое поведение в религии по причине отделения истин откровения от истин, проверенных опытом, осмысленных и доказанных. История религии полна рассказов о преследованиях философов, пленников разума, становившихся жертвами священников. Такой способ поведения, без особой заботы о логичности, связан с наивной верой в возможность разграничения атрибутов. Философия умела признавать авторитет религии, священность ее владений, вне которых требовала для себя свободы исследования человеческого мира, Weltweisheit, светского знания, оставляя в стороне, выше себя Gottweisheit, истины откровения, теологическое знание. Контраст между ними объясняли доктриной "двойной истины", согласно философии и согласно откровению. Сократ говорил о человеке, избегая рассуждений о космосе. Вико возвращал человеческому уму познание истории, им создаваемой, он отказывался от исследований природы, божественного творения, открытого только Богу. К ним, как и просветителям-деистам, воевавшим против религии, разделение атрибутов вернулось множеством способов. Иногда казалось, что с по17 мощью такой осторожной политики можно вырваться из объятий и вековой зависимости от церковной власти. Радикальное отрицание религии и мифических богов не пугало только популярных писателей, натуралистов и сенсуалистов, не подозревавших о тяжести нерешенных проблем относительно материи и спекулятивного мышления. Серьезные мыслители не могли не останавливаться перед тем, что не поддавалось интеллекту, поэтому готовы были верить в недосягаемость для ума таких вещей. Не без основания их подозревали и обвиняли в атеизме, в отрицании самого основания религии откровения, ведь отрицание логически включено в утверждение философской истины. А истина, когда она истина, обладает правом домината, то есть не допускает ни начальников, ни соперников. Даже в нынешнюю эпоху утраты традиционными религиями своей внутренней силы (они не способны уже доминировать над грубыми и необдуманными формами) философия высокомерно подтверждает свой чисто светский характер. Впрочем, обычно она не перестает чувствовать натиск трансцендентной идеи. В конечном счете, это эффект непреодоленного метафизического мышления, открывающего снова и снова дверь мифам и откровению и в какой-то мере узаконивающим их вторжение. На риф метафизики села и более высокая современная философия, назвавшая себя "идеализмом". Сделав своим центром разум, она, хотя и вела борьбу со старой метафизикой, включила в себя известные гениальные философские теории и стала называться не метафизикой объекта, а метафизикой ума. Однако метафизика объекта, как ее трактовали последние представители восемнадцатого века Вольф и вольфианцы, была скомпрометирована, но не вырвана вместе с корнями, ибо разум со всем, что от него есть в метафизике, вновь падает в объятия объекта, становясь трансцендентным и мифическим. Так Я, Абсолют, Идея, Воля, Фантазия, наконец Бессознательное время от времени выводили из себя Не-Я, как материю для испытания моральности Я, чтобы спрыгнуть в www.koob.ru природу и разбиться в прыжке о чувственное. Как сделаться природой, чтобы вновь найти себя в духе, породить сознание, отрицая себя как волю и аннулируя жизнь? В книге природы читали математические знаки, но не те, которые читал Галилей, а символы логических и диалектических переходов, термины которых, не будучи категориями и ментальными позициями, были физическими силами и классами природных существ. В книге истории хотели найти скрытую историю, проект богов или одного Бога, доверенного только метафизикам, не18 важно, называлось ли божество гегелевской Идеей, Материей или Экономией. Идеализм как метафизика ума для эпигонов выполняет роль актерского камуфляжа, давая участникам драмы другое название. Но цель старой игры все та же -двойная логика. Согласно одной, люди рассуждают о мирских вещах, призывая на помощь абстрактное, а другая логика принадлежит к конкретному, хотя, едва успев открыть рот, и она становится на путь первой. Однако есть единственная логика, внутренне присущая любому внятному суждению, которая всегда конкретна. Философия духа дает теорию, отделяя ее от чувственных вокабул, абстракций, надуманных калькуляций, эмпирических классификаций. Метафизика для обоснования своих конструкций всегда возвращается - явно или неявно к изобретению так называемой высшей логики, не природной и не сверхприродной. Реакция на идеализм, выраженная криком "Это больше не метафизика!", не может дать действительного освобождения, ибо на месте чистой философии оказывается идеал естествознания, вынесенный за рамки собственной сферы. Не удивительно, что позитивизм изобретает себе сущности (то эволюция, то непознаваемое), недоказанные логически, они принимаются на веру, что, по сути дела, похоже на то же откровение. Еще менее приемлема контрреакция на позитивизм, представленная так называемой "философией ценности", то есть духовных форм. С невиданной смелостью пытаясь растворить в этих формах все философски мыслимое, теоретики начинают вполне натуралистически описывать и классифицировать ценности. Так мир ценностей и мир природы оказываются рядом, как res cogitans и res extensa, в ожидании Бога, Субстанции, Абсолюта или чего-то другого, что их объединит. Так, между сциентизмом, натурализмом и метафизикой, отрицаемой на словах, но вводимой из-под полы, философия влачит жалкое существование, забыв свои лучшие традиции второй половины девятнадцатого века. Именно в сокровищах гегелевской мысли, скрытых под арматурой метафизики, философия могла бы раскопать, но не смогла этого сделать, причину ошибок, препятствующих ей найти то, благодаря чему она сохранит себя как философию. Это препятствие - в дуализме внутренней и внешней реальности, дуализме души и тела, ценностей, бытия и небытия, дуализме жизни и смерти, добра и зла, какими бы ни были другие аспекты. Как внутренний мир духа верит, что вовне есть что-то внешнее, тело, материя, предмет, так вынужденно принимает вторую 19 реальность - res extensa, подчиненную иным законам, чем ее собственные. Так нельзя обойтись без трансцендентного единства, примиряющего обе реальности. www.koob.ru Сходным образом, жизнь, прекрасное, благое и истинное, раз поставленные против смерти, безобразного, зла и лжи как равно реальных, ведут к необходимости возвести над двумя этими мирами третий, свободный от антиномий, мир чистой истины, добра, красоты, бессмертной жизни, воображаемой трансценденции. Однако гегелевская философия, собравшая в себе энергию и усилия всей предшествующей мысли, преодолела дуальность противоположностей диалектикой. Она показала, что отделение бытия от небытия есть абстракция и результат интеллектуального произвола. Произвол абстракции состоит в том, что термины реальности взяты один без другого. Гегель укрепил второй термин оппозиции первым, и разъединенные абстракции обрели свою конкретность. Принцип непротиворечия старой логики, запрещавший утверждать и отрицать одно и то же одновременно, был заменен более высоким принципом противоречия. Разумеется, ни Гегель, ни автор "Критики чистого разума", ни его британский последователь не отдавали себе отчет в том, что критика абстракций и других злоупотреблений интеллекта, привнесенных естествознанием в философию, приведет к распаду самого понятия природы как всего, что не есть дух, к угрозе превращения ее в продукт духа, да еще абстрагирующего духа. Не замечено ими также, что произвол абстракций со стороны интеллекта (Verstand), преодоленный в сфере разума (Vernunft), необходимо пролагает путь наукам с их законами, классами и математическими формулировками. Отрицание и критика теоретического разума ведут к поискам в сфере практического разума, права и достоинство которого восстанавливаются. Критический анализ подталкивал к такому заключению, но не достигал его: строгих выводов не получалось. Вместо этого создавали искусственные политические союзы философии с науками, либо измышляли разделения того, что составляло единый путь следования. Но уже в лоне самой науки ученые начинали осмысливать собственный метод. Все чаще раздавались голоса, предупреждающие о том, что характер науки в главном пока не понят, что наука не столько познавательна, сколько утилитарно прагматична. Так из научных формаций была особо выделена теория под названием "экономика". Природа стала одной из форм или одним из продуктов духа -негативным в позитивном, пороком в добродетели - самой жизнью блага. Философия духа перестала негодовать и бороться с не20 проницаемостью различного и противоположного, их гетерономностью. Стало ясно, что можно, раздвинув ее границы, принять в лоно духа все мыслимое. Вековые проблемы метафизики - единого и многого, субъекта и объекта, бытия и познания, бесконечного и конечного, всеобщего и частного, свободы и необходимости, имманентного и трансцендентного, Бога и бессмертия, другие, сколько бы их ни было, - заняли свои места: в случае ложного положения термины подверглись критике и восстановлены в истинном качестве. Таким образом, философия становится абсолютным спиритуализмом. Возможно, ее можно было бы назвать идеализмом, или новым идеализмом, но слово это в его историческом употреблении тесно связано, увы, с пережившей себя метафизикой Идеи. В такой концепции философии духа как абсолютного спиритуализма либо остается тень или, скажем, осадок метафизической трансценденции, либо вновь возникает иной род дуализма. Рядом или перед лицом истины философии, или универсального, возникает историческая истина - истина индивидуального. Их продолжают воспринимать как два разные порядка, по-школьному разделяемые на истины разума и истины факта, и это новый случай взаимной трансценденции. Принижение истин факта, или исторических истин, - и это стало высокомерной привычкой профессоров философии - не только не www.koob.ru разрешает проблем, но и противоречит реальности познания и действия. Именно эта фактическая реальность питает процесс принятия решений и действий, что также составляет силу исторического смысла, сформированного в Новое время, остающегося и по сей день живым процессом. С другой стороны, если два эти порядка истины кажутся теоретически разрозненными или всего лишь параллельными, то между ними и тогда остается некоторая связь, первая форма унификации. Именно поэтому историография во все времена более или менее непосредственно зависела от современных условий мышления, способа изложения и объяснения фактов, фиксируемых понятиями, зависела от пределов обзора и ошибок философии духа данного периода времени. Все темноты происходили от метафизических предпосылок, а помехи - от неустранимых религиозных мифов, хотя световые лучи критики время от времени проясняли дело. Только так можно понять историю историографии, начиная с самых бедных и древних моментов ее появления. Оглядка на веру совершенно необходима, ибо философия вмешивается не только тогда, когда к ней взывают по имени. Тот же исторический смысл возник задолго до начала века нынешнего, в 21 нем проявились рост, углубление и уточнение философских понятий. Они сформировались не только в специфически философских умах, но и в специфических умах историографов. Пытаясь понять отношение философии и истории как вожака и ведомого, нельзя укрыться от утерянного было понимания формы трансценденции, некоторого примата формы по отношению к истории, метафизических сущностей в отношении опытной реальности. Чтобы не впасть в ошибку описания духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии. Однако постольку поскольку ни дух, ни история не суть понятия природы, их взаимозависимость не может быть осмыслена в натуралистической форме взаимодействия, ибо это есть единство синтетическое и диалектическое. Это положение о единстве истории и философии обычно соотносят с Гегелем. Однако для точности отметим, что Гегель говорит лишь о единстве философии и его истории. Кроме того, речь идет не о подлинном их тождестве, а, скорее, об удвоении философского процесса, сначала осмысленного в идее, затем осуществленного в исторической реальности. В рамках последней вечные категории темпорализуются и воплощаются в хронологически упорядоченные эпохи. Против такой редукции истории к подобию серии доктринальных истин восстают время от времени историки. И Гегель, и Кант неустанно искали понятие, развитие и углубление которого позволило бы установить подлинное единство. Для Канта таким понятием стал априорный синтез понятия и интуиции: в отсутствие синтеза пустым становится первое и слепой - вторая. Новую формулировку априорного синтеза - понятие понятия, идею как единство логоса и представления, универсального и индивидуального - мы видим у Гегеля. Однако Кант, увлекшись физическими науками, не слишком хорошо чувствовал проблемы истории. Гегель, отождествив поначалу разумное с реальным, вновь разъединил их, допустив, что иррациональное и случайное суть не что иное, как отходы реальности. Да и положение о философии как о духе эпохи, осмысливающем самого себя, не могло способствовать углублению в историческую суть философского мышления, в рамках которой бесполезны ссылки на абстрактные черты эпохи. История не может не индивидуализировать страсть и моральные ориентации того, кто думает, и того, что толкает к мысли. Случись так, www.koob.ru история философии предстала бы перед нами процессом куда более богатым и разнообразным, свободным от метафизико-религиозных предпосылок о 22 том, например, что есть некая финальная философия, вечное евангелие, которое, как благую весть, необходимо возвестить людям. Доказательство единства философии и истории можно понять и провести другим способом. Предположим, что в историческом суждении присутствует единство всеобщего и частного, субъекта и предиката, представления и понятия. Нет конкретного и гениально сформулированного суждения, которое не было бы историческим, как нет внеисторических философских дефиниций, ибо в них так или иначе содержится ссылка на уникальную историческую ситуацию, внутри которой находится мыслитель. Так ситуация, давая исток соответствующей гносеологической проблеме, самим актом разрешения и определения становится более четкой и ясной, ибо теперь она представлена и оценена историографически. Настоящая философия, в отличие от безжизненных школярских схем, исполнена страстью: чувством добра она питает умственные закоулки, утишает боль душевного подполья. Именно страсть выносит на передний план философских истин историческую ситуацию, готовя ее последующее разрешение провоцируемым действием. Это не стерильное созерцание и поклонение божественной жизни, описываемое фанатичными риторами, хотя и этому можно найти подходящие поводы, и не мучительное освобождение от жизненных тягот. Это, скорее, всегда непростое соучастие в непрекращающемся творении всегда нового мира. Такой логике отвечает вся история философии, любому из понятий которой так или иначе соответствует жизненная роль. Другими словами, невозможно понять событие, если его не сопоставить с рядом аффектов или практических потребностей мыслителей, опыта, практической и моральной жизни той или иной эпохи. Получается, что первое правило интерпретации философского положения требует выяснить, против кого или чего оно полемически направлено, какой тревожный симптом оно преодолело, либо пыталось преодолеть. Без такой серьезной постановки философские и метафизические проблемы становятся цепочкой бессмысленных, одно другому противоречащих суждений. Именно так их видят профаны, то есть те, кто не затрудняет себя переживанием чужих мыслей. Поэтому скептики становятся узниками нарытых ими же могил, от мертвящего ужаса которых их не спасает даже натужный смешок. После создания прочного внутреннего союза философии и историографии, духа и истории остается задача осмыслить индивидуальность действий. Трансцендентно проигнорировать ее, трактуя то как дух в себе, то как дух для себя, не удастся, ибо дух 23 всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя. Значит, как бы ни трактовали дидактически так называемые чистые философские системы, любая историческая ссылка немедленно обнаружит проникновение исторической лимфы в кровь философского мышления посредством множества капилляров. Редукция дидактической философии к методологии историографии (которую я много лет защищал) кладет конец возможному недопониманию того, что значит абсолютный спиритуализм, относящийся к тому, что более точно можно обозначить как абсолютный историцизм. Глава III. ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ www.koob.ru Реальность как история и философия как абсолютный историцизм выступают двумя, как поначалу кажется, противоположными сторонами - чувствами недобора и перебора - того, что слишком много, и того, что слишком мало. Трудно подчиниться идее, что Дух, являющийся в человеке, обладает такой силой, что его впору отождествить с самой реальностью, поместив на самый верх с Богом и Абсолютом. Единичный индивид оспаривает это место, настаивая на своей абстрактной уникальности. Отчего в защиту религиозного чувства и трепета перед сакральным то и дело возникает убеждение, что нельзя отталкиваться от столь вульгарного понимания природы, живущей как бы сама по себе, независимо от Духа, Бога и Абсолюта. О теоретической форме выражения такого протеста речь уже шла в предыдущей главе. Другое чувство недостатка того, что слишком мало, как правило, возникает у тех, кто получил меньше ожидаемого. Недоверчивая жадность и жажда чего-то важного, но отнятого, остается у того, кто начинает искать убежище в знании незнания, отдохновения под покровом тайны, куда более удобной, чем жесткий свет философии и истории. Ощущение достигнутости искомого в тайне достойно особого теоретического исследования, то есть того, как понятие может зацепить тайну, как оно очерчивает и осмысляет ее. В строгом смысле слова, тайна есть не что иное, как постоянный и неустранимый момент духовного и мыслительного процесса. Это момент, когда разум пытается справиться с накрывающей его волной новых форм жизни и страсти, смягчить их жесткое давление, слепой и резкий удар перевести в логические термины, разрешить проблему логикой суждения. В этой борьбе именно ре25 альность показывает свой лик сфинкса, ее энигматическое звучание завораживает. Тени то сгущаются, то слегка разрежаются, но не перестают порождать колебаний чувства утраты. Ментальный процесс, рассекая поток простых случаев и очевидных мнений, обнаруживает себя серией ярких вспышек, приглушающих моменты сомнений и мистики. Если же изнурительная борьба затягивается и становится невыносимой, заглушая целый период жизни, мистериозный момент обретает особую значимость. Тогда начинают говорить о непроницаемости тайны, о ее неотступном преследовании, пока пречистый свет истины не расчистит все на своем пути. Ясно, что не будь этих постоянно предлагаемых жизнью тайн, резерв порождающих новые формы мировых сил рано или поздно иссяк бы. Мысль, редуцирующая все загадки к решенным проблемам, не видящая ничего чудесного перед собой, - зрелище плачевное. Ведь не забудем, что свет истины пылает огнем чудесного и непонятного: мистические тени исчезают и возникают вновь и вновь. В связи с этим интересна ситуация в поэзии и других видах искусства. Не то чтобы поэзия и искусство вообще слишком страдали от неподатливости мысли. Напротив, именно будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде. От сказочного цветения художественного воображения нельзя ожидать плодов, созревающих на древе науки. Ведь только формулирующая и все разрешающая наука раскрывает тайны. Непонятное, когда оно логически понято, не закрыто для мысли, напротив, оно проницаемо и решаемо по определению, непрерывно раскрываемо. Если бы все было www.koob.ru иначе, то и не было бы тайны, а были бы нереальность, суетные фантазии и слово как простой результат колебаний воздуха. Получается, что история мысли и жизни есть не что иное, как история тайн, время от времени появляющихся и иногда раскрываемых. Собственно, эти прояснения и составляют содержание истин, наследуемых и умножаемых человеком. Ведь и поэзия рано или поздно переходит в материал для рефлексии и логических переделок, становясь предметом критики. Философия посредством различающих суждений сводит на нет очарование образа, зато обнажает структуру. Единственно законное понятие непостижимого, таким образом, нельзя отделить от мысли, ибо тайна - ее внутренний момент. Тогда как и откуда рождается странное понятие тайны в 26 себе и для себя, непроницаемое для мысли, надежды и обещания истины, где-то парящей над слабыми и несовершенными человеческими познаниями, призрачно слепой прозой жизни? Поскольку ее истоки не заключены в позитивности духа и формах проявления его активности, то можно предположить их наличие в феноменологии сознания, в серии несовершенных и предварительных способов постановки и решения проблем, предлагаемых философской критикой от имени то эмпиризма, то интеллектуализма, то трансцендентализма, то материализма и т. п. Если не в них, то еще менее вероятно найти источник тайны в религиозной трансценденции, в знаменитой формуле о таинствах веры. Истины Откровения, будучи максимально определенными и яркими, непостижимы только для интеллекта и человеческого разума. Последний не в состоянии ни получить, ни доказать самостоятельно эти истины, потому и получает их свыше. Но и мистицизм не желает признавать, что бытие, реальность, Бог поддаются осмыслению индуктивным или дедуктивным методами. Но разве ж бытие, реальность и Бог таинственны настолько, что лишь молчаливая полнота нерастраченного чувства им может соответствовать? Так уж велик грех говорить и судить об этом? Генезис таких фантазмов представляется темным и ясным одновременно, как, впрочем, и притягательным. Блики света в пугающей темноте заставляют искать какое-то скрытое глубинное движение, вызывающее мучительное томление. Настаивать на непостижимом, этой, в общем-то, сомнительной опоре (как и в случае с другой апорией излишка, не дающего отделиться от понятий трансцендентного), означает, в большей или меньшей степени, слабость ума и воли. Избегая традиционных методов, такая позиция не имеет верно поставленных и критически осмысленных вопросов, потому и пасует перед искушением принять наипростейший выход из положения: это неизвестно потому, что этого нельзя познать. Инерцию сползания мы предпочитаем трудностям восхождения. Именно таков конец не одной философской теории - непознаваемое, неразрешимые тайны Вселенной (естествоиспытатель Дюбуа-Раймон даже определил их числом семь). Отсюда надоевшие вопросы - откуда и куда идем, почему и когда был сотворен мир, почему мы живем - вопросы без ответов, ведь и так все покрыто мраком. Однако эта крайность "недостатка" (слишком мало) и неуемная жажда указывают на нечто большее, чем только умственная вялость и простая лень. У этого явления есть более 27 www.koob.ru глубокий корень, и это - жажда невозможного - то ли абсолютного счастья, то ли блаженства. Важно подчеркнуть слово "абсолютное счастье", чтобы отличить его от просто благосостояния и покоя, приемлемого существования, надежды и веры в будущее, от которого каждый что-то ждет. Люди добиваются благ, чтобы затем потерять их, снова жаждут, и так до бесконечности. Трудно сказать, что утраченное -всегда зло, а приобретенное - всегда благо. Жизнью наслаждаются в удобстве материальных благ, но и новую силу она обретает только в контрастах - из неудач, страданий и мучений. Неслучайно, что советы по искусству быть счастливым носят обычно сугубо эмпирический характер. Напротив, идеал постоянного абсолютного счастья и блаженства вновь и вновь пополняет пустыню человеческих желаний. Не удовлетворяясь короткими снами наслаждений и моментами воображения, идеал пытается воплотиться в теоретическую форму. Такова тема практической философии греков, искавших смысл евдемонии, апатии или атараксии, созерцания, свободного от страстей и аффектов. Как достичь чистого наслаждения без страдания, каков минимум потребностей? Затем христианство вынесло идеал за пределы земной жизни, чтобы позже вернуть его на землю в образе, например, оптимального государства. Совершенная разумность его должна была обеспечить удовлетворение всех потребностей, наука призвана направлять бесстрашные души, а триумф справедливости, мира и блага были бы гарантированы. Такой идеал и сегодня культивируют под названием "коммунизм". Само понятие ясно указывает на намерение решить социальный вопрос, то есть преодолеть историю, царство борьбы и необходимости, дабы войти в царство свободы (слово, символизирующее пустоту вне истории, исчерпанность жизни и призыв к отдохновению). Есть много других форм, в которые можно до бесконечности переодевать одно и то же явление. Среди них запоминаются экстаз красоты, похищение души любовью, опьянение силой, экзальтированное желание славы. Вряд ли чистое наслаждение можно найти в беспокойных треволнениях жизни, страсти постоянно угрожают ему. Обещание рая исчезает, как только появляются сомнение и критика, как только протянутая рука попытается ухватить хвост "жар-птицы". Мы остаемся всегда в новом состоянии, хотя элементы и необходимые отношения остаются все те же. Любовь часто заканчивается на руинах иллюзий болью и страданием. Красота - это краткое видение в 28 мелькании реальных событий: утверждая жизнь, сама красота не останавливается. Сила и слава обещают, но не дают личного счастья и блаженства. Оптимизм сменяет пессимизм, гнездо которого - в оптимизме же, победить и перечеркнуть который он не в силах. Поэтому необходим идеал иной, чем абсолютное счастье и блаженство. Этот идеал рождается и реализуется до и независимо от философии в практическом духе морально осознающих себя людей. Философия же доказывает, что жизнь выше наслаждения и страдания, счастья и несчастья, ибо она отрицает их раздельное существование. Это идеал созидания, творчества, к которому стремятся и в котором живут, самоотречение углубляясь в созидаемое. Не только грандиозные шедевры, подсказываемые воображением поэта, философа, ученого, реформатора, но и вся жизнь матери, поднимающей детей; друга, подставляющего плечо товарищу; крестьянина, любящего землю и орошающего ее своим потом. Так являет свое смирение тот, кто бескорыстно предан делу: его умиление есть высота, причем не пространственная, а по www.koob.ru качеству обладаемых достоинств и ситуаций, в которые он попадает. Таким образом страдание есть жертва, требуемая созиданием. Наслаждение дает труд, самодостаточное и самоценное чувство достигнутой цели, объективной по характеру. В ней наши самые сладостные чувства - любовь, боязнь потерять дорогих и близких людей - очищаются и возвышаются. Даже когда события выбивают нас из седла, лишая работы, то и тогда остается надежда, что ненапрасен труд. Отсюда видна ограниченность гедонистического понимания счастья: побеждает всегда труд, ибо из него состоит вечный мировой процесс. В истории все суетное и личное распадается, а то, что остается, объединяется в верно понимаемом бессмертии. Ведь бессмертие душ есть не что иное, как бессмертие творений. Нет такой силы или события, которые могли бы зачеркнуть подлинные творения, а реальность состоит именно из идеальности объединенных духовных сил. Человек, поскольку он человек, в словах и образах, звучащих как-то иначе, не думает о себе, а думает о работе, которую не отделяет от себя, ибо в ней все его заботы, надежды и радости. Даже перед лицом смерти, если думать о деле, а не о себе, ничто так не мучает, как риск оставить работу незаконченной и несовершенной. Поэтому, думая о продолжении работы, а значит и о жизни, нет смысла соглашаться с поговоркой циников "après moi, le déluge" 1. 1 После меня хоть потоп (фр.) — Примеч. пер. 29 Не пассивность или принудительный, рабский и механический труд, а только свободная активность по-настоящему производительна. Моральный идеал тождественен идеалу свободы, и только свобода может раскрыть лучшие из человеческих сил, вдохновенность душ во всей их несхожести. Теории, иначе обосновывающие свободу, используют аргументы утилитаризма, как например борьбы за существование, победы сильного и более приспособленного, мешают и переворачивают все вверх ногами, коррумпируют бытие, суть которого моральна и, в этом смысле, религиозна. Благосостояние, справедливость, равенство и все прочее, чего добиваются, не имеют в самих себе критерия. Можно только соизмерять их в способности к поддержанию, продвижению и росту свободы, то есть креативную силу человека и тяготение к истине, добру, красоте. Иногда в целях социального и политического порядка счастье людей начинают просчитывать (вводя арифметику туда, где ей нет места), говорят о большинстве хорошо живущих. Такая нумерная поправка снимает проблему критики и пытается замять абсурдность такого идеала, что даже нельзя объявить его низким: абсурдное не может быть даже низким ввиду своей нереальности. В противовес гедонистической и утилитаристской морали напомним о "героической" морали, правда, волнительно торжественным образам здесь соответствует возвышение в наслаждении и страдании. Вместо мечты о личном блаженстве у нас остается лишь суровая радость участия - в большей или меньшей степени - в непрерывном творении мира. Исполняющему этот долг, работающему в поте лица приходится день-деньской подбадривать самого себя словами "Вперед! Еще немного!" Мужество перед печальными раздорами, дикими всплесками страстей, перед всем, что мешает любить, надеяться. Мы усмиряем боль, страдание становится суровым спутником нашей конечной жизни. Все человеческое страдательно: человеку вполне свойственно колебаться, падать и сгибаться от непосильной ноши. Просьба о равенстве и пощаде также человечна. Человек, услышавший в себе зов универсального, вырвался благодаря этому из цепи мелких наслаждений и мизерных нехваток. Он живет среди прекрасных поэм, где доминирует www.koob.ru линия красоты, а усталость случайна. Труженик, возможно, грешит семь раз на дню, но его оправдывает непрерывное обращение к творчеству, религиозная преданность делу. Есть другие ошибки, в которые впадают блюстители порядка. Деятельный, "героический" человек вечно не в ладу с собой; он 30 всегда в поиске иной концепции мира, ибо рядом или внутри него живет другой бедный человек, то и дело возвращающийся к блаженным снам о счастье, противореча самому себе лучшему, он теряет веру, которая его вдохновляла на подвиги. Нет надобности прибегать к примерам, ибо они у нас перед глазами ежедневно, особенно в лице тех, кто пасует перед идеей смерти, пугающей лишь слабых. Вспомним величайшего из философов Канта. Строгость в моральной доктрине, неприятие гедонизма не помешали ему поднять союз добродетели и счастья в высшую сферу сверхчувственного. Вольфганг Гете героем сделал того, кто в неутомимых трудах восходит на вершину и достигает раскрепощения, утоляя жажду блажества. Драма Фауста исполнена эротизма вечной женственности, которая и есть райское блаженство. В этом низком, но постоянном стремлении к совершенному и абсолютному счастью заключена достаточно сильная опора идеи тайны - осмысленной тайны как бытия и существования. На все другие вопросы философия отвечает или может ответить, а на этот нет. Как наставить тех, кто не знает как, как помочь неудовлетворенным жизнью, тем, кто зажат в тиски жизненных проблем и не знает выхода, тем, кто тешит себя несовместимыми желаниями и надеждами, пустыми мыслями, туманными бродячими призраками? Там, где нет опыта, не родится проблема, там философии нечего сказать. Тогда, не умея усмирить беспокойную волю, говорят о сверхфилософии, оттуда, из таинственного царства. Такая мечта о блаженстве не в состоянии погасить страх пугающей неизвестности. Даже в воображении она не может примирить и успокоить, как это умеют, например, звуки христианских гимнов и мерцание свечей, прохлада исламского сада с фонтанами, прозрачные ручьи и отрада цветущей зелени. Идея таинственного особенно разрослась стараниями романтиков, много говоривших о невыразимом, о чем в предыдущие эпохи мы находим только редкие упоминания. В самом деле, греки пытались реализовать счастье и блаженство в земном измерении, а когда видели внутренние ограничения земных возможностей, то убежденно выбирали смерть, как например киренаик Егезий. Последнее и высшее счастье, полагали христиане, возможно лишь после земной жизни, поэтому Откровение не оставляло места мистериозному миру счастья. Рационалистическая критика христианских верований, подчас глубокая и диалектическая, оставила после себя мир, покинутый Богом, без надежды, долгое время питавшей народы. Однако на развалинах не возникла сама по себе новая надежда и вера в человеческую созидательную 31 силу. Новую светскую концепцию мира предлагали различные более или менее зрелые философские теории. Души воспламенялись подчас сумасшедшими идеалами, ностальгическими устремлениями в прошедшие времена то варварских племен, то теократии или феодализма, то язычества или восточных религий, то какие-то личные изыски возвышенной любви или особой поэтической гениальности и т. п. Поскольку ни одна из этих идей на практике не давала ищущим ни отдохновения, ни примирения, то вместо подъема в занебесные дали, они падали и рассыпались. Другой способ примирения www.koob.ru с жизнью казался слишком прозаическим по сравнению с фальшивыми мечтами и поэтически возвышенными снами. В результате оставалось нечто неразгаданное, несмотря на множественные запросы и допросы, нечто непонятое, но определенно существующее, более того, единственно достойное быть высказанным. И сегодня романтическая мода на декадентские перверсии и все таинственно неизреченное, но где-то спрятанное, служит различным философам для изобретения ухищрений и раскидывания сетей. Но со временем начинают исчезать симптомы знакомой болезни, характерной для романтической эпохи. Миру надоело мучиться в поисках пропавшего Бога и потерянного рая, что не раз составляло суть тайны универсума. Сегодня мир, скорее, страдает от тяги к животным инстинктам и брутальности, которыми хотят заменить все духовное (в программе одного нынешнего немецкого философа дух назван врагом души, то есть жизни). Несмотря на это небезопасное скольжение в пропасть, немеркнущее сознание не перестает взывать к бдительности: не стоит пополнять ряды идолопоклонников и импульсивных приверженцев искусственно привитых обычаев; не лучше ли восстановить в правах простую веру в цивилизацию и человечность. 1939 Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА То, что лицо современной эпохи, в сравнении со средневековой например, обращено более к мирской жизни, чем к потусторонней, стало общепризнанным фактом, даже если на практике это по-разному воспринимается. И если одни хотят продолжения и усиления этого исторического вектора, то другие противятся и пытаются вернуть некую форму средневекового смирения. Последние пять веков скорее работают на первый идеал, чем в пользу второго, а исторические эпохи напоминают этапы триумфа всего мирского. Даже эпизодические репризы средневековой традиции, например Контрреформация шестнадцатого века или эпоха Реставрации в Европе девятнадцатого века, были лишены религиозного пыла, характерного для средневековья. Очевиден их светский и политический характер, а также утилитарный дух. Что особенно впечатляет, так это отсутствие творческой мысли и артистического подъема, вместо которых - усталые повторы схоластики, что само по себе говорит о неспособности критически преодолеть молодые и созревшие опытные и ментальные формации, подготовленные пятью столетиями. Те, кто называли себя поэтами и художниками, из-за недостатка внутренних контрастов, источников прогресса, мельчали на глазах. Оставаясь вне искусства, поэзии и христианства, они были заражены вялой чувственностью и обыденностью. Однако задерживаться на фактической стороне дела я не намерен, ибо меня интересуют не политические споры, а фундаментальный характер философской и, возможно, гносеологической революции, разворачивающейся у нас на глазах. Тему революции можно было бы определить как контраст между жизнью созерцательной и жизнью активной, лежащий в 33 основе противопоставления современности и средневековья, мирского и потустороннего идеалов. В жизни созерцательной совершенные благо и истина покоятся в эмпиреях, их можно только пассивно созерцать. Но в активной жизни поиск истины неостановим, любой момент есть в то же время пункт отправления. www.koob.ru Такое понимание, согласно которому бесконечности истины соответствует бесконечная завоевательная потенция разума, противостоит позиция скептицизма, от которого нельзя скрыться в дупле невежества. Всеми признанный примат практического разума понятен, ведь резон действия - не в теории, а в практике, где нет места бесполезному и недоказуемому. Все же примат, о котором говорим мы, не утверждает одну форму духа над другими. Он как принцип поддерживает все прочие отдельные формы. Этот принцип действие, дело, поступок (греч. ποιετν - творить и πονησιζ - творение, а не πρασσενγ или πραξιζ, в значении инструментального действия). Эта активность против пассивности созерцания не означает принуждения к полезному и должному, πονησιζ в широком смысле обнимает все формы деятельности -от поэтического постижения до философии и истории 1. Проблема, стало быть, в философском и гносеологическом обосновании деятельности или практики, которыми напитана вся современная жизнь, дабы не предоставить ее в распоряжение другой философии по причине двусмысленности и непонятности путей, которые предпочитали оставить. Проблема настолько высокого спекулятивного уровня, что только немногие гении могли дышать этим воздухом. Речь шла о нахождении новой менталь1 Название поэзия происходит от греческого ποιετν, в котором смысл понятия действия отделен от понятия πρασσειγ, дабы сохранить в понятии поэзии активно творческий характер, чего нет в другой форме познания, практического, этического и гедонистического действия, средней между познанием и поступком, истиной и моралью, что подтверждается историей эстетических теорий. По причине неопределенности понятия ποιετν этот смысл не признали, более того, стали отрицать за понятием философского познания, возможно, из-за боязни смешения и заражения философии поэтической фантазией. Ясно, что заражение недопустимо, что следует быть внимательными, однако из этого не вытекает, что философия, наравне с поэзией и искусством, не может созерцать и интуитивно улавливать происходящее. Разделение поэзии и практики в греческой философии, очевидным образом, не решает проблему современной философии. Для Аристотеля ποιετ есть техника, a πρασσειγ- господство нравственной мудрости. Для Плотина первое есть действие внутри созерцания, а второе дано во внешнем, посредством телесного, поэтому оно имеет подчиненный характер. (По этому вопросу см. книгу Рене Арно. Праксис и теория. Париж, 1921.). — Примеч. авт. 34 ной нити, тонкой и вместе с тем сильной, чтобы связать между собой новые факты и новые истины. Такова была внутренняя тенденция философского развития современной эпохи, казавшаяся какой-то тайной, о которой лучше было молчать по причине слишком долгих и слишком мучительных поисков. Для лучшего понимания сложности и важности такого пути можно сравнить его с так называемым прагматизмом, американским вкладом в европейскую философию. Прагматизм утверждает, что чистого мышления в смысле бескорыстного поиска не существует. Истина не есть копия трансцендентной абсолютной реальности, пропозиции различаются не по степени объективности, а по степени зависимости от практических целей. Истина есть ценность наряду с прекрасным и благим, поэтому их критерии следует искать в практических последствиях. Все истинные положения, которые можно трактовать как истинные, не связаны единством духа, поэтому их нельзя считать прочными. От такой систематизации и доказательств прагматики отказываются из-за неприятия традиции Канта и Гегеля, называя ее "органической" философией. Называя www.koob.ru иллюзорными идеи великих гениев, они тем самым отделяют себя от мировой мысли и оставляют на месте истин темные пятна лакун. Любопытно наблюдать, как вполне интеллигентные люди упорствуют в капризном нежелании признавать очевидные вещи. Ведь если бы не было "органической философии", то нам пришлось бы довольствоваться разной смесью идей и лишенными определенности положениями. Согласимся, вопрос Гете - "Неужели лишь то, что приносит плоды, истинно?" - неплохо передает основное затруднение прагматизма. Усилия современной мысли создать и спекулятивно обосновать философию действия, взамен философии созерцания, стали предметом специальных исследований проф. Манлио Чьардо, книге которого я пожелал бы счастливой судьбы. Книга названа "Четыре эпохи историцизма" и включает главу о Вико, предшественнике Канта, место которого в истории философии оспаривается учеными, не усвоившими фундаментальную истину о том, что история (как любой другой аспект духа) требует всегда нового порядка, новых перспектив, материю и меру углубления мысли в себя. Вико в работе "De antiquissima" сосредоточился на идоле своего столетия - математике и точных науках. Он доказал, что искусственно полученные истины являются фикцией человеческого духа. Его критическая формула "verum facimus" стала опорной точкой Канта, о чем без колебаний говорит Якоби, один из немногих прочитавших книгу итальянского мыслителя. 35 В книге "Новая наука" взаимообратимость сделанного и истинного Вико наделил еще более плодотворным смыслом. Человек способен полностью постичь историю именно потому, что она создана им. По этой же логике Бог владеет природой, ибо она сотворена им. Получается, весь исторический мир стоит того, чтобы познать его и найти в нем истину. Мир природы оставался за скобками, возможно, время не пришло делать заключения по поводу него. Или религиозное воспитание помешало сказать: природа есть не внешняя реальность, а понятие внешнего, образованное человеческим духом в практических целях, а значит, и внешняя реальность познаваема, ибо, по крайней мере, понятие о ней создано человеком. Вико оказался в оппозиции к Декарту, чистым антитезисом к новому направлению. Впрочем, Декарта сложно назвать, наподобие некоторых идеалистов, стоящих между новым и старым, зачинателем новой философии. Скорее, картезианство - последняя и, пожалуй, самая утонченная форма философии созерцания или, если угодно, ее критический момент. Ведь разве не заметна печать схоластики на его критерии очевидности и последнем утверждении в вере, именно поэтому толкования картезианства сегодня настолько неоднозначны. Ниспровержения Вико де Санктис назвал "полным и последним словом критики". Вторую эпоху открывает Кант. Картезианское cogito (научную ценность которого отрицал Вико, не отрицая, впрочем, ценности сознания) у Канта заменено идеей априорного синтеза, идеей соединения интуиции с категорией в основании суждения. Действенность такой новации подкреплялась универсальной ценностью, что и поставило ее в один ряд с коперниканской теорией. Конверсия истинного и сделанного в другом аспекте определилась как априорный синтез, хотя сам Кант мыслил и относил его к физикоматематическим наукам, антиномии которых не поддавались решению. Бог, свобода, бессмертие и другие высшие ценности оставались постулатами практического разума. Отсылка к физике и математике закрывала переход, подъем и прогресс, что удалось сделать Вико. От математических фикций он перешел к исторической реальности, истинный инструмент которой есть априорный синтез. Отсюда следовал вывод о единстве философии и истории, о спиритуализме как абсолютном историцизме. www.koob.ru Представление о первичности логики (а не абсолютного историцизма) появляется в философии Гегеля. Универсальность априорного синтеза теперь принимает логическую форму конкретно универсального, синтеза всеобщего и особенного в Идее, синтеза 36 познания и воли, теории и практики. Его диалектика преодолевает противоположные определения, побеждает дуализм позитивного и негативного, добра и зла, истинного и ложного. Однако опьяненный своей диалектикой Гегель выбросил вместе с произвольными и заумными дистинкциями, объявив ненужными, различия далеко не интеллектуального происхождения. Он пренебрег тем, что диалектики и противоположностей нет без различий, что различия составляют другую сторону оппозиций. Представив развитие как постоянную смену простых противоположностей и их преодолений, чтобы дать смысл и цель такому процессу, Гегель вынужден был обозначить границу. Вопреки логике открытого процесса закон numquam quiescere (никакого покоя, вечное беспокойство) увенчался абсолютным quiescere (покоем), окончательным отдохновением в действии и мышлении. История остановилась в созерцании достигнутой Идеи, а философия выродилась в теологию. Идея творила мир природы, человек, поднявшийся над этим миром, достигал определенного идеального и исторического развития, затем, спасенный, возвращался к Богу из непонятно как начатого путешествия с непостижимым концом. Поначалу даже непонятно, почему систематик и теолог Гегель воспринимал христианство как "абсолютную" религию, дальше которой идти нельзя, почему он понимал истину как fides quaerens intellectum 1, историю философии строил как историю теологических школ, почему в конфессиональный круг все вписывал убежденно и без всяких уловок. В Италии похожим образом рассуждал Джоберти: сущее создает существующее, а существующее возвращается к сущему. Так поступали многие из тех, кто хотел быть и католиком, и идеалистом, как в политике католиком и либералом. Однако, если присмотреться, то понятны подозрение, неприятие, страх и отторжение, возбуждаемые философией универсально конкретного, диалектикой, историцизмом, демоническими силами, введенными в мир мышления, чтобы храбро привести к имманентизму. Эти силы действовали помимо и вне системы, даже отвергая систему, принимая иные формулы и другие воплощения. Так дух Гегеля метался все столетие между теми, кто его отрицал, и теми, кто неосознанно продолжал начатое им дело. В конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий в Италии началась четвертая серия историцизма. Путь формирования нового видения истории оказался созвучным итальянскому духу поэзии и искусства. В самом деле, итальянцев притягивала геге1 Вера, ищущая завершения в разуме (лат.). — Примеч. пер. 37 левская эстетика, ибо искусству она отводила высокое место в жизни духа, обнимавшего собой самые разные эпохи и исторические формы. Вместе с тем Гегель растворял искусство в философии, благодаря неоднозначности определений красоты как чувственного проявления Идеи. Но Идея выступала то как вся реальность, то как логическое мышление и понятие. Отсюда следовало, что искусство отомрет или уже умерло в финале триумфа спекулятивной формы истины, в которой останутся только жанры и исторические эпохи как моменты философии. Однако искусство немедля заявило о своей автономии под натиском сенсуализма, материализма, позитивизма, того же www.koob.ru гегельянства с его злоупотреблениями диалектикой, в рамках которой искусству отводилась роль отличительного момента. Однако логической поправке любовь к поэзии и красота закрывают двери, что мало-помалу становится необходимым и в других частях гегелевской философии. В этике, например, поправка диалектического метода компрометировала кантианскую прямолинейность. Претензия создать некую философскую сверхисторию, когда сама история, родившаяся с философией, есть уже философия, не обсуждается. Естествознание Гегель поначалу трактовал как произвольные абстракции интеллекта, затем стал говорить о "философии природы", философствуя там, где это неуместно, говоря о механике, давал диалектические (то есть мифические) доказательства. Ясно, что в результате такой критики Гегель пришел к понятию абсолютного историцизма, единственной формы познания. Уважаемые в своей области математические и естественные науки, как и возвышающаяся на королевском троне философия, вместе и порознь являются частями единой исторической реальности, методологическим отражением ее является философия. Познание, согласно Гегелю, в полноте своей окончательной истины приходит к неподвижному созерцанию. Однако знание не утрачивает активного характера благодаря Вико и его открытию обратимости истинного и сделанного и кантианского априорного синтеза, без которых невозможно понимание современной жизни. Прочную связь исторического познания с моральным поведением человека можно рассматривать как вечно предшествующий и вечно последующий фактор. Тщетно пытаться преобразовать картезианское cogito в духовную и творческую sum, некую активную и практическую суть как sum. Мысль теперь обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности. 1946 Глава V. О ТЕОРИИ ДИСТИНКЦИЙ И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА Тому, кто после долгих лет изнурительной работы способен окинуть созданное им одним взглядом и передать работу в руки единомышленника, понимающего собственную небесполезность, кажется вполне естественным, что опыт управления позволяет ему дать ряд советов и предостережений. Франческо Гаэта в финале своей канцоны просил сестрицу Смерть "распахнуть настежь нарисованные двери многозначительного Ничто". Сильный поэтический образ, однако в нем мало моральной правды, ибо тот, кто трудился не без пользы, на закате жизни все же видит распахнутый в будущее мир. Молодые свежие силы, ради которых он жил, принимают эстафету. Усталость - да, но вместе с тем и удовлетворенность. Следует признать, что двигателем проделанной мною умственной работы была неустанная защита понятия дистинкции, или различия. Положение о том, что каждый философ мыслит корректно только тогда, когда различает, может показаться поверхностным своей самонадеянностью, если бы не весь эпохальный опыт, внутри которого мы продолжаем жить. В своих метаниях между романтизмом и позитивизмом, активизмом и мистицизмом, а также другими сходными тенденциями философия утратила различающую способность, так упадок вкуса и остроты зрения привели к загрязнению ценностной сферы. Я вовсе не пытаюсь противопоставить себя современникам: изображать себя гладиатором мне не позволяет не столько скромность, сколько неаполитанская смешливость. Поэтому если я и принимаю возможность определений, то только потому, что могу оглянуться на пройденный путь и с толком обдумать его. www.koob.ru 39 Внутренняя структура "Новой науки" Неуточненность взаимоотношения философии и филологии не мешает нам все же разглядеть у Вико единую философию духа, историю и 440 эмпирическую социальную науку. К первой принадлежат идеи, аксиомы по поводу фантазии, интеллекта, универсально логического, мифа, религии, права, провидения. История трактует о примитивных народах после всемирного потопа, образовании очагов цивилизации, становлении религии, права, языка, примитивной поэзии. Наконец, Вико делает попытку эмпирически установить последовательность определенных фаз развития, теоретических и практических проявлений жизни, исследуя взаимоотношения патрициев и плебеев, варианты отцовской власти и феодализма, символическое право, метафорический язык, иероглифы и т. п. Внимательный взгляд Кроче подмечает все дефекты как стиля, так и структуры работы Вико: запутанность ходов мысли, непривычная терминология, изложение то слишком сжатое, то слишком многословное, перебор аллюзий и неявных предпосылок. Но, вместе с тем, если бы кто-то задумал перевести сочинение на более привычный нам язык, то вместе с темнотами неизбежно были бы утрачены тонкие вибрации мысли симпатетического плана. Идеальная история темпорализуется, как бы накрывается эмпирической волной, а реальные факты врезаются в густую мглу идеальных форм и различий. Все это напоминает рисунок движений дельфина, играющего с морской волной. Верно, что момент силы не тождествен моменту справедливости, к примеру. Но эмпирический тип варварского общества воистину несокрушим именно потому, что отсылает нас к конкретно-тотальному статусу вещей, когда сила была в справедливости и наоборот. Стоило появиться противоречию между идеальным моментом и эмпирическим типом, понятие силы замутняется, неустойчивые гибриды становятся знаком трансформации одного типа в другой в медленной деградации. Гипотезы, выдвигаемые Вико, часто граничат с насилием над фактами, однако их необычайная новизна и глубина наталкивают на мысль, что, если это и порок, то порок от переизбытка сил и изобретательной энергии. Свет и тень, истина и ошибка дают весьма причудливый в своих сплетениях рисунок мысли, не оставляющий читателя равнодушным. В зависимости от характера, один тип читателя тут же готов к разоблачениям: благо искать уязвимых мест долго не приходится. Но сама легкость ниспровержения говорит о том, что растоптанная мысль обретет вскоре новую жизнь. Другой тип читателя открывается навстречу первому же лучу истины. Исполненный энтузиазма и доверия к каждому слову, он не замечает дефектов, из под его пера уже готова появиться апология. Для первых "Новая наука" книга слишком закрытая, для вторых - слишком открытая. Если между двумя этими позициями нет третьей, то, по мнению Кроче, уж лучше грех безудержной любви, чем ледяное равнодушие и мертвящее неверие. Впрочем, третья позиция далеко не невозможна, более того, она желательна в научном критическом анализе. Следить за световым 441 лучом, но не пренебрегать и смутными очертаниями. Через букву прорваться к духу сочинения, но не забыть вернуться к букве. Интерпретируя, быть свободным, но не фантазером: быть любовником пылким, но не слепым. Таким образом, в соответствии с герменевтическим каноном Кроче важно понять гениальность Вико в самой ее www.koob.ru запутанности. Очистив философские его новации от эмпирического исторического материала, проанализировав их, снова смешать, чтобы понять эффекты и причины такого смешения. Очищая золото и повышая его пробу, не забудем и о шлаках, без которых благородного металла нет в природном состоянии. История тогда становится историей, когда события выступают пред нами в плоти и крови. Реформа гегелевской логики Структурная реформа диалектики заставила Кроче пересмотреть всю гегелевскую философию. Казалось бы, в обеих философских системах начальные позиции совпадают. У Гегеля, как и у Кроче, все сводится к Духу: о чем бы ни говорилось на осмысленном языке понятий, предмет разговора - один из моментов Духа, теоретического или практического, то есть эстетика, логика, экономика или же этика. Согласно Кроче, триадичная гегелевская схема мало соответствует реальным различиям. Гегелевская трактовка логики как Идеи в себе достаточно известна: ноэтический космос, то есть божественный разум предпослан акту творения мира. Однако то, как Гегель затем разводит Идею и реальность, по Кроче, не выдерживает критики. Реальность может исходить из Идеи только в том случае, если последняя сама реальна. Следовательно, Идея немыслима вне себя-создающей-реальности. Ведь и сам Гегель в "Логике" подвергает строжайшему анализу все определения Абсолюта и противоречия, возникающие из дефиниции Абсолюта как Идеи и как Духа. Анализ сложностей, преодолеваемых Гегелем, классифицирующим формы Духа, привел Кроче к мысли об их неслучайном характере. Почему, например, в "Логике" фигурируют понятия "Философии духа", в "Философии природы" разрабатываются логические понятия бытия и сущности, типичные для "Логики", а о механизме, химизме и витальности Гегель упоминает в "Логике"? Конкретность содержания, вытекающая из истории философии, в наибольшей степени из философии духа, и насильственное и произвольное упорядочивание того, что в принципе неунифицируемо, безосновательная и ложная идея априорной дедукции, - таков главный, по мнению Кроче, дефект гегелевской "Логики": мания порядка губительно влияет на ее содержание. Абсолют, воплощенный в "Логике", истощен, следует 442 вдохнуть в него жизнь, чтобы поставить на службу человеческим способностям. Мы принимаемся читать "Логику" с намерением понять систему разумных связей и правил мышления, но часто в отчаянии откладываем ее в сторону. Этот монблан абстракций, часто лишенных какого бы то ни было смысла, отпугнет нетерпеливого. Надо уподобиться известному псу Франсуа Рабле, который не бросил кость, а начал грызть и так и эдак, раздробил ее и не успокоился, пока не высосал весь костный мозг. Гегель настойчиво и по-школярски указывал, как и в какую дверь надобно войти, чтобы попасть в хоромы истины. Из "чистого бытия" пройти через вестибюль и по лестнице "ничто", "становления", "определенного бытия" и т. д. и т. п., все время подниматься наверх, пока, наконец, не попадешь в альков богини Идеи. Но тщетно следовать указателям, пытаться проникнуть во дворец, бесполезно стучать в указанную дверь или искать другую. Дверь, обозначенная как единственная, закрыта, более того, она ненастоящая. Крепость, подстрекает Кроче, надо брать приступом со всех сторон. А когда проникните в святая святых, кто знает, может, узрите Богиню с лучащейся улыбкой, мудро и просто глядящей на своих почитателей: чего, дескать, ищите? ("Что живо и что мертво в философии Гегеля"). Предмет логики определяется, с одной стороны, изучением структуры Духа, единством различий и синтезом противоположностей, с другой стороны - анализом второй категории www.koob.ru Духа, то есть теоретического познания универсального. Эстетика как первая категория Духа, напомним, занимается анализом и освоением частного. В основе логики лежат две основные предпосылки: во-первых - репрезентации, или интуиции, во- вторых - язык. Если бы в Духе не было фантастического начала, то не могло быть и логического. Банально, но все же истинно, что мышление предполагает ощущение (нет ничего в разуме, чего не было бы в чувстве). Важно понимать чувство как особого рода витальную активность, когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или интуиция. Кроме того, в логике есть специфический язык. "Язык, взятый в узком смысле слова, как здесь имеется в виду, совпадает с экспрессией. Экспрессия тождественна репрезентации: нельзя понять силы воображения, если она не выражена, если же экспрессия ничего не представляет, она бессмысленна. Первая не была бы репрезентацией, как, впрочем, и другая перестала бы быть экспрессией. Значит, и та и другая должны формировать и на деле формируют с разных сторон одно единое целое". Интуитивная активность изначально автономна, и поскольку она есть спецификация Духа, то, очевидно, неразрывно связана с логической активностью. "Логическое познание - это нечто высшее и большее, чем простая 443 репрезентация: это индивидуальное и множественное, своего рода универсальность индивидуального, единство множественного: первое - интуиция, второе - понятие". Недооценивающие логическое начало Духа, впадают, по Кроче, в ошибку позитивистов, которые сводят познание к чувственному опыту, считая концептуальное знание иллюзорным. Понятие возникает из репрезентаций как нечто скрытое, подлежащее объяснению, как проблема, внутри которой репрезентации образуют предпосылки. Сама формулировка выводов из предпосылок обязана логике, а не репрезентациям. Отрицать логическую форму, считать ее иллюзорной, подставлять на ее место другие духовные образования бесполезно, хотя такого рода попытки продолжают повторяться. Именно из факта неудачи таких попыток вытекает необходимость науки логики, предмет и проблема которой - духовная форма как аспект реального, такая форма называется Понятием. Понятие и псевдопонятия Установив, что понятие есть категория Духа, Кроче выясняет, при каких условиях образуются понятия как формы мышления, и откуда, собственно, берутся концептуальные фикции. Понятие, по его мнению, характеризуется универсальностью, с одной стороны, и конкретностью - с другой. Когда не хватает одного из этих качеств, неизбежно возникают псевдопонятия. Скажем, псевдопонятиями будут эмпирические концепты типа "дом", "кошка", "роза". Когда мы говорим о "доме", подразумевая некое сооружение, где человек на протяжении жизни проводит многие часы отдыха, возникает искус концептуализации такого феномена. Тут начинаются сложности: ведь не всегда люди жили в домах, был и пещерный этап, хотя, конечно, можно расширить семантику понятия "дом", включив сюда и жилища первобытного типа. Вступив на путь расширений и упрощений, "домом" мы называем все, связанное с бытом живых существ - и звериные норы, и укрытия, под которыми нежатся некоторые растения. В итоге мы получаем концептуальную фикцию, поскольку частное в ней уже не присутствует, ибо оно утрачено. То же можно сказать о других концептах типа "кошка", "роза", как бы мы их ни обобщали, нельзя получить такую универсалию, чтобы потом оставалась возможность отличить одну кошку от другой, одно растение от другого. В абсолютном смысле такие фикции репрезентативны, но не ультрарепрезентативны: в них есть фрагменты реальности, но нет реальности как целого. www.koob.ru Дефектом противоположного свойства отличаются такие концептуальные единицы, как "треугольник", "свободное движение", Кроче назы444 вает их абстрактными псевдопонятиями. Несмотря на возможность установления четких границ, они становятся фиктивными, как только попадают в безвоздушное пространство, где умирает все живое. Универсальность здесь достигается ценой утраты жизни: треугольник есть в геометрии со всей правильностью своих прямых и углов, ибо его нет в реальности. Нет свободного движения, ибо все реально движущееся всегда условно, относительно, кроме того, все движется, преодолевая сопротивление. Стало быть, "мысль, предмет которой нереален - уже не мысль, а концептуальная фикция". Впрочем, понимая, что понятия треугольника и свободного движения не соотносятся с реальностью, что в понятиях розы, кошки, дома нет ничего подлинно общего, мы тем не менее продолжаем ими пользоваться, критикуя, не спешим от них отказываться вовсе. Другими словами, неверно, что они ошибочны во всех смыслах: псевдопонятия образуют мост к точным понятиям. Нужно научиться "нырять в волны" разного рода репрезентаций, чтобы ощутить их помощь, даже если известно, что рано или поздно они будут разрушены и заменены понятиями. Что не под силу строгим понятиям, так это воспрепятствовать рождению новых псевдопонятий, ибо сам Дух хранит и восстанавливает то, логическая ложность чего почти очевидна. Причина, по которой псевдопонятия неэлиминируемы - в их практичности и функциональности. Они упрощают ментальные операции и удерживают в памяти репрезентативные блоки. При адекватном использовании псевдопонятия полезны, ибо дают, в известном смысле, эффект "мнемотической экономии". Чтобы понять мысль Кроче в этом пункте, необходимо иметь в виду изначальный смысл латинского термина fictio - составляю, выдумываю (fingo, fictum прикасаюсь, формирую, измышляю). Философ не имел в виду дискредитировать математику и геометрию, его цель - показать точное место этих наук в сфере практической активности духа, основные координаты которой задают формы теоретического духа и эстетической экспрессии. Когда речь идет о познавательной форме активности Духа, Кроче не устает подчеркивать ее экспрессивно артикулированный характер, в противовес неартикулированности практических форм активности Духа. Такая интерпретация понятия в ключе экспрессивности была намеренно провокационной, и это трудно не заметить. "Чтобы проверить эффективность владения понятием,- писал он, - достаточно поставить простой опыт: предложить выразить мыслимое если не словами, то другими средствами (например, графическими символами). Если последует ответ, что мысль настолько глубока, что ни символами, ни словами ее не передать, то можно не сомневаться, что перед вами фантазер, что, в лучшем случае, идея только-только начинает формироваться, но понятия нет как нет". Тот, кому знакомо состояние сильной медитации, когда вызревает 445 понятие среди страхов и отчаяния, знает, что именно агония Духа свидетельствует о том, что понятие не прошло еще по родовым путям, потому оно неявно и неэкспрессивно. Универсальность понятия указывает на его трансцендентность по отношению ко всем частным репрезентациям, которые ни по отдельности, ни в сумме не равны понятию как таковому. Конкретность понятия выражается в том, что оно превосходит особость всех www.koob.ru репрезентаций, как и их абстрактность, оставаясь при этом имманентным каждому из них, как и всем вместе взятым. "Понятие универсально относительно репрезентаций, но не растворяется ни в одном из них. Но, поскольку мир познания - это мир репрезентаций, понятию негде и быть, как в репрезентациях... Его трансцендентность, есть, следовательно, имманентность" (там же, с. 28). За несколько усложненной формой этого пассажа стоит, вообще говоря, весьма простая мысль о единстве чувственного и логического, имманентного и трансцендентного. Только здесь для Кроче важно наметить точную высоту "понятия": оно не растворяется в чувственном и потому универсально, но искать его надлежит в стихии чувственного, и только в нем, ибо вне реального мира нет универсального. Это "чуть выше, но не слишком" и есть "изюминка" крочеанства. Такая постановка вопроса реактивирует по-своему знаменитый гегелевский тезис о разумности действительного и действительности разумного, сформулированный в "Философии права". Вот позиция Кроче: "Если доказано, что какое-то понятие не применимо к реальности, что ему не хватает конкретности, оно смещается другим понятием. Это абстракция, говорят, подразумевая, что она нереальна, неконкретна. Так понятие Духа было заменено понятием Природы, либо блага (надмировая реальность), либо атомов, либо пространственного измерения, понятием наслаждения, страдания". Понятие характеризуется "духовностью", "полезностью" и "моральностью". Понятие спиритуально, ибо оно по ту сторону механицизма и всех его форм, а потому витально и органично. Понятие утилитарно, хотя и отлично от форм практической активности Духа. Поскольку Дух - это единство различий (спецификаций), акт мысли и акт воли телеологически и структурно сориентированы на взаимную объективную пользу. Но утилитарность понятия - не индивидуального плана: она разрешается в моральную активность Духа. Это означает, что думать, искать и добиваться истины важно для продвижения человека и мира к Богу. Конечно, процедура постижения не проста и требует отречения от мирского, чувственного, по крайней мере, на определенное время, чтобы потом вернуться к миру чувств преображенным и обогащенным мучительным опытом. Но ведь речь идет о родовых муках души, описанных Сократом, с этим следует смириться как с универсальным законом жизни. "И будешь рождать 446 ты детей своих в страданиях". Так Кроче уходит от крайности номинализма и из ловушки гегелевского абсолюта. Логическое суждение, по Кроче, нельзя понимать как следующее за понятием, в известном смысле, оно совпадает с последним, будучи "самим понятием в действии". Логическое суждение определено как "дефинитивное", или просто дефиниция. Субъект, предикат и связку нельзя отделить друг от друга в силу того обстоятельства, что структурно неизбежно их пересечение: субъект и предикат взаимно конвертируемы. Предикат так или иначе становится субъектом самого себя. В дефинициях "познание - это теоретическая форма Духа", а "воля - практическая форма того же Духа". Конечно, можно расчленить эти суждения на субъект, предикат и связку, но только с формальной точки зрения. Если же не терять из виду содержание, субъект и предикат мы найдем во встречном движении. Отличие субъекта от предиката иллюзорно потому, полагает Кроче, что предикат по определению несет в себе общее, приписываемое индивидуальному. Получается, что и субъект и предикат суть две универсалии, а второе не шире первого, более того, оно совпадает с первым. Пока нет двух различных терминов как объектов связи, нет, в настоящем смысле, и связки. Ее нет и в смысле предиката, как в случае индивидуального факта, когда утверждается, что он реально произошел. "Есть", "это" в случае дефиниции не что иное, как сам акт мышления в значении, как и о чем думается. В www.koob.ru противном случае не следовало бы думать о том, чего нет, а как чему-то можно быть, если бы сперва не было обдумано? Получается, что именно в понятии сущность включает в себя существование. Кроче отдает отчет в том, что пришел к выводу, более чем спорному. Причину споров он видит в смешении сущности-экзистенции, которая и есть понятие, с экзистенцией-врепрезентациях, которая никак не может быть сущностью (эссенцией). Очищенный от опасных смешений подобного сорта тезис неопровержим, теперь он может стать основой любого логического акта, суть которого в концептуальности. Установив сущность как внутренне необходимую связь, мы устанавливаем вместе с ней и экзистенцию. Если понятие добродетели концептуально постижимо, значит, добродетель реально существует. Если понятие Бога концептуально открыто, Бог есть. В совершеннейшем понятии не может отсутствовать экзистенция как нечто сбывшееся, в противном случае понятие было бы недостойно самого себя. Как видим, здесь Кроче принимает "спекулятивную логику" Гегеля, заявленную в предисловии к "Феноменологии Духа", хотя и в смягченном варианте. По Гегелю, элемент диалектического движения - чистое понятие, содержание которого в нем самом. Речь не идет, следовательно, о содержании какого-то субъекта, стоящего впереди предиката и от него собственный смысл получающего. 447 Сохраняя гегелевскую оптику, Кроче идет дальше, утверждая, что дефинитивное суждение нельзя отделить от демонстративного (доказательной процедуры). Следовательно, силлогизм совпадает с дефиницией, образуя нечто целое. Силлогизм вообще есть не что иное, как связь понятий, структурированных согласно суждению. Но связь понятий между собой не несет ничего принципиально нового по сравнению с самим процессом обдумывания понятия. Держать понятие в мысли означает уловить максимум его оттенков, поставить в связь с другими понятиями, выявив их внутреннее единство. Понятие вне спецификаций остается суррогатом, далеким от мира мышления. Думать и рассуждать - не одно ли это и то же? Теперь посмотрим, как рассматривает Кроче индивидуальное суждение, чем оно отличается от универсального. В суждении-дефиниции общий предикат - предмет самого себя, стало быть, субъект и предикат совпадают. Иное дело - суждение индивидуальнопартикулярное, в котором репрезентативный элемент, хотя и трансформирован в логический предикат, своей индивидуальности не теряет, напротив, подчеркнуто утверждает ее. Стало быть, субъект в нем репрезентация (представление), а предикат понятие, как в примере: "Петр - праведник". Конкретное познание Кроче связывает именно с суждениями такого типа, где мыслят по поводу видимого, а видят обдуманно. Он даже отождествляет с суждением-индивидуацией интеллектуальную интуицию. Познанием, которого человек желает в безответной страсти, следует считать именно способность интеллектуально интуировать в индивидуальном суждении, пишет философ в "Логике". Иногда он называет его "перцептивным суждением", поскольку ощущать нечто - значит понимать его в непосредственной данности. "Даже самое незначительное и мимолетное впечатление, пустячная, лишенная смысла деталь, будучи едва воспринята нами, есть уже предмет мысли. Именно в этом высшее достоинство сужденияиндивидуации, ибо оно заряжает энергией нашу познавательную способность, благодаря чему мы обладаем первым миром, больше того, благодаря чему мир вообще есть". Анализ типов суждений приводит Кроче к необходимости связать их между собой. "Истинами разума" часто называли дефиниции, в то время как индивидуальные суждения казалось логично считать "истинами факта". Но как вообще можно дифференцировать www.koob.ru истины на разумные и фактические, не отдавая себе отчет в очевидном, что реальность от разума неотделима? Еще более запутывает дело деление логических форм на априорные и апостериорные. Тезис Кроче об изначальной их идентичности не мог не спровоцировать бурные дебаты. "Один и только один есть путь сохранения того и другого, - писал он, считать дефинитивное суждение необходимой предпосылкой суждения индивидуального, но при 448 этом индивидуацию считать такой же необходимой предпосылкой, как дефиницию". Признав взаимную обусловленность, мы прекратили бы, наконец, произвольно делить то, что в реальности не может существовать иначе как нераздельно. Конечно, абстрактные различия сохранят :вою дидактическую ценность, без чего сложно понять природу логического действия. Но при всех законных различениях нельзя пренебрегать его единством. В противном случае, мы никогда не выберемся из лабиринта дуальных логических форм необходимого и случайного, априорного и апостериорного и т. п. Коль скоро установлена обусловленность и индивидуальная историчность понятия, то есть любой дефиниции (именно с выяснения условий начинается сомнение, проблема, вопрос, на который дефиниция отвечает), следует согласиться, что дефиниция, утверждающая понятие, освещает эту индивидуальную и историческую условность, группу фактов, из нее вытекающих. Освещает, значит, квалифицирует как субъект, приписывая ему предикат. Поскольку факт всегда индивидуален, любая дефиниция есть в то же время индивидуальное суждение. Все это соотносится с гипотезой, казавшейся прежде сомнительной, что истины разума и истины факта, аналитические и индивидуальные суждения суть не что иное, как абстракции, когда они взяты порознь. Сам же логический акт, воплощенный в чистом понятии, уникален в своем единстве, из него и вытекает тождество дефиниции и индивидуального суждения (там же, с. 135). Логика Кроче демонстрирует именно в этом пункте свою оригинальность, подчеркивают наиболее внимательные исследователи. Идентичность философии и истории не просто декларирована, она в буквальном смысле доказана логически - шаг за шагом. Коротко последовательность такова: понятие дано в форме дефинитивного суждения. Но последнее неотделимо от суждения индивидуального, или перцептивного, если мы не отклоняемся от предпосылки, что речь идет о реальности и фактах, имеющих индивидуальную природу. Поскольку реальности нет вне истории, то нет и логического суждения без исторического. Следовательно, в конечном счете логическое и историческое совпадают. История немыслима без логического элемента, а значит, и философского. Но если это так, то какая же философия без интуитивно исторического элемента? Философия, делает вывод Кроче, не вне - на вершине или на границе - истории: она сама момент, или сумма особых исторических моментов. Нельзя рассматривать философию иначе, чем растворенной в беге исторических событий и несущей на себе печать временной условности. При этом философию и историю нельзя называть двумя разными дефинитивными формами Духа, взаимообусловливающими друг друга. По сути, не две, а одна форма - этот синтез философии и истории в полном смысле слова органичен: разрушение чудовищно по последствиям. Благодаря 449 этому синтезу конкретность индивидуального суждения и дефиниции выливается в конкретность философии-истории. Одна мысль рождает другую в стихии интуиции, так www.koob.ru создается история. Тезис, что история предшествует философии, либо философия предшествует истории, не значит ничего, кроме глупости, ибо родились они одновременно, подобно близнецам. Если и может быть речь о каком-то примате философии, то разве в том смысле, что континуум история-философия обретает свой лик (и не только имя) не от интуиции, а от того, что ее преобразует, и это - философская мысль. Библиография Хронологический указатель сочинений Бенедетто Кроче. 1. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte, - "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXIII, Napoli, 1893, 46 p. 2. La critica letteraria. Questioni teoriche, Roma, 1894, 102 p. 3. Studi storici sulla rivoluzione napoletana del 1799, Loescher, Roma, 1897. 4. Materialismo storico ed economia marxistica. Saggi critici, Milano-Palermo, 1900. 5. Tesi fondamentali di un'estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXX, Napoli, 1900, 117p. 6. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. I. Teoria. II. Storia, MilanoPalermo-Napoli, 1902. 7. Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro, "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXXV, Napoli, 1905, 193 p. 8. Cio che e' vivo e cio che e' morto della filosofia di Hegel, Bari, 1907, 145 p. 9. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia, - "Atti dell' Accademia Pontaniana", XXXVII, Napoli, 1907. 10. Filosofia della pratica. Economica ed etica, Bari, 1909. 11. Logica come scienza del concetto puro, Bari, 1909. 12. Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, Bari, 1910. 13. La filosofia di Giambattista Vico, Bari, 1911. 14. Saggi sulla letteratura italiana del Seicento, Bari, 1911. 15. Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, Bari, 1913. 16. Breviario di estetica. Quattro lezioni, Bari, 1913,90p. 17. La letteratura della Nuova Italia. Saggi critici, v. I-II, Bari, 1914. 18. Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bari, 1914. 19. Aneddoti e profili settecenteschi, Milano-Palermo-Napoli, 1914. www.koob.ru 20. La letteratura della nuova Italia Saggi critici, ν III—IV, Bari, 1915. 21. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tubingen, 1915. 22. I teatri di Napoli, dal Rinascimento alla fine del secolo decimottavo, Bari, 1916. 23. Teoria e storia della storiografia, Bari, 1917. 24. La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, Bari, 1917. 25. Conversazioni critiche. Serie I-II, Bari, 1918. 26. Contributo alla critica di me stesso, Napoli, 1918. 27. Storie e leggende napoletane, Bari, 1919. 28. Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Bari, 1919. 29. Una famiglia di patrioti ed altri saggi storici e critici, Bari, 1919. 30 Curiosità' storiche, Napoli, 1919. 31 Primisaggi, Bari, 1919. 32. Pagine sparse (di letteratura, cultura, sulla guerra), Napoli, 1919. 451 33. Nuovi saggi di estetica, Bari, 1920. 34. Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, 1920. 35. Pagine sparse (memorie, schizzi biografici), Napoli, 1920. 36. Storia della storiografia italiana del 19 secolo, Bari, 1921. 37. La poesia di Dante, Bari, 1921. 38. Frammenti di etica, Bari, 1922. 39. Nuove curiosità' storiche, Napoli, 1922. 40. Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del 19 secolo, Bari, 1923. 41 Storia del Regno di Napoli, Bari, 1925. 42. Elementi di politica, Bari, 1925. Uomini e cose della vecchia Italia, Bari, 1927. 43. Pagine sparse (politica e letteratura), Napoli, 1927. 44. Storia d'Italia 1871-1915, Bari, 1928. 45. Storia dell'età' barocca in Italia, Bari, 1929. www.koob.ru 46. Aesthetica in nuce, Napoli, 1929 (Encyclopaedia Britannica, London-New York, 1929). 47. Etica e politica, Bari, 1931. 48. Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento.,Bari, 1931. 49. Conversazioni critiche, Bari, 1932. 50. Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bari, 1932. 51. Poesia popolare e poesia d'arte, Bari, 1933. 52. Ultimi saggi, Bari, 1935. 53 Varietà' di storia letteraria e civile, v. I. Bari, 1935. 54. La poesia. Introduzione alla critica e storia, Bari, 1936. 55. Vite di avventure, di fede e di passione, Bari, 1936. 56 La storia come pensiero e come azione, Bari, 1938. 57. La letteratura della nuova Italia, v. VI, Bari, 1940. 58. Il carattere della filosofia moderna, Bari, 1941. 59. Poesia antica e moderna. Interpretazioni, Bari, 1941. 60. Storia dell'estetica per saggi, Bari, 1942. 61. Aneddoti di varia letteratura, Napoli, 1942. 62. Pensieri vari, Bari, 1943. 63. Pagine sparse, Napoli, 1943, V.3. 64. Per la nuova vita dell'Italia. Scritti e discorsi, Napoli, 1944. 65. Discorsi di varia filosofia, Bari, 1945. 66. Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, Bari, 1945-1950. 67. Pensiero politico e politica attuale, Bari, 1946. 68 Dueannidivitapoliticaitaliana(1946-1947),Bari, 1948. 69. Quando l'Italia era tagliata in due, Bari, 1948. 70 Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, 1949. 71. La letteratura italiana del Settecento, Bari, 1949. 72. Varietà' di storia letteraria e civile, Vol. II. Bari, 1949. 73. Nuove pagine sparse, Napoli, 1949. www.koob.ru 74. Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia, Bari, 1950. 75. Storiografia e idealità' morale, Bari, 1950. 76. Filosofia - Poesia - Storia. Pagine tratte da tutte opere, Milano-Napoli, 1951. 77. Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, 1952. 78. Terze pagine sparse. Raccolte e ordinate dall'Autore, 2 voll., Bari, 1955. 452 79. Scritti e discorsi politici (1943-47), 2 voll., Bari, 1963. 80. Discorsi parlamentari, Roma, 1966. 81. Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoperati e sostituiti dal "Contributo alla critica di me stesso", Napoli, 1996. 82. La mia filosofia, Milano, 1993. Antologia di scritti raccolti dall'Autore. Дневники 1. Nella penisola iberica. Taccuino di viaggio (1889), Napoli, 1961. 2. Taccuini di lavoro(1906-1949), 6 voll., Napoli, 1987. Переписка 1. Carteggio Croce - Vossler ( 1899-1949), Bari, 1951. 2. Lettere di Croce a G. Vallati,- "Rivista critica di storia della filosofia", 17, p.180-187. 3. E.Cecchi, Ricordi crociani (Lettere di B.Croce 1909-1924), Milano-Napoli, 1965. 4. Parente A. Archivio crociano: le lettere- "Rivista di studi crociani", VI, 1967, p.381-394. 5. Croce B. Epistolario 1, Scelta di lettere curata dall'autore (1914-1935), Napoli, 1967. 6. Croce B. Epistolario II, Lettere ad Alessandro Casati (1907-1925), Napoli, 1969. 7. A.Labriola, Lettere a Benedetto Croce(1885-1904), Napoli, 1975. 8. Croce B. - Valgimigli M., Carteggio, Napoli, 1976. 9. Croce B. Lettere a Vittorio Enzo Alfieri (1925-1952), SPES, Milazzo, 1976. 10. Carteggio D'Ancona-Croce, Pisa, 1977. 11. Carteggio Croce - Omodeo, Napoli, 1978. 12. Carteggio fra Benedetto Croce e Francesco Torraca, Galatina, 1979. www.koob.ru 13. Croce В. Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), Milano, 1981. 14. Carteggio Croce - Amendola, Napoli, 1982. 15. Lettere a Giovanni Castellano (1908-1949), Napoli, 1985. 16. Croce В.- Einaudi L., Liberismo e Liberalismo, Napoli, 1988. 17. Einaudi L. - Croce В., Carteggio(1902-1953), Torino, 1988. 18. Croce B. - Neera, Il concetto che ne informa. Corrispondenza(1903-1917), 1989. 19. Croce B. - Pancrazi P., Caro senatore. Epistolario 1913-1952, Firence, 1989. 20. Carteggio Ada Gobetti - Benedetto Croce(1928-1952), in "Mezzosecolo", 7, Milano, 1990, pp,46-239. 21. Croce B. - PrezzoliniG.,Carteggio(1904-1945),2voll, Roma, 1990. 22. Croce В.- Mann T., Lettere (1930-1936), Napoli, 1991. 23. Carteggio di Benedetto Croce con la Biblioteca del Senato (1910-1952), Roma, 1991. 24. Carteggio Croce B. - Villari L.A.(1888-1920), Bologna, 1996. 25. Carteggio Croce - Antoni, Bologna, 1996. Работы о жизни и творчестве Б. Кроче 1. Prezzolini, Benedetto Croce, Napoli, 1909. 2. Vossler К. Die Italienische Literatur der Gegenwart, Heidelberg, 1914, Napoli, 1916. 453 3. Chiocchetti E. La filosofia di Benedetto Croce, Firence, 1915. 4. De Ruggiero G. La filosofia contemporanea, Bari, 1912. 5. Serra R. Le lettere, Roma, 1914. 6. Ainslie D. Benedetto Croce and his activities.-"19 Century", 1916, p. 462. 7. Richard, B.Croce, estheticien, critique littéraire et historien de la littérature italienne"Bulletin italien de Bordeaux", XXII, 1917. 8. Wildon H. Carr. The Philosophy of Bebedetto Croce, London, 1917. 9. Spingarn J.E. The rich storehouse of Croce's Thought,- "The Dial", New-York, 1918. 10. Bosanquet B. The philosophy of B.Croce.- "Quarterly Review", aprile 1919, v.231,p.459. 11. Piccoli R.B.Croce. An Introduction to his Philosophy, New-York, 1923. www.koob.ru 12. Spirito U. Il nuovo idealismo italiano, Roma, 1923. 13. Castellano G. B.Croce. Il filosofo - Il critico - Lo stonco, Napoli, 1924. 14. De Sarlo F. Gentile e Croce. Lettere filosofiche di un "superato", Firence, 1925. 15. Babbit I. I. Croce and the philosophy of the flux, -"Yale Review" gennaio, 1925. 16. Flora F. Croce, Milano, 1927. 17. Fano G. La filosofia di B.Croce, Milano, 1946. 18. Spirito A.U. e Volpicelli. B.Croce, la filosofia, l'etica, la critica, economica, politica, Roma, 1929. 19. Calogero G. - Petrini D. Studi crociani, Rieti, 1930. 20. Goro M. Hani, B.Croce, Tokyo, 1940. 21. Ciardo M. Le quattro forme dello storicismo, Bari, 1947. 22. Gramsci A. Il materialismo storico e la filosofia di B.Croce, Torino, 1948. 23. Faucci D. Storicismo e metafisica nel pensiero crociano, Firence, 1950. 24. Corsi M. Le origini del pensiero di B.Croce, Firence, 1951. 25. Olgiati F. B.Croce e lo storicismo. Milano, 1953. 26. Attisani A. Interpretazioni crociane. Messina, 1953. 27. Cione E. B.Croce. Milano, 1953. 28. Antoni С Commento a Croce, Venezia, 1955. 29. Garin E. Cronache di filosofia italiana. Bari, 1955. 30. Garin E. Intellettuali italiani del ХХ secolo. Roma, 1974. 31. Paci E. La filosofia comtemporanea. Milano, 1957. 32. Stuart Hughes H. Consciousness and Society. New-York, 1958. 33. Mastroianni G. La polemica sul Croce negli studi contemporanei - "Società", n.4, VII, 1958. 34. Focher F. Profilo di B.Croce. Bologna, 1966. 35. Capanna F. Le forme dello spirito. Bologna, 1967. 36. Calogero G. Il pensiero filosofia).- "Terzo Programma", VI, 1966. www.koob.ru 37. Mattioli R. Fedeltà' a Croce. Milano, 1966. 38. Momigliano Ar. Reconsidering B.Croce.-"Durham University Journal", dicembre 1966. 39. Lombardi F. B.Croce a cento anni dalla nascita,-"De Homine", VI, 1967(21). 40. Contini G. L'influenza culturale di B.Croce. Milano-Napoli, 1967. 41. Mathieu V. Il posto di Croce nella filosofia contemporanea- "Lezioni crociane", Trieste, 1967. 42. Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari, 1967. 454 43. Sasso G. Un sistema unitario di pensiero.- "B.Croce, la storia, la libertà", Roma, 1967. 44. Sasso G. B.Croce. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975. 45. Nicolini N. Croce, Gentile e altri studi. Firence, 1973. 46. Lamanna E.P. Introduzione alla lettura di Croce. Firence, 1969. 47. Parente A. Croce per lumi sparsi. Firence, 1975. 48. Olivier P. Croce ou l'affirmation de l'immanence absolue, Paris, 1975. 49. Boulay C. B. Croce jusqu'en 1911. - Trente ans de vie intellectuelle, Geneve, 1981. 50. Cinquant'anni di vita intellettuale italiana (в честь 80-летия Кроче). Napoli, 1950. 51. Omaggio a B.Croce. Saggi sull'uomo e sull'opera. Torino, 1953. 52. Homenaje a B.Croce. Commemoracion. Bibliografie, Buenos Aires, 1955. 53. "Revue internationale de philosophie", 1953, η. 26. 54. Benedetto Croce. Milano, 1963. 55. Interpretazioni crociane (convegno), Bari, 1963. 56. Carducci e Croce. Bologna, 1966. 57. "La fiera letteraria", 21 aprile 1966. 58. "Terzo Programma", VI, 1966 (К столетию со дня рождения Кроче). 59. B.Croce, la storia, la libertà'. Roma, 1967. 60. B.Croce. Napoli, 1967. 61. Lezioni crociane, Trieste, Universita' degli Studi, 1967.B.Croce. Catania, 1974. www.koob.ru 62. Thought, Action and Intuition as a Symposium on The Philosophy of B.Croce. New-York, 1975. 63. I conti con Croce. (круглый стол). - "Mondoperaio", n. 12, 1982. 64. B.Croce trent'anni dopo (материалы конференции в Катаньи в мае 1982), Roma-Bari, 1983. 65. Vossler К. Positivismus und Idealismus in der Sprachewissenschaft, Heidelberg, 1904. 66. Vossler K. Die Sprache als Schopfung und Entwickelung, ivi 1905. 67. Aliotta A. La conoscenza intuitiva nell'Estetica di Croce Piacenza, 1904. 68. Aliotta A. Il presupposto metafisico dell'Estetica di Croce.- "Hermes" Firenze, 1904, n. 4. 69. Aliotta A. L'estetica del Croce e la crisi dell'idealismo moderno. Roma, 1920. 70. Pirandello L. Arte e scienza, Roma, 1908. 71. Gentile G. A proposito della 3 ed. dell "Estetica".- "Giornale storico della letteratura italiana", LXIII, 1909. 72. Gentile G. Frammenti di estetica e di letteratura. Lanciano, 1921. 73. Gentile G. Filosofia dell'arte. Milano, 1930. 74. Cogen H. Aesthetik des reinen Gefühls, Berlin, 1912. 75. De Unamuno M. Prologo alla tr.spagn. del "Estetica", Madrid, 1912. 76. Boine G. L'estetica dell'ignoto.- "La Voce" Firenze, IV, 1912, η. 9. 77. Bosanquet В. Croce's Aesthetics.- "Proceeding of British Academy", v. IX, 1919. 78. Richards I. The instrument of criticism: expression.- "The Athenaeum", n. 4670, 1919. 79. Flora F. Dal romanticismo al futurismo. Piacenza, 1921. 80. Parodi E.G. Questioni teoretiche. Venezia, 1957. 455 81. Middleton Murray J. Croce and criticism.- "The Nation and the Athenaeum", 26 nov. 1921. 82. Bertoni G. Linguistica ed estetica- " Archivium Romanicum", VII, 1923. 83. Bertoni G. Programma di filosofia come scienza idealistica. Ginevra-Firence, 1923. 84. Mumford L. Aesthetics: a dialogue, New York, 1925. www.koob.ru 85. Spitzer L. Sprachwissenschaft und Wortkunst.- "Faust, eine Monatschrift", Berlin, 1925-26. 86. Russo L. Problemi di metodo critico. Bari, 1929. 87. Colorni E. L'estetica di Croce, Milano, 1932. 88. Attisani A. Interpretazioni crociane: arte, totalità' e moralità'. - "Ricerche filosofiche" Messina, II, 1932, n. 1. 89. Attisani A. Svolgimento dell'estetica crociana- "Rassegna d'Italia", 1, 1946, 2-3. 90. Borgese G.A. Poetica dell'unita'. Milano, 1934. 91. Dewey J. Art as experience. New York, 1934. 92. Lameere J. L'Esthétique de B.Croce. Paris-Bruxelles, 1936. 93. Carbonara С. Sviluppi e problemi dell'estetica crociana Napoli, 1937. 94. Caracciolo A. L'estetica di B.Croce nel suo svolgimento e nei suoi limiti. Torino, 1948. 95. Caracciolo A. L'estetica e la religione di B.Croce. Roma-Brescia, 1958. 96. GarBari, R. Genesi e svolgimento delle prime tesi estetiche di B.Croce. Firence, 1949. 97. Morpurgo-Tagliabue G. Il concetto dello stile. Roma-Milano, 1951. 98. Morpurgo-Tagliabue G. L'esthétique contemporaine. Une enquete, Milano, 1960. 99. Fubini M. Stile, linguaggio, poesia. Milano, 1948. 100. Parente A. La terza scoperta dell'estetica crociana. Dialettica delle passioni e suo superamento nell'arte. Milano, 1953. 101. Parente A. Assolutezza del gusto.- "Rivista di studi crociani", IV, 1967. 102. Sainati V. L'estetica di B.Croce. Firence, 1953. 103. Ciardo M. Filosofia dell'arte e filosofia come totalità'. Bari, 1953. 104. Nardo G. The Aesthetics of B.Croce. New York, 1957. 105. Seerveld G. Croce's earlier aesthetic theories and literary criticism: a critical philosophical look at the development during his rationalistic years. Kampen, 1958. 106. Bruno A. Le due prospettive del pensiero crociano e lo svolgimento dell'estetica.Letterature moderne", 1958. 107. Plebe A. Processo all'estetica. Firence, 1959. 108. Cavaciuti S. La teoria linguistica di B.Croce. Milano, 1959. www.koob.ru 109. Antoni C. Chiose all'Estetica. Roma, 1960. 110. Orsini G.N.G. Croce. Philosopher of Art and Literary Critic. Carbondale 1961, MilanoNapoli, 1976. 111. Spirito U. Critica dell'estetica. Firence, 1964. 112. De Mauro T. La letteratura critica più' recente sull'estetica e la linguistica crociana.- "De Homine", III, 1964, 11-12. 113. De Mauro T. Introduzione alla semantica. Bari, 1964. 114. Dondoli L. Arte e linguaggio. Roma, 1964. 115. Dondoli L. Appunti sulla linguistica crociana- "Scuola e cultura nel mondo", VII-XII, 1967. 456 116. Fano G. Estetica e linguistica in Croce e dopo Croce-"De Homine" III, 1964, η. 11-12. 117. Assunto R. La revisione critica del pensiero crociano e il problema della categoria estetica. - AA.W. Interpretazioni crociane, Bari, 1965. 118. Brown M.E. Neo-idealistic Aesthetics: Croce, Gentile, Collingwood, Detroit, 1966. 119. Devoto G. Croce e la linguistica.- "Terzo Programma", VI, 1966, 2. 120. Abbagnano N. L'estetica dell'idealismo italiano.-"Terzo Programma", VI, 1966, n.2. 121. Cordie' C. Per la storia della fortuna dell'"Estetica" di Croce,- "Rivista di studi crociani", IV, 1967. 122. Sabatini A. Autonomia e liricità' dell'arte nel sistema crociano- Croce, la storia, la libertà'. Roma, 1967. 123. De Simone С. Die Sprachphilosophie von Croce.- "Kratylos", XII, 1967. 124. Bonelli G. L'estetica crociana e la grammatica- "Rivista di studi crociani", V 1968, VI 1969, VII 1970. 125. Pesce D. L'estetica di Croce. - Introduzione alla lettura di Croce. Firence, 1969. 126. Stephan P.M. Individualitat und Reflexion. Berlin, 1977. 127. Leone de Castris A. Croce, Lukacs, Della Volpe. Estetica ed egemonia nella cultura del'900. Bari, 1978. 128. Boncompagni M. Ermeneutica dell'arte in Croce. Napoli, 1980. 129. D'Angelo P. L'estetica di Croce. Roma-Bari, 1982. www.koob.ru 130. Spingarn J.E. Creative criticisme. Essays on the unity of Genius and Taste. New- York, 1917. 131. Parodi E.G. Croce dantista.- "Marzocco", XXV, 1920. 132. Debenedetti G. Saggi critici. Firence, 1929. 133. Pasquali G. Croce e le letterature classiche.- "Leonardo", VIII, 1937. 134. Russo L. La critica letteraria contemporanea. Bari, 1942. 135. Orsini G.N.G. Croce e la letteratura inglese.-"La Rassegna d'Italia", II—III, 1946. 136. Gramsci A. Letteratura e vita nazionale. Torino, 1950. 137. Vincenti L. Croce e la letteratura tedesca.- "Saggi di letteratura tedesca", Milano-Napoli, 1952. 138. Flora F. Scrittori italiani contemporanei. Pisa, 1952. 139. Fazio Allmayer V. Estetica e critica di B.Croce.-"Belfagor", VIII, 1953. 140. Wellek R. B.Croce: Literary Critic and Historian-"Comparative Literature" Oregon, USA, V, 1953. 141. Cecchi E. Ritratti e profili, Milano, 1957. 142. Gandolfo A. Croce, critico dei contemporanei, Padova, 1958. 143. Andrisani G. Ultime reflessioni di Croce sulla critica letteraria- "Palaestra", XI- XII, 1962. 144. Blasi M. L'estetica crociana nella letteratura della nuova Italia, там же. 145. Montale E. L'estetica e la critica. - AAVV, Croce, Milano, 1963. 146. Puppo M. Il metodo e la critica di Croce. Milano, 1964. 147. Puppo M.Croce e D'Annunzio e altri saggi. Firence, 1964. 148. Puppo M. La metodologia del Croce e le tendenze della recente critica letteraria."Studium" LXII, 1966, n.8-9. 457 149. Fubini M. Appunti sulla critica di Croce-"Rivista di studi crociani", II, 1965. 150. Sansone M. La critica letteraria.-"Interpretazioni crociane". Bari, 1965. 151. Binni W. Letteratura e critica letteraria. - "Terzo Programma" VI, 1966, n. 2. 152. Bocelli A. Croce critico militante.-"La fiera letteraria" 1966. www.koob.ru 153. Frascani F. Croce e il teatro. Milano-Napoli, 1966. 154. Varese С Croce e il Novecento.- "Rassegna della letteratura italiana", LXXIV, 1966. 155. Ghidetti E. Croce e Carducci, там же. 156. Innamorati G. Croce e la letteratura della nuova Italia, там же. 157. Maier В. La critica dantesca di Croce, там же. 158. Paratore E. Croce e le letterature classiche,- "Abruzzo", VI, 1966. 159. Parente A. Estetica e gusto nell'opera critica di Croce.- "Rivista di studi crociani", HI, 1966. 160. Getto G. Postilla su Croce e la storia letteraria,- "Letteratura e critica sul tempo". Milano, 1968. 161. Scrivano R. Croce critico letterario e i fondamenti della cultura del sec. 19. Roma, 1968. 162. Cattaneo G. Croce e la critica letteraria,- "Storia della letteratura italiana" Milano, 1969, v.I.IX. 163. Siciliano E. Croce, critico inattuale.- "Nuovi argomenti", I—III, 1969. 164. D'Arco Silvio Avalle. L'analisi letteraria in Italia. Formalismo-Strutturalismo-Semiologia, Milano-Napoli, 1970. 165. Badaloni N. - Muscetta С Labriola, Croce, Gentile- "Letteratura italiana. Storia e Testi, v.IX, Bari-Roma, 1976. 166. Gentile G. Il Concetto della storia,- "Studi Storici", VI 1897, VIII 1899. 167. Gentile G. La filosofia italiana contemporanea. Firence, 1941. 168. Gentile G. La distinzione crociana di pensiero e azione.- "Giornale critico della filosofia italiana". 1941. 169. Labriola A. Socialisme et philosophie. Paris, 1899. 170. Papini G. La logica di Croce.-"Leonardo". III, 1905. 171. Papini G. Che senso possiamo dare ad Hegel, там же, VI, 1906. 172. Kohler J.Neohegelianismus.-"Archiv F.Rechts-u", I, 1907-1908. 173. Amendola G. Le idee di Croce,-"Prose", 1907. 174. Smith J.A. Knowing and Action. Oxford, 1910. 175. Tilgher A. La filosofia della storia.-"La Cultura", 1910. www.koob.ru 176. Tilgher A. Il concetto della storia e della conoscenza nell'idealismo italiano",- "Il Conciliatore" I,1914. 177. Tilgher A. Storia e antistoria. Rieti, 1928. 178. Tilgher A. Critica dello storicismo. Modena, 1935. 179. Giuliano B. Il torto di Hegel, Roma, 1912. 180. Aliotta A. I concetti scientifici e la storia nella filosofia di Croce.- "La reazione idealistica contro la scienza" Palermo, 1912. 181. Fazio Allmayer V. Per il concetto moderno di scienza,- "La Cultura", 1912. 182. Wildon Carr H. "Time" and "History" in contemporary Philosophy: with Special Reference to Bergson and Croce.- "Proceedings of the British Academy", v.VIII, London, 1918. 183. Wildon Carr H. The New Idealist Movement in Philosophy. London, 1918. 458 184. Casotti M. Saggio di una concezione idealistica della storia Firence, 1920. 185. Vigorelli A. La dialettica del vitale. Sulla polemica di Enzo Paci con Benedetto Croce "Rivista di storia della filosofia", IV, 1984. 186. Collingwood R.G. The Philosophy of History. London, 1930. 187. Collingwood R.G. The Idea of History. London, 1942. 188. Attisani A. Storia e storiografia in Croce.- "Educazione nazionale", IV, 1922. 189. Troeltsch E. Der Historismus und sein problème.- "Phanomenologische Schule: Scheler, Croce, Bergson" Tubingen, 1922. 190. Barker E. History and Philosophy-"History", VII, 1922. 191. Della Volpe G. Il neohegelismo italiano.-"Logos", 1924. 192. Omodeo A. Croce e la sua scuola.- "Giornale critico della filosofia italiana", IV, 1924. 193. Bontadini G. Le polemiche dell'idealismo.-"Rivista di filosofia neoscolastica" 1924, n. 4. 194. Cione E. La logica dello storicismo. Napoli, 1933. 195. Romano S.F. Intorno allo storicismo. Caltanissetta, 1935. 196. Romano S.F. Il concetto di storia nella filosofia di Croce Palermo, 1933. 197. Manduzio S.G. L'estetica crociana e il rinnovamento della critica musicale. Bari, 1984. 198. Petruzzellis N. Il problema della storia nell'idealismo moderno. Napoli, 1936. www.koob.ru 199. Petruzzellis N. Il valore della storia. Gubbio, 1939. 200. Mandelbaum M. The problem of historical Knowledge. New York, 1938. 201. Bossi M. Storia e morale- "Logos", XXI, 1938, n. 4. 202. Battaglia F. Il problema storiografico in Croce.- "Rivista storica italiana", v. IV, 1939. 203. Calogero G. Intorno al saggio del Croce "Giudizio storico e azione morale".- "Saggi di etica e di teoria del diritto", Bari, 1947. 204. De Martino E. Naturalismo e storicismo nell'etnologia. Bari, 1941. 205. Arangio Ruiz V. Dialettica delle distinzioni e dialettica delle opposizioni.- "Annali della scuola di Pisa", v.X, 1941. 206. Petruzzellis N. Storicismo e irrazionalismo- "Archivio di filosofia", n. 5, XXXIII, 1942. 207. Scaravelli L. Critica del capire. Firence, 1942. 208. Sciacca M.F. L'idealismo empirico-storico di Croce.- "Secolo ХХ". Milano, 1942. 209. De Bartolomeis F. Idealismo ed esistenzialismo. Napoli, 1944. 210. De Ruggiero G. Il ritorno alla ragione. Bari, 1946. 211. Parente A. Il problema della storia- "Rassegna d'Italia", 1946. 212. Parente A. Il tramonto della logica antica e il problema della storia, Bari, 1952. 213. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica.- "Rivista di studi crociani". VII, 1970. 214. Antoni С Croce e Hegel.- "Rassegna d'Italia", I, 1946, n. 2-3. 215. Antoni С Storicismo e antistoricismo. Napoli, 1964. 216. Spirito U. Gentile e Croce (открытое письмо Кроче).- "Giornale critico della filosofia italiana" 1950, n. 1. 217. Vasa A. La riforma logica dell'hegelismo nel pensiero di Croce.-"Rivista critica di storia della filosofia" 1950, n. 2. 459 218 Spirito U. Croce e il nuovo idealismo italiano-"Abruzzo", L, 1963. 219. Bruno A. La formulazione crociana dei distinti e le ultime indagini sulla vitalità' e la dialettica. Milano, 1953. 220. Bruno A. Metodologia e metafisica nel pensiero crociano. Bologna, 1964. www.koob.ru 221. Cotroneo G.Croce e Dilthey-"W.Dilthey". Bologna, 1985. 222. Bruno A. La crisi dell'idealismo nell'ultimo Croce. Bari, 1964. 223. Grasselli G. La dialettica crociana.-"Rivista di filosofia", 1953. 224. Abbagnano N. L'ultimo Croce e il soggetto della storia- "Rivista di filosofia", XLIV,1953,n.3. 225. Abbagnano N. Croce tren'anni dopo. - "Nuova Antologia", X-XII, 1982. 226. Franchini R. Esperienza dello storicismo. Napoli, 1953. 227. Franchini R. Metafisica e storia. Napoli, 1958. 228. Franchini R. La teoria della storia di Croce. Napoli, 1966. 229. Franchini R. La logica della filosofia. Napoli, 1967. 230. Franchini R. Interpretazioni da Bruno a Jaspers. Napoli, 1975. 231. Franchini R. Croce interprete di Hegel. Napoli, 1964. 232. Pagallo G.F. Croce e i problemi dello storicismo assoluto.- "Problemi dello storicismo". Padova, 1954. 233. Caponigri A.R. History and Liberty. London, 1955. 234. Raggiunti R. La conoscenza storica. Analisi della logica crociana. Firence, 1956. 235. Della Volpe G. Logica come scienza positiva. Messina-Firence, 1956. 236. Rossi Pi. Croce e lo storicismo assoluto. Milano, 1960. 237. Rossi Pi. Croce e la storia- "Mondoperaio", n. 10, 1982. 238. Zeppi S. Crocianesimo ed esigenza dialettica.- "Problema del pensiero italiano contemporaneo". Firence, 1960. 239. Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano, 1975. 240. Cotroneo G. Il liberalismo "anomalo" di Croce. - "Mondoperaio", III, 1986. 241 Ciardo M. Il dramma della metafisica nell'età' contemporanea. Bologna, 1966. 242. Ciliberto M. Malattia\santita'.- "Tendenze della filosofia italiana dal dopoguerra ad oggi". Roma-Bari, 1985. 243. Negri A La concezione metapolitica della storia di Croce- "Giornale critico della filosofia italiana", XLV, 1966. 244. Semerari G. Croce e la filosofia, там же. www.koob.ru 245. Semerari G. Storia e storiografia in Croce- "Aut Aut", n.83, 1964. 246. Valentini F. La controriforma della dialettica. Roma, 1966. 247. Gargallo G. Logica come storicismo. Napoli, 1967. 248. Radetti G. Croce e la storiografia filosofica.- "Lezioni crociane", Trieste, l967. 249. Vitiello V. Storiografia e storia nel pensiero di Croce. Napoli, 1968. 250. Garin E. Agonia e morte dell'idealismo italiano- там же. 251. Rossi P. Max Weber e B.Croce: un confronto- "Rivista di filosofia" 1985, n.2. 252. Merlotti E. L'intention speculative de Croce. Neuchatel, 1970. 253. Tessitore F. Storicismo hegeliano e storicismo crociano.- "Incidenza di Hegel". Salerno, 1970. 254. Pois R. A. Two Poles within Historicism: Croce and Meinecke.- "Journal of the History of Ideas", 2, 1970. 255. Allen G. Croce's Theory of Historical Judgement: A Reassessment,- "Modern Schoolman", 52, 1974-75. 460 256. Cotroneo G. Storicismo antico e nuovo. Roma, 1972. 257. Cortese N. Storia politica d'Italia e storia del Regno di Napoli.- "Rivista storica italiana". XLIII, 1926. 258. eNicolini F. Croce-Vitaintellettuale-L'erudito. Napoli, 1944. 259. Nicolini F. Benedetto Croce. Torino, 1962. 260. Nicolini F. Croce minore. Milano-Napoli; 1963. 261. Maturi W. Gli studi di storia moderna e contemporanea-Scritti in onore di Croce (к 80летию Кроче). Napoli, 1950. 262. Corsi M. Le origini del pensiero di Croce. Firence, 1951. 263. Omodeo A. Difesa del Risorgimento. Torino, 1951. 264. Pepe G. Il Mezzogiorno d'Italia sotto gli spagnoli. La tradizione storiografica. Firence, 1952. 265. Maturi W. Rileggendo la "Storia d'Italia" di Croce- "Cultura moderna", n. 6, Bari, 1952. 266. Valeri N. Premessa ad una Storia d'Italia.- "Orientamento per la storia d'Italia nel Risorgimento". Bari, 1952. www.koob.ru 267. Chabod F.Croce critico.-"Lezioni di metodo storico" Bari, 1969. 268. Wellek R. La teoria letteraria e la critica di B.Croce.- "Letteratura italiana" vol.IV. Torino, 1985. 269. De Caprariis V. La "Storia d'Italia" nello svolgimento del pensiero politico di Croce"."Letterature Moderne", 1953. 270. De Grandi M. Croce e il Seicento. Milano, 1962. 271. Gaeta F. Note su Croce storiografo.- "Rivista di studi crociani", I, 1964. 272. Mager W. Croce's Literarisches und politisches Interesse an der Geschichte. Köln-Graz, 1965. 273. Galasso G. Considerazioni intorno alla storia del Mezzogiorno d'Italia.- "Mezzogiorno medievale e moderno". Torino, 1965. 274. Galasso G.Croce, Gramsci e altri storici. Milano, 1969,1978. 275. Romeo R. Croce e la Storia d'Europa.- "Corriere della Sera", 14.08.1965. 276. Catalano F. Croce storico.- "L'Osservatore politico letterario", XII, 1966, n. 9. 277. Ragionieri E. Croce storico-"Contemporaneo", 1966, n.4. 278. Giarrizzo G. Croce e la storiografia contemporanea.- "Memorie dell'Accademia di scienze", s. l,v. VI, 1966. 279. Bergel L. Croce's "Storia d'Europa" and the Concept of "Americanism".- "Rivista di studi crociani", III, 1966. 280. Cantimori D. Le scienze storiche: storia e storiografia- "Terzo Programma", VI, 1966, n.2. 281. Compagna F. Attualità' della "Storia del Regno di Napoli" di Croce.- "Rivista abruzzese", XIX, 1966. 282. Salvatorelli L. Croce storico e politico- Croce (1866-1966). 283. Accademia Nationale dei Lincei, 364,1967. 284. Talamo G. Lo storico liberale.- Croce, la storia, la libertà. Roma, 1967. 285. Zimmer R. Einheit und Entwicklung in Croces Ästhetik. Frankfurt a M.-Bern- New-York, 1985. 286. Biondi R.L. Philology and History: A note on Croce's hispanism.- "Rivista di studi crociani", VI, 1969. 287. Cotroneo G. Croce e l'illuminismo. Napoli, 1970. www.koob.ru 461 288. Bignone F.S. Filosofia del diritto e filosofia dell' economia. Genova, 1907. 289. Murray R.A. Valore e prezzo. Firence, 1908. 290. Murray R. A. Il valore come concetto puro e i principi economici come pseudoconcetti. Firence, 1908. 291. Tilgher A. Il diritto come volizione singola. Roma, 1910. 292. Boine G. L'esperienza religiosa.-"L'anima", Firence, X, 1911. 293. Natoli G. La filosofia del diritto ridotta alla filosofia dell'economia. Palermo, 1911. 294. Natoli G. L'idealismo e la filosofia del diritto in Italia.-"La Voce", IV, 1912. 295. Natoli G. Il problema del diritto. Palermo, 1913. 296. Rensi G. Il fondamento filosofico del diritto. Piacenza, 1912. 297. Rensi G. La riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia.- "Il genio etico ed altri saggi", Bari, 1912. 298. Cesarmi Sforza W. Introduzione alla filosofia del diritto. Parma, 1913. 299. Rossetti С Croce sotto la lente di un sociologo.- "Il Mulino". XXXVI, 1987. 300. Maggiore G. L'interpretazione delle leggi come atto creativo. Palermo, 1914. 301. Moss M.E. B.Croce reconsidered. Truth and Error in Theorys. Hanover-London, 1987. 302. Miranda L. Il diritto nella filosofia di Croce- "Rivista di diritto publico" 1914,n.2. 303. Casotti M.Croce educatore.-"Levana" 1922, n.l. 304. Ascoli M. Intorno alla concezione del diritto nel sistema di B.Croce. Torino- Milano, 1925. 305. Ferri E. Scuola criminale positiva e filosofia idealistica. Milano, 1925. 306. Augenti G.P. Istituzioni politiche e diritto naturale nella valutazone crociana. Roma, 1926. 307. Volpicelli A. La teoria del diritto di Croce.- "Nuovi studi di diritto, economia e politica", hl, 1928. 308. Volpicelli A. La filosofia politica di Croce, - там же. 309. Chiaromonte N. Il problema della filosofia del diritto in B.Croce.- "L'idealismo - realista", V, 1928, n.7-9. 310. Fraenkel A. Die Philosophie Croce's und das Problem der Naturerkenntnis, Tubingen, 1929. www.koob.ru 311. Günther W. Croce und die Pädagogik-"Schweizerische Pädagogische Zeitschrift",XXXIX,1928, n.5-6. 312. Attisani A. Filosofia e senso comune. Catania, 1931. 313. Attisani A. Preliminari all'etica dello storicismo. Messina, 1948. 314. Caponigri A.R. History and Liberty. The Historical Writtings. London, 1955. 315. Attisani A. Individuo storico e libertà'. Messina, 1949. 316. Attisani A. Liberta' ed educazione. Messina.1951, 1967. 317. Attisani A. Interpretazioni crociane. Messina, 1953. 318. Attisani A. Storia ed educazione. Messina-Firence, 1956, 1967. 319. Attisani A. Eticae storicismo. Napoli, 1967. 320. Battaglia F. Diritto e filosofia della pratica. Firence, 1932. 321. Passerin D'Entre'ves A. Morale, diritto ed economia. Pavia, 1937. 322. Albergamo F. La critica della scienza nel Novecento. Firence, 1941. 323. Albergamo F. Croce critico della matematica.-"Rassegna d'Italia", I, 1946. 324. Albergamo F. La scienza nella dottrina crociana delle categorie.- "B.Croce" - Milano, 1953. 462 325. Albergamo F. Storia della logica delle scienze empiriche. Bari, 1952. 326. Giammattei E. Retorica e idealismo. Bologna, 1987. 327. Gerratana V. Il problema della libertà' in Croce. Roma, 1941. 328. Mautino A. La formazione della filosofia politica di Croce. Torino, 1941. 329. Focher F. Logica e politica in Croce. Milano, 1987. 330. Brancatisano F. Il pensiero politico di Croce. Catanzaro, 1944. 331. Parente A. Il pensiero politico di Croce e il nuovo liberalismo. Napoli, 1944. 332. Salucci M. Segno ed espressione in Croce. Firence, 1987. 333. Segre U. La filosofia della pratica nell'unita' dello spiritualismo assoluto. - "Rassegna d'Italia", I, 1946, n. 2-3. 334. Segre U. L'integrazione politica dell'individuo nello storicismo .-"Rivista critica di storia della filosofia". V, 1950. www.koob.ru 335. Alfieri V.E. I presupposti filosofici del liberalismo crociano- "Rassegna d'Italia". I, 1946, n. 2-3. 336. Alfieri V. E. Etica e politica nel pensiero di Croce-"Atti dell' Accademia Pontaniana di Napoli". XIII, 1964. 337. Alfieri V.E. Croce e la religione della libertà'. Pavia, 1966. 338. Alfieri V.E. Pedagogia crociana. Napoli, 1967. 339. Morpurgo-Tagliabue G. L'obiezione di Croce alla legge marxistica della caduta tendenziale del saggio di profitto. Padova, 1947. 340. Bagolini L. Considerazioni intorno al concetto di legge nel pensiero di Croce.- "Studi senesi", 1950. 341. Calogero G. Croce e la scienza giuridica.- "Rivista italiana per le scienze giuridiche", VIVII, 1952-53. 342. Pagallo G.F. La filosofia della prassi e la formazione dello storicismo crociano.- "Giornale critico della filosofia italiana", 1952, n.2. 343. Beer S. Croce e le scienze.- "Responsabilità' del sapere", 1953, n. 2. 344. Bobbio N.Croce e il liberalismo.-"Politica e cultura" Torino, 1955. 345. Bobbio N. La formazione della filosofia politica di Croce. "Belfagor", IX, 1954, n.l. 346. Roberts D.D. B.Croce and the Uses of Historicism. Berkley and Los Angeles, 1987. 347. Bobbio N.Croce a dieci anni dalla morte-"Belfagor". XVII, 1962. 348. Zolla E. L'etica romantica di Croce.-"B.Croce". Milano, 1953. 349. Sasso G. Croce interprete di Machiavelli, - там же. 350. Leoni В. Croce pensatore politico.- "Studi in memoria di G.Solari". Torino, 1954. 351. De Martino E. Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. "Studi e materiali di storia delle religioni" 1953-54, v. 23-24. 352. White Hayden V. Metahistory. The historical immagination of Europe. Baltimore & London, John Hopkins University Press, 1974. 353. De Martino E. La terra del rimorso. Milano, 1961. 354. De Martino E. Furore, simbolo, valore. Milano, 1962. 355. Sartori G. La filosofia pratica di Croce. Firence, 1955. 356. Sartori G. Croce etico-politico e filosofo della libertà'. Firence, 1956. www.koob.ru 357. Rosmini A. Filosofia del diritto. Intra, 1965. 358. Abbate M. La filosofia di Croce e la crisi della società' italiana. Torino, 1955, 1966 (русский перевод 1959). 463 359. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1966. 360. Comoth R. Introduction a' la philosophie politique de Croce. Lie'ge, 1955. 361. Ciardo M. Il vitale e il mondo dell'ethos.- "L'uomo copernicano nella presente civiltà'. Liberta'-Tecnica-Progresso". Pisa, 1956. 362. Zeppi S. Studi crociani. Trieste, 1956. 363. Zeppi S. Il problema del pensiero italiano contemporaneo. Firence, 1960. 364. F.Bastiat-G.Molinari. Contro lo statalismo. Macerata, 1994. 365. Polverini G. Teoria della vitalità'. Corno, 1957. 366. Bruno A. Economia ed etica nello svolgimento del pensiero crociano. Siracusa- Catania, 1958. 367. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970. 368. Bruno A. Croce e le scienze politico-sociali. Firence, 1975. 369. Antoni C. La restaurazione del diritto di natura. Venezia, 1959. 370. Antoni С Il tempo e le idee. Napoli, 1967. 371. Guzzo A. Il bene e l'utile. Economia ed etica.- "Parva moralia". Torino, 1959. 372. Jofrida V. La libertà' come fondamento dello Stato. Milano, 1959. 373. Lunati G. La libertà'. Saggi su Kant, Hegel e Croce. Napoli, 1959. 374. Mossini L. La categoria dell'utilità' nel pensiero di Croce. Milano, 1959. 375. Mises Ludwig. Omnipotent Government. The Rise of the Total State and Total War, NewYork, 1969. 376. Parente A. Il concetto crociano della vitalità'. - "Letterature moderne". X, 1960. 377. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica.- "Rivista di studi crociani". VII, 1970. 378. De Aloysio F. Il "vitale" e l'ultimo Croce.- "Storia e dialogo". Bologna, 1962. 379. Onufrio S. La politica nel pensiero di Croce. Milano, 1962. www.koob.ru 380. Guerra A. Croce moralista.-"Il mondo della sicurezza" Firence, 1963. 381. Garosci A. Il pensiero politico di Croce. Torino, 1962. 382. Agazzi E. Il giovane Croce e il marxismo. Torino, 1962. 383. Frosini V. Breve storia della critica al marxismo in Italia. Catania, 1965. 384. Hayek Friedrich August. The Road to Seifdom. London, 1944. 385. Bausola A. Etica e politica nel pensiero di Croce. Milano, 1966. 386. Calabro' G. Il concetto di vitalità' e la "filosofia ultima" di Croce.- "De Homine", III, 1964. 387. Capanna F. Nascita alla libertà'. Bologna, 1967. 388. Semerari G. Responsabilità' e comunità' umana. Bari, 1960. 389. Semerari G. La filosofia come relazione. Sapri, 1961. 390. Rossi P. Note su Croce e il marxismo.- "Rivista critica storia della filosofia", XIX, 1964. 391. Santarelli E. La revisione del marxismo in Italia. Milano, 1964. 392. Sasso G. Il pensiero politico.-"Terzo Programma". VI, 1966. 393. Prestipino G. La revisione speculativa del marxismo e le ultime ricerche su Croce.-"Critica marxista". IV, 1966. 394. Mure G.R.G. The Economic and the Moral in the Philosophy of Croce. London, 1967. 395. Carbonara С. Croce, filosofo della libertà'. - "Croce" Napoli, 1967. 396. Jannazzo A. Vitalita' e storia nel pensiero crociano- "Rivista di studi crociani", VII, 1970. 464 397. Colapietra R.Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70. 398. Del Noce A. Croce e il pensiero religioso- "Epoca della secolarizzazione". Varese, 1970. 399. Galatello Adamo A. Croce e l'elusione della politica. Napoli, 1971. 400. Bazzoli M. Le fonti del pensiero politico di Croce. Milano, 1972. 401. Mastroianni G. Da Croce a Gramsci. Urbino, 1972. 402. Matteucci N. Il liberalismo in un mondo in trasformazione. Bologna, 1972. 403. Hayek F.A. Law, Legislation and Liberty. London, 1973-79. www.koob.ru 404. Zeppi S. Il pensiero politico dell'idealismo italiano e il nazional-fascismo. Firence, 1973. 405. De Gennaro A. Crocianesimo e cultura giuridica italiana. Milano, 1973. 406. Einaudi L. Prediche inutili, Torino, 1959. 407. Corradini D. Croce e la ragion giuridica borgese. Bari, 1974. 408. Faucci D. La filosofia politica di Croce e Gentile. Firence, 1974. 409. Pirro V. Filosofia e politica in Croce. Roma, 1976. 410. Bedeschi G.Croce e il marxismo- "Mondoperaio", X, 1982. 411. Barone F. Croce e la scienza, там же. 412. Stoppino M. Croce e il liberalismo.-"Il Politico" XLVIII, 1983. 413. Pezzino G. L'economico e l'etico-utile nella formulazione crociana dei distìnti. Pisa, 1983. 414. De Martino E. Il mondo magico. Torino, 1948, 1958. 415. De Martino E. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni.- "Società'", IX, 1953. 416. De Martino E. Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. " Aut Aut", VII, 1956. 417. Einaudi L. Tema gli storici dell'economia: dell'anacoretismo economico.-"Rivista di storia economica", II, 1936. 418. De Martino E. Storicismo ed irrazionalismo nella storia delle religioni.- "Studi e materiali di storia delle religioni", vol.28, 1957. 419. Paci E. Ingens sylva. Milano, 1949. 420. Paci E. Esistenzialismo e storicismo. Milano, 1950. 421. Paci E. Sul problema dell'utile e del vitale- "Aut Aut", II, 1952. 422. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970. 423. Gerbi A. La vitalità'. - "Ommaggio a Croce". Torino, 1953. 424. Polverini G. Teoria della vitalità'. Corno, 1957. 425. Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari, 1967. 426. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation. London, 1936. 427. Sasso G. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975. 428. Gentile G. Guerra e fede. Napoli, 1919. www.koob.ru 429. Parente A. Croce dopo il fascismo.-"Rivista di studi crociani", II, 1965. 430. Roderigo di Castiglia (P.Togliatti). Monotonia e vacuità' del anticomunismo crociano"Rinascita", VIII-IX, 1949. 431. Mack Smith D. Croce and The Fascism.- "The Cambridge Historical Journal", 1949. 432. Salvemini G. L'influenza sul pensiero meridionalista.- "Croce, la storia, la libertà'". Roma, 1967. 465 433. Salvemini G. La politica di Croce.- "Il Ponte", 1954. 434. Compagna F. Croce e la questione meridionale.- "Archivio storico" Napoli, XXXIV, 195354. 435. Bozzetti G Il Croce liberale.-"Studium", XXV, 1953. 436. Cajumi A. Croce precursore del fascismo.-"Occidente", 1955. 437. Bobbio N. Croce e la politica della cultura.-"Politicaecultura". Torino, 1955. 438. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento.- "Storia della letteratura italiana". Milano, 1969. 439. Bobbio N. Il clima culturale e politico nell'età dell' idealismo italiano.- "Terzo Programma", 2, 1966. 440. Valeri N. Da Giolitti a Mussolini. Firence, 1957. 441. Omodeo A. Libertà' e storia. Scritti e discorsi politici. Torino, 1960. 442. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation. London, 1936. 443. Oggioni E. Per un'interpretazione socialista del crocianesimo. "Cultura e società'". 1960. 444. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento italiano. Torino, 1986. 445. Colapietra R. Napoli, tra dopoguerra e fascismo. Milano, 1962. 446. Colapeitra R. Il "compagno" Croce.-"Rassegna di politica e storia", 14, 1968. 447. Colapietra R. Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70, 2vv. 448. De Caprariis V. L'uomo contro imiti-"Croce" Milano, 1963. 449. Valiani L. Croce, filosofo della libertà'.- "Nuova Antologia", IV-VI, 1983. 450. Borghi L. Educazione e autorità' nell'Italia moderna. Firence, 1963. www.koob.ru 451. Bobbio N. Liberismo e democrazia. Milano, 1986. 452. Thaier J.A. Italy and The Great War. Politics and Culture(1870-1915). MadisonMilwaukee, 1964. 453. Guerra A. Vent'anni di studi sul Croce politico (1944-1964).- "De Homine", 11-12,1964. 454. Cesa С. La "fine della civiltà'" nel pensiero dell'ultimo Croce.-"Ponte", 1966. 455. De Felice R. Mussolini il fascista. La conquista del potere(1921-1925), Torino, 1966. 456. De Felice R. Le interpretazioni del fascismo. Bari, 1969. 457. Garin E. Croce о della "separazione impossibile" tra politica e cultura.- "Belfagor", XXI, 1966. 458. Missiroli M. Il laicismo di Croce- "L'osservatore politico- letterario", XII, 1966. 459. Spadolini G. Tre maestri: Croce, Einaudi, De Gasperi. Roma, 1966. 460. Zanone V. Attualità' di Croce- "Rivista di studi crociani", XV, 1, 1978. 461. Malagodi G. Croce con noi- "Liberalismo in cammino (1962-1965), Firence, 1965. 462. Calogero G. La polemica sul liberalsocialismo.- "Croce, la storia, la libertà'". Roma, 1967. 463. Agazzi E. Croce e l'avvento del fascismo.- "Rivista storica del socialismo", 9, 1966. 464. Desiderio F. Sul carattere e il valore dell'antifascismo crociano.- "Abruzzo" IV, 1966, n. 23. 465. Lonne K.E. Croce als Kritiker seiner Zeit. Tubingen, 1967. 466. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1967. 466 467. Benedetti U. Croce e il fascismo. Roma, 1967. 468. Antoni С. D tramonto délle idéologie. Napoli, 1967. 469. La Malfa U. Quello che dobbiamo a Croce- "Croce, la storia, la liberta'". Roma, 1967. 470. Fornaca R. Croce e la politica scolastica in Italia (1920-21). Roma, 1968. 471. Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism, 1954. 472. Ciani A. Il Partito liberale italiano da Croce a Malagodi. Napoli, 1968. 473. Gentile G. The Trascending of Time in History- "Philosophy and History. Essays Presented to Ernst Cassirer", Oxford, 1936. www.koob.ru 474. Ullrich H. Croce e la neutralita' italiana.- "Rivista di studi crociani". VI, 1969. 475. Galatello A. Croce e l'elusionedella politica. Napoli, 1971. 476. Di Lalla M. Croce tra fascismo e antifascismo.- "Nord e Sud", IX, 1972. 477 Franchini M. Croce e il marxismo.- "Biblioteca délla liberta'", 39, IX, 1972. 478. Setta S. Croce, il liberalismo e l'Italia postfascista. Roma, 1979. 479 Paolozzi E. Croce e il rinnovato socialismo liberale.- "Rivista di studi crociani". XVIII, 1, 1981. 480. Bonetti P. Liberalismo e socialismo riformista nell'ultimo Croce.- "Socialismo liberale, liberalismo sociale". Bologna, 1981. 481. Jannazzo A. Croce e il comunismo. Napoli, 1982. 482. Orsini G.N.G. Studi crociani negli Stati Uniti d'America. - "Rivista di studi crociani" 1964, n. 1-2. 483. Olivier P. Croce et la culture française, там же, VI, 1969, II , 1965, III, 1966. 484. Bergel L. L'opéra di Croce nella cultura angloamericana. - там же, III, 1966. 485. Mattioli R. Croce et la culture française.-там же, III, 1966. 486. Buck A. Croce e la Germania.- там же, IV, 1967. 487. Pagliaro Ungari G. Croce e la Francia. Ricerche sulla fortuna dell'opera crociana. Napoli, 1967. 488. Stella V. Croce e la cultura straniera.- "Croce, la storia, la liberta' ". Roma, 1967. 489. Feher I. Il pensiero crociano in Ungheria.- "Rivista di studi crociani". XIX, 1, 1982. 490. Coli D. Croce, Laterza e la cultura europea. Bologna, 1983. 491. Boulay С Croce et l'Europe- "Rivista di studi crociani". II, III, 1982. 492. Croce e l'estetica. Palermo, 1983 (материалы конференции). 493. Ritorno a Croce. Bari, 1982 (материалы конференции). 494. L'eredita' di Croce. Napoli, 1985 (материалы конференции). 495. Il neoidealismo italiano. Roma-Bari, 1987 (материалы конференции). 496. Valiani L. Fra Croce e Omodeo. Storia e storiografia nella lotta per la liberta'. Firence, 1984. 497. Gembillo G. Filosofia e scienze nel pensiero di Croce. Genesi di una distinzione. Napoli, 1984. www.koob.ru 498. Sasso G. Tramonto di un mito. L'idea di "progresso". Bologna, 1984. Именной указатель Августин Аврелий, 13 Аквинский Фома, 428 Амендола Дж., 394, 413 Анаксагор, 14 Андромаха, 287, 288 Антигона, 145 Аристотель, 4, 5, 33, 41, 44, 50, 53, 54, 91, 101, 104, 123, 125, 137, 203, 221, 235, 247, 285, 299, 326, 341, 357, 426, 428, 430-432, 435 Ахиллес, 287-290 Аякс, 287 Байрон Дж., 323 Баумгартен Α., 5, 430 Беатриче, 310, 313 Бергсон Α., 40 Бовари Эмма, 292, 348 Бодлер Ш., 168, 292 Бонавентура, 59, 311 Брешиани Α., 152 Бруно Дж., 341 Бэкон Ф., 331, 340, 429, 430, 434 Вагнер, 338-341, 343, 405 Вебер В., 53 Вергилий, 354 Виллалобос X., 159 Вольтер Φ. Α., 282, 286 www.koob.ru Вышинский, 241 Галилей Г., 17, 44, 72, 91, 184, 341 Гарибальди Дж., 370, 376 Гартман Э., 186 Гвиччардини Ф., 128 Гегель Г. В. Ф., 4-9, 12-14, 17-19, 21, 34-37, 39, 44, 46, 53, 58, 59, 68, 69, 74, 76, 84, 86, 88, 90-92, 94-98, 113, 115, 120, 132, 138, 188-193, 195, 211, 222, 224, 229, 230, 233, 236, 238, 239, 248, 272, 274, 277, 281, 282, 382, 385-389, 411, 414-416, 421, 422, 426, 438, 439, 441, 442, 445, 446 Гектор, 287, 288, 289, 290 Гераклит, 133 Гербарт И.Ф., 53, 221, 410 Гердер И. Г., 96, 439 Геркулес, 323 Геродот, 188 Гете И. В., 30, 34, 220, 224, 230, 250, 252, 282, 297, 325, 332, 338-340, 342, 343, 367, 412 Гомер, 60, 198, 284-287, 289, 290, 435 Гораций, 86, 208 Д'Аннунцио Г., 344, 345, 347-351 Данте Алигьери, 297, 302-307, 308, 310-314, 347, 354, 357, 358 Дездемона, 291 Декарт, 4, 15, 35 Джентиле Дж., 378, 381, 382, 386, 389, 411, 412, 416, 417, 418, 419 Джоакино да Фьоре, 59, 192, 254 Джоберти В., 36, 250 Джолитти Дж., 394, 412 Джотто, 313 www.koob.ru Дидона, 91, 292-297 Диоген Лаэрций, 286 Дройзен И.Г., 180 Дульсинея, 324, 325 Золя Э., 98, 217 Иисус Христос, 227, 233, 280, 281, 282, 298, 299, 300 Иуда, 12, 227 Кант И., 4, 8, 14, 21, 30, 34, 35, 37, 64, 72, 74, 86, 87, 89, 114, 165, 190, 193, 194, 222, 468 237,247,281, 386-38,411,415,417,422, 431,438,439 Кардуччи Дж., 260,282,372,385,410 Картезий Р, 15,35,37,423,427,430,431, 434,437,438 Кастро А., 326 Кихот дон, 320-325,340 Клеопатра, 333-337,408 Конт О., 102,108,118,122,125,126,130, 138,151,168,169 Коперник Н., 35,184,427 Корнель П., 407,412,437 Космо У., 311 ЛабриолаА.,237,238,410,411,415 Лаура, 315,316,318,406 Лейбниц, 12,15,280 Ленин, 241 Леонардо да Винчи, 304 Леопарди Дж., 314 Ликаон, 288 www.koob.ru Лир, король, 330-332 Лонгин (псевдо), 290 Лютер М., 128,197,215,229 Макиавелли Н., 14,121,123,126, 128-130,138,240,272 Мандзони А.,43,163,226 МантеньяА.,79,84 Марк Аврелий, 216 Маркс К., 16,77,119,120,138, 229,230, 236-241,411,415,417,418 Менгер К., 138 Менелай, 287 Мефистофель, 310,342,343 Мишле Ж., 86, 213,233,422 Молотов, 241 Монтень М., 203,304 Монтескье Ш. Л., 123 Муссолини Б., 412,413,417,418 Наполеон, 46, 84, 215, 227, 234, 245 Никодем, 343 Ницше Ф., 416 Овидий, 4 Одиссей, 193,285,286,289,290 Отелло, 291,331 Оуэн Р., 237 Паскаль Б, 14,161 Патрокл, 287,289 Пенелопа, 166,290 www.koob.ru Петрарка Ф., 315,317,318 Пифагор, 425 Плавт, 423 Платон, 4,10,12, 50,66,81,165,176, 198,203,221,247,248,286,326,385,415, 420,426,430,432,435 Полибий, 188,209 Полигнот,177,178 Поп А., 16 Порта Карло, 153 Порция, 160 По Эдгар, 167 Приам, 287-290 Ранке Л., 225 Расин Ж., 292, 437 Риккерт Г., 415 Робеспьер М., 148 РозминиА., 118 Руджеро де, 112, 413,418 Руссо Ж-Ж., 109 Санктис, 35,98,208,372,376,378,383, 384,386,410,422 Сансеверино Ф., 84,86,92-96,356 Санчо Панса, 73,271,322-24,340 Секст Эмпирик, 267 Сен-Симон Л., 237 Сервантес М., 3,321,322,325,326 Серра Р.,345 Сократ, 4,13,16,81,145,160,192,221, 227,253,323,428,435,445 www.koob.ru Сорель Ж, 411 Спавента Б, 69,98,113,370-374,377, 378,385-387,410 Спиноза Б., 15,438 Сталин, 241 Сталь Мадам де, 248 Тайн И., 402 Тассо Т., 102,286,351 469 Тимошенко С. К., 241 Толстой Л.Н.,152 Троцкий Л., 241 ТройяКарло,214 Тюрго Р., 187 Фауст, 30,94,107,297,309,310,338,339, 340,341,342,343 Фихте И. А., 16,53,74,193,211,250, 272,281,416,439 Флобер Г., 348 Фосколо У., 351 Фосслер К., 411,412,416 Фукидид, 188,200 Фурье Ш., 153,237,239 Цезарь Г.Ю., 46,188,192,226,227,329, 330,334,335 ЦицеронМ.Т.,341,437 Чаадаев П., 240,241 Шекспир В., 198,291,299,306,327-334, 401,412,437 Шеллинг Ф. Б., 13,68,74,91,193,402 Шефтсбери А., 16 www.koob.ru Шиллер Ф., 250 Шлегель И., 193 Шлейермахер Ф., 87 Шопенгауэр А. 170,171,389,416,439 Эккерман, 332 Энгельс Ф., 192,240,241 Эней, 291-297 Юм Д., 439 Якоби Ф., 438

Антология сочинений по философии

Похожие документы

Разделы

Поддержка

Антология сочинений по философии

Похожие документы

Добавить этот документ в коллекции

Добавить этот документ в сохраненные

Предложите, как улучшить StudyLib